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<title>《成唯识论》及其注疏编撰| vijñapti-mātratā-siddhi-śāstra database</title>
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<div id="book-container">窃以六位精微，资象翼而筌理；二篇玄妙，借蒙列以探机。况乎非有、非空，息诠辨于言蹄之外；不生、不灭，绝名相于常寂之津。至觉逈照其宗，将圣独甄其宰，无言之言风惊韬邃，彩而月玄；非有之有，波腾湛[泳-永+幽]章而海𤀹匪属，具体邻智，性了义几乎息矣。《唯识三十颂》者，十支中之一支，天亲菩萨之所制也，白虹飞祲，素豪销景，线华奥旨，舛凤讹风，贝叶灵篇，乖鱼谬迹传灯，晦孤明于《俱舍》，示同尘而说有；解惠缚于《摄论》，表纵圣而谈空。鉴洽智周，穷神尽睿，研精此颂，用标玄极，释文未就，归真上迁，义繁文约，泉源重秘。爰有护法等十大菩萨，澂情七神八雅论，名曰《成唯识论》，或名《净唯识论》，义苞权实，陵鹫而腾彩。总诸经之纲领，索隐涵宗；括众论之菁华，掇奇提异。风飞三量而外道靡旗；泉涌二因則小乘亂轍，故以儀天地而齊載，孕日月而融明，豈只與潢河爭流，雷霆競響而已！在昔周星閟色，至道欝而未揚；漢日通暉，像教宣而遐被。譯經律義，繼武聯蹤，多覿葱右之英，罕聞天竺之秀，音韻壤隔，混宮宇於華、戎；文字天懸，昧形聲於胡、晉，雖則髣髴糟粕，未能曲盡幽玄，大義或乖，微辭致爽，鴻疑碩滯，霧擁雲凝，幽絢屢彰，其詳可略。惟我親教三藏法師——玄奘——含章拔萃，燭榑景於靈臺；蓄德居宗，涌談漪於智沼，騖三輪之寶躅，逈晉金沙；澄八解之真波，遼清玉井，忘軀殉法，委運祈通，冥契天真，微假資習。匪摛靈而顯異，固蘊福而延祥，備踐神蹤，窮探祕府，先賢未覿，咸貫情樞。曩哲所遺，並包心極，誓志弘撫，言旋舊邦，德簡帝心，道延天藻。遂此寶偈南贊，金牒東流，暢翳理於玄津，蕩疑氛於縟思，頴標三藏，殫駕一人，擢秀五天，陵揜千古。詎與夫家依驤譽，空擅美於聲明；童壽流芳，徒見稱於中觀，云爾而已矣！斯本彙聚，十釋群分，今總詳譯，糅為一部，商搉華梵，徵詮輕重，陶甄諸義之差，有叶一師之製。《成唯識》者，舉宏綱，旌一部之都目；復言論者，提藻鏡，簡二藏之殊號。「成」乃能成之稱，以成立為功。「唯識」所成之名，以簡了為義，唯有識大覺之旨隆，本頌成中道之義著。「唯」謂簡別，遮無外境；「識」謂能了，詮有內心。識體即「唯」，持業釋也，識性、識相皆不離心，心所、心王以識為主，歸心泯相，總言「唯識」。「唯」遮境有，執有者喪其真；「識」簡心空，滯空者乖其實。所以晦斯空、有，長溺二邊，悟彼有、空，高履中道。《三十》本論名為「唯識」，藉此成彼，名《成唯識》。唯識之成，以彰論旨，三摩娑釋，依士立名，蘇漫多聲，屬主為目。「論」則賓主云烈，旗鼓載揚，幽關洞開，妙義斯賾。以教成教，資教成理，即成是論，持業釋也。以理成理，因理成教，是成之論，依士釋也。基學慚融，愷忝倍譯以操觚業，謝顏游謬，廁資於函杖，屬諸雅吹，誠事濫竽，顧異良工，叨暉蘊玉。凡斯纂敘，備受指麾，庶玄鑒來英，鏡詳幽致[勘]爾。(其此廣釋題目及下所有別義，并如《樞要》一一別解)。
壹、宗前敬序分
(壹) 以颂彰释论之因
一、归敬福田
述曰：初發論端，略以五門解釋：一、辨教時、機；二、明論宗、體；三、藏乘所攝；四、說教年主；五、判釋本文。第一、辨教時、機，於中有二：初辨說教時會；後辨教所被機。辨說教時會者，如來[勘]設教，隨機所宜。機有三品不同，教遂三時亦異。
疏：機有三品不同者，不定姓人歸於佛法，智解淺深，三時悟異，名曰「三機」。非定別三，唯對不定立三時故。
諸異生類無明所盲，起造惑、業，迷執有我，於生死海淪沒無依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑轉四諦輪，說《阿笈摩》，除我有執，令小根等漸登聖位。彼聞四諦，雖斷我愚，而於諸法迷執實有。世尊為除彼法有執，次於鷲嶺說諸法空，所謂《摩訶般若經》等，令中根品捨小趣大。彼聞世尊[勘]密義意趣說無破有，便撥二諦性、相皆空，為無上理。由斯二聖互執有、空，迷謬競興，未契中道。
疏：由斯二聖互執有空者。問：唯望不定立有三時，何有二聖互執空有？答：豈言不定唯祇一人，人既有多，悟亦前後，前後各以所證為是，互執何失？又縱一人執前後別，對執不同亦得稱互。
如來為除此空、有執，於第三時演了義教《解深[勘]密》等，會說一切法唯有識等。
疏：《解深密經》說唯識者，按彼經第一云：「廣惠當知！於六趣生死彼彼有情，或在四生身分生起，於中最初一切種子心識成就。廣惠！此識名阿陀那，亦名阿賴耶，亦名為心，為依止故六識身轉，如依暴水而有浪生；依淨明鏡有影像起。」
心外法無，破初有執，非無內識，遣執皆空。離有、無邊，正處中道，於真諦理悟證有方，於俗諦中妙能留捨。又今此論爰引六經，所謂《華嚴》、《深[勘]密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毘達磨》、《楞迦》、《厚嚴》，十一部論：《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辨中邊》、《集論》等為證理，明唯識三性，十地因果行位，了相大乘，故知第三時，中道之教也。如《瑜伽論》第七十六，《解深[勘]密經》廣說其相，此約機、理漸教法門以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，《解深[勘]密經》說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即《花嚴》中說唯心是。
疏：《花嚴》中說唯心者，按彼經第十九頌云：「譬如工畫師，不能知自心，而由心故畫，諸法性如是。若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心[勘]起。」又《大般若》四百六十七云：「謂諸菩薩作是思惟：諸行如幻，唯是虛妄分別所起，一切皆是自心所變。」准斯《般若》第二時中亦說唯識，《疏》依多分言第二時。
初成道竟最第一說，此約多分。今論所明，二種皆是。若對不定姓，大由小起，即第三時教。若唯被菩薩，大不由小起，即頓教也。此顯頓、漸無別定教，〈入法界品〉五百聲聞亦在坐故，如《樞要》說。辨教所被機者，依《瑜伽》等，有五種姓：一、菩薩；二、獨覺；三、聲聞；四、不定；五、無姓。此論第三云：入見菩薩皆名勝者，證阿賴耶故。正為說。又見道前，已能信解，求彼轉依，故亦為說。又云：無姓有情不能窮底，故說甚深。趣寂種姓不能通達，故名甚細。由此論旨，唯被大乘及不定姓趣菩薩者，非被獨覺、聲聞、無姓三種機也。故所被機，必唯上品，所顯幽旨，亦離二邊。浩污包括，難可詳矣！依《楞迦經》被五種姓，依《大般若》被四種姓，《莊嚴論》等與此稍異，如《樞要》說。二、明論宗、體，於中有二：初明論宗；後彰論體，皆如《樞要》說。明論宗者，諸愚夫類從無始來，虛妄分別因緣力故，執離心外定有真實能取、所取，如來大悲以甘露法授彼令服，斷妄狂心，棄執空、有，證真了義。《華嚴》等中說一切法皆唯有識，天親菩薩為利有情，令法久住，依如上教，製《三十頌》，明唯識理。文義周圓，離於廣、略。
疏：製《三十頌》離廣略者，有云：《瑜伽》等廣，《二十論》略，異前二論名離廣略。詳曰：未必然矣，但表得中云離廣略，何要指斥？
後護法等，依上經論，採撮精要，廣釋頌文，名《成唯識》。故此即以唯識為宗，識有，非空；境無，非有，以為宗也。雖具明諸法，皆不離識也。明論體者，依《瑜伽論•攝釋分》初第八十一說：經體有二：一、文；二、義。文是所依，義即能依。由能詮文，義得顯故。龍軍論師、無性等云：謂佛慈悲本願緣力，其可聞者，自意識上文、義相生，似如來說。此文、義相雖自親依善根力起，而就本緣，名為佛說，佛實無言。此若依本，乃無文、義，唯有無漏大定、智、悲。
疏：唯有無漏大定智悲者，問：言唯定等證無文義，既但三法應無色身。答：有二釋，一云：亦無有所見者，亦唯能見識之變矣，如文義等。二云：佛離戲論名等故，依本願、大悲變現色身，令物覩益故，非戲論色身故有。詳曰：按《佛地論》、此論第十，前義為本，至文自悉。
若依自識，有漏心現，即似無漏文、義為體；無漏心現，即真無漏文、義為體，
疏：若依自識者，聽法者識名為自識。問：佛無文義，有漏識變云何言似？無所似故。答：有二釋，一云：名等佛識雖無，然聽法者謂佛實說，故自心上有似文義，雖無本質所似名等，似自內心故亦無失；如言似我，向內似故。二云：似佛無漏非文義也，無所似故，文義之言相從來矣。詳曰：後義難依，本明教體，不欲唯辨漏、無漏故。有云：七地已前有漏心位而過少，故名似無漏；非約影、質名相似也。詳曰：《疏》意通言諸有漏心所變文義，不唯七地，豈地前等不聽佛說？若許聽者，自識所變豈不得名似無漏耶？既得名似，故前釋善。問：佛若無言，林葉等喻而何以通？答：據為其緣，令諸有情識變法解，名我已說；如手中葉未為作緣，眾生自心未起法解，名我未說；如林中葉，約為增上，名說、不說。
此即如來實不說法。故《大般若》四百二十五、《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說聚集，顯現為體，此即無性、佛地一師作如此解。護法、親光等云：或宜聞者本願緣力，如來識上文、義相生，實能、所詮，文、義為體。若依本說，即真無漏文、義為體。故《瑜伽論》六十四卷引《叔攝[勘]波葉喻經》云：我未所說，乃有爾所。《二十論》說：展轉增上力，二識成決定。是故世尊實有說法，言「不說」者，是[勘]密意說。此論根本既是佛經，故出體者應如經說。此釋雖二，然此論主無不說法，取後解也。總論出體略有四重：一、攝相歸性，皆如為體。故經說言：一切法亦如也，至於彌勒，亦如也。二、攝境從心，一切唯識，如經中說「三界唯心」。三、攝假隨實。如不相應，色、心分位，《對法論》說是假立故也。四、性用別論。色、心假、實，各別處收。《瑜伽論》說色蘊攝彼，十處全等。上來第二、第四體訖。自識所變，則是第二攝境從心。并言佛說，乃是第四、性用別論。聞者似法，說者真教，俱淨法界平等所流。約本為言，此教亦以真如為體，此即第一、攝相歸性。能說、能聽所有名等，聲上屈曲，[勘]離聲無體。故假從實，體即是聲，此即第三、攝假隨實。《對法論》云：成所引聲，謂諸聖說。
疏：成所引聲者，略有三釋：一云，十二分教是成滿聖之所引生，名成所引；二云，成滿聖者，為諸有情施設言教，又立道理之所引起，名成所引；三云，成謂成實，[勘]實謂利樂所起之聲，名成所引。詳曰：前二義局，第三理通。《對法論》云：成所引聲謂諸聖所說，有學不可名滿聖者故。若言自分滿亦名滿，兼有學者准此可通。然亦有濫，理不明也。今為釋者，成者成就，即得異名，諸得聖人莫問有學及無學者，但利物為法所起言教，名成所引。
雖出四體，所望不同，以理而言，不相違背。今此論體若從所聞，有漏心變；或從能說有漏文、義唯屬依他相、名等攝，無漏心變；或無漏說，正智所攝，通圓成實，無漏有為，通二性故，此所詮體，謂唯識境、正行及果。若能詮體，即聲、名等，經、體雖二，今取能詮聲、名、句等，正教體故。問：十八界中十五有漏，如何聲等亦無漏攝？名、句、文三自性無記，如何可說通無漏善？答：依隨轉門，二乘等身，說十五唯有漏，名等唯無記。依今大乘，若唯如來後得說法聲、名、句、文，真善無漏。《十地論》說：說者、聽者俱以二事：一者聲；二善字。《能斷金剛[勘]般若論》說：我法唯善，汝唯無記。
疏：我法唯善，汝唯無記者，按天親論云：以一切善根滿足故得阿耨菩提。復有疑，若一切善法滿足得阿耨菩提，則所說法不得大菩提。何以故？以所說法無記法故。此義不然，何以故？汝法是無記，我法是記；釋汝彼小乘薩婆多也，我法天親指自大乘。記即善性，有於當果及勝自體可記別故。
此論第二云：法、辭二無礙解。境有差別，法緣名等，辭緣於聲。又《解深[勘]密經》及《瑜伽》七十八說：第九地斷二種愚：一、於無量所說無量名、句、字陀羅尼自在愚。 下此論第九云：無量名、句、字是法無礙解。又此論及《佛地》云：十八界通無漏善，故為教體，於理無違。問：若明教體一切唯識，如何乃言佛菩薩說？答：《無性釋》云：彼增上生，故作是說。《二十唯識》天親解云：展轉增上力，二識成決定。謂餘相續識差別故，令餘相續差別識生，展轉互為增上緣故。
疏：二識成決定者，此有二釋：一云，說者成悲決定，聽者惠決定；二云，由近善、惡二友，令能近者成於邪、正二識決定。問：有說法者，依餘心起聽法不解，近惡生善，近善返惡，決定之義而安在乎？答：據多分說，或為遠因。
疏：謂餘相續至差別識者，謂說法者是聽者餘。相續即身，身有二分，識差別緣，能與聽者而為緣故。令餘續等，返上可知。
問：過去、未來既非實有，非有為法，生已便住，如何聽教，聚集解生？答：《無性釋》云：「隨墮八時，聞者識上，直、非直說，聚集顯現，以為體性。」
疏：隨墮八時者，八時之義，具如《法苑》。又薦福三藏和上釋云：隨墮樂欲時。何所以者？解云：梵云「一瑟吒」，此云「樂欲」。言「頞瑟吒」，此云「八時」。《攝論》梵本云「一瑟吒」，明是樂欲。問：二箇三藏並親步祇園同覽梵典，忽焉一義解成楚、越？答：二俱無失，何者？觀天竺，一物名義含多，且如帝釋具有千號，前釋據歷時聲而文義起，故云八轉、八時，後解依自慕法而教體生，乃云「隨墮樂欲」。問：論本若有「一」、「頞」二言，前後三藏可隨取一想乎？梵本[勘]未必無二字，如何得言「隨取一」耶？答：何廢？無性所製之論前後不同，二德所覩而本有別，亦猶此方諸述作者先後迴互，其類寔繁，以此准彼，斯亦何失？
謂八時中，聞者識上，有直、非直二種言說聚集現故。如《瑜伽論》八十一說：諸行無常，有起盡法，生必滅故，彼寂為樂。如言「諸」字，率爾心已，必起尋求，續初心起。雖多剎那，行解唯一，總名尋求，未決定知諸所目故。如《瑜伽論》第三卷說：又一剎那五識生已，從此無間必意識生故。復言行時，由先熏習，連帶解生，有三心現，謂率爾、尋求及次決定，決定知諸目一切行。故《瑜伽》說：尋求無間，若不散亂，決定心生，若散亂時，生即不定，雖知自性，然未知義，為令知故，復說「無」字。於此時中有先三心，於「無」字上但有其二，謂率爾、尋求。未決定知無所無故，即從決定後，却起尋求。論但定說率爾、尋求定無間生，尋求以後，許亂起故。復言常時五心并具，其義可解。由「前」字力，展轉熏習，連後字生，於最後時方能解義，染、淨等心方乃得轉。故雖無過、未，而教體亦成。
疏：如言諸字至教體亦成者，此一段文據彼七心，及十二心合而作法，思准可悉，廣如《法苑》決擇明也。
若新新解皆有率爾，四字之上皆定有二心，謂率爾、尋求，即於末後有十二心一時聚集：第一有二，第二有三，第三有二，第四有五……故有十二。既於初字有率爾心，於後後字有尋求、決定，末後乃有染、淨等生。五心方具，名為聚集，故唯識教其理成立。更有別義，如《樞要》說。此中出體雖有四門，《佛地論》中唯有二種：一、攝境從心；二、性用別質。無性意取攝境從心，護法意說性用別質，教體即是能說聲等。不爾，教體便成有漏或染無記，三寶、真如亦應如是。
疏：不爾，真如亦爾者，若也不取性用別質出教體者，無漏之教隨能聽反成漏等過。三寶無為，隨能緣心亦成有為有漏等失。問：若佛實說經，何復言「不說一字」？答：有三釋：一云，諸佛法同，離於諸佛所說法外，[勘]法無可說名不說也。二云，一切諸法皆如為性，真如離言，名不說法；又無如外法可說故，總名不說。三云，如眼等法性自本有，不由說已而方有故，故云不說。更有餘釋，如《法苑》決擇。問：真如約詮以分三性，今隨能變通染何失？答：約詮義分三性可爾；今論實體，染即不然。餘難准釋。
故護法釋善順論，宗不違唯識，能說法者，識上現故。至下第十，論自當解。三、藏乘所攝。於中有二：初藏所攝；後乘所攝。藏所攝者，依《瑜伽》等說有二藏：一、菩薩藏；二、聲聞藏。然獨覺教少於聲聞，從多為藏，名聲聞藏。或說三藏：一、素呾覽；二、毘奈耶；三、阿毘達磨。或說六藏：菩薩、聲聞各有三故。獨覺更無別戒律等，故無三藏可得成九。此於二藏，菩薩藏收，上乘攝故；三藏之中《對法》藏攝，研覈推尋諸法相故；六藏之內，菩薩藏中《對法》藏攝。乘所攝者，或說一乘，《[勘]妙法》、《花》等；或說三乘，一、菩薩；二、獨覺；三、聲聞。處處經論皆同說故。無唯說二乘：一者大乘；二者小乘之教。或說五乘：三乘如前，第四人乘，第五天乘。前三攝定、不定種姓，後二唯攝第五無性。此論正是一乘所攝，三乘之中菩薩乘攝，五乘之內第一乘收。此對諸部十二分教相攝分齊，如《樞要》說。四、教興年主。於中有二：一、教興年；二、教興主。教興年者，慧愷法師《俱舍》序云：佛滅已後千一百年，天親菩薩出生造論。依今所傳，諸部說異。今依大乘，九百年間天親菩薩出世造此頌本。真諦法師《中邊疏》亦云：凡百年中天親生也，同時唯有親勝、火辨二大論師造此頌釋，千一百年後餘八論師方造斯釋。教興主者，《三十頌》本天親菩薩之所作也，其別神德具如別記。
疏：《三十》本頌天親菩薩造者。問：論題何故不標本師？答：有二釋，一云：本頌文略，義猶未了；釋文廣悉，就顯而題。二云：「成唯識」名，唯釋論稱，故此但舉釋論師也。詳曰：本為標彼造釋論者，世親不是，所以不言，何關文略義缺不標。又現所題雖釋論稱，標彼本頌亦復題云《成唯識論》，言「成唯識」唯釋論稱，亦少虧甄簡。
釋此本頌有十論師：一、梵云達磨波羅，唐言護法。此大論師南印度境達羅毘[勘]荼國建至城中帝[勘]王之子，學乃泉於海𤀹，解又朗於曦明，內教窮於大小，聲論光於真俗。外道、小乘咸議之曰：大乘有此人也，既猶日月之麗天晈晈而垂彩，亦如溟渤之紀地浩浩而無竭。天親以後，一人而已。製作破斥，具如別傳。年三十二而卒於大菩提寺，臨終之日天樂霄迎，悲聲慟城，空中響報。婆羅門曰：此是賢劫之一佛也！故諸神異，難以備言。二、梵云寠（(瞿字上聲）)拏末底，唐言德慧，安慧之師。業冠前英，道光時彥，芳聲流於四主，雅韻驤於五天，聖德神奇，未易詳舉。三、梵云悉恥羅末底，唐言安慧，即糅雜集，救《俱舍論》，破正理師。護法論師同時先德，南印度境羅羅國人也。妙解因明，善窮內論，扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘，神彩至高，固難提議。四、梵云畔徒室利，唐言親勝，天親菩薩同時人也。本頌初行先為略釋，妙得作者之意，後德因而釋焉。五、梵云難陀，唐言歡喜，勝軍祖習，故於後卷新熏種子，[勘]此師所說。造《瑜伽釋》等，大有制作。六、梵云戍陀戰達羅，唐言淨月，安慧同時，造《勝義七十釋》及《集論釋》之論師也。七、梵云質呾羅婆拏，唐言火辨，亦世親同時也。尤善文辭，深閑注述，形雖隱俗而道高真侶。八、梵云毘世沙蜜多羅，唐言勝友。九、梵云辰那弗多羅，唐言勝子。十、梵云若那戰達羅，唐言智月。此後三論師並護法菩薩之門人也，或釋《瑜伽》，或別注述，道名俱遠，辭旨咸奧，神德既高，難盡言也。製此釋者雖十論師，於中護法聲德獨振，故此論題特以標首。此師所說最有研尋，於諸義中多為[勘]南指。邪徒失趣，正理得方，逈拔眾師，頴超群聖者，其惟一人乎！
論：護法等菩薩造者。問：《大毘婆沙論》群聖詳撰，故首題言「羅漢等造」，此論亦爾。何不「等」字安菩薩下？答：彼論羅漢與和須蜜菩薩共修，為等菩薩，故下置「等」。等，異類故，此唯菩薩，故「等」在上。若「等」字安下，恐疑等彼異類聲聞。
五、判釋本文。於中有二：一、判本文；二、釋本文。判本文者，
疏：判本文者，科判經論元乎西域。大分為三，上下亦有，如《智度論》亦明三分，謂序、正、流通。《佛地論》中亦有三分：一、教起因緣分；二、聖教正說分；三、依教奉行分。餘如《樞要》。此方科釋創乎安公，自後諸德因而習焉。安公以理判諸經論，多為三分：謂序、正、流通。廣如《法花攝釋》明也。
此論本頌唯有正說，世親菩薩臨終時造，未為長行廣釋，便卒，故無初、後二分文也。論其釋文，具有三分：初歸敬頌及次長行，是「宗前敬敘分」。「云何世間及諸聖教」下，正釋本文，名「依教廣成分」。
疏：依教廣成分者，廣成有三：一者，廣成天親說頌；二者，廣成如來之經；三者，雙成佛、天親說。有義此論三分：一、至教緣起分；二、至教正說分；三、釋名祈願分。問：一切諸論皆三分耶？答：隨作者意，有無不定，如《樞要》引。有云：《瑜伽》但有正說，以慈氏尊自力圓滿，不假憑力，故無初、後分。詳曰：理未必然。現處因位，力云何滿？設自德滿可無初分，何無第三？又復世親《三十唯識》亦但正說，豈亦力圓？故非善會。
「此論三分成立唯識」下，是即第三、釋結施願分，此乃判彼釋文有斯三分。就初分中，此初一頌，彼護法等歸敬福田，憑力求護，投誠述己，彰釋論因。次諸長行，即安慧等，明論本師為令含識得勝果等，製論本頌造論之由，此即分別不同科也。
疏：分別不同科者，汎科文意略有四種：一、分別不同科；二、義類相從科；三、以文從義科；四、以義依文科。今即初義。據實本、釋兩師造論，而意一種。今依別義判二令異云：本論師為令含識斷障得果；釋論師者，令法久住，利樂有情。
然准釋論之意，可知本師亦爾。不爾，本師豈不令法久住，利樂諸有情也！就初頌中，上之兩句歸敬福田，下之二句敘釋論意。
[勘]今解論文，略作五門分別。
又解論文，初以三門分別。
然初五門十義仍以三門總勒：一、彰論同、異；二、教歸所在；三、敘釋題文。彰同、異中略復開三：一為對異宗顯自宗別；二為對異教顯自教體；三為被機感廣說時機。教歸[勘]在中，復開為三：一、十二分教何分所攝；二、二、三藏等，何藏所攝；三、一、二乘等，何乘所攝。釋題文中又開為三：一、敘論年、主；二、釋論題目；三、解論本文。又解此論三門辨釋。一敘論所因。二解論題目。三判釋本文
敘論所因者。瑜伽論釋略作是言。諸有情類無始時來。於法實相無知僻執。起惑發業輪迴五趣。如來出世隨宜為說處中妙理。令諸有情了達諸法非空非有。遠離疑執起處中行隨應滅障。各自修滿得三菩提證寂滅樂。
佛涅槃後。因彼大天部執競興多著有見。龍猛菩薩證極喜地。採集大乘無相空教造中論等。究暢真要除彼有見。聖提婆等諸大論師。造百論等弘闡大[勘]義。由是眾生復著空見。
無著菩薩亦登初地證法光定，得大神通，事大慈尊請說此論，理無不窮，事無不盡，文無不釋，義無不詮，疑無不遣，執無不破，行無不修，果無不證；正為菩薩令於諸乘境、行、果等皆得善巧，勤修大行，證大菩提；廣為有情常無倒說；兼為餘乘令依自法修自分行，得自果證。所以中宗五分盛行於四主，相應十[勘]丈傳流於五印。時有筏蘇畔徒菩薩，唐言「世親」，無著菩薩同母弟也，位居明得，道隣極喜，亦博綜於三乘，乃遍遊於諸部，知小教而非極，遂迴趣於大乘。因聞誦《華嚴•十地品》、《阿毘達磨•攝大乘品》，悔謝前非，流泣先見，持刀截舌，用表深[勘]衷。其兄處遠三由旬，遙舒一手，止其自割，說以利害：「汝雖以舌謗法，豈截舌而罪除？[勘]早應讚釋大乘，以悔先犯。」菩薩敬從兄諾，因歸妙理。兄乃囑以《十地經》，制以《攝大乘》本，令其造釋。故此二論菩薩創歸大乘之作。既而文蘊玄宗，情恢奧旨，更為宏論，用暢深極，採撮幽機，提控精邃，遂著《唯識三十頌》，以申大乘之妙趣也。萬象含於一字，千訓備於一言，道超群典，譽光眾聖。略頌既畢，廣釋方陳，機感未符，杳從冥往。
後有護法等菩薩賞翫頌文，各為義釋。雖分峯崐岫，疏幹瓊枝，而獨擅光輝穎，標[勘]芳馥者，其惟護法一人乎！菩薩果成，先劫位剋今賢，撫物潛[勘]資，隨機利見。春秋二十有九，知息化之有期，厭無常以禪習，誓不離於菩提樹。以終三載之年，禪禮之暇，注裁斯釋。文邁旨遠，智曠名高；執破畢於一言，紛解窮於半頌；文殊水火則會符膠漆，義等江湖則疏成清濁；平郊弭弭聳層峯而接漢，堆埠峨峨夷穹[山/(隆-一)]以坦蕩；俯鑽邃而無底，仰尋高而[勘]無際；疎文淺義派演不窮，浩句宏宗陶甄有極；功逾千聖，道合百王。
時有玄鑒居士識鳳[勘]鷄之歛羽，委麟龍之潛迹，每[勘]磬所資，恒為供養，深誠固志，物竭積年。菩薩誘掖多端，答遺茲釋而[勘]試之曰：「我滅之後，凡有來觀，即取金一兩，脫逢神穎，當可傳通。終期既漸，奄絕玄導。菩薩名振此洲，論釋聲超彼土；有靈之類，誰不懷欽；朝聞夕殞，豈悋金壁；若市趨賢，如[勘]岳疊貨；五天鶴望，未輒流行。
大師叡發天資，識假修謁，無神迹而不瞻禮，何聖教而不披諷。聞斯妙理，慇俯諦求。居士記先聖之遺言，必今賢之是屬，乃奉茲草本，並五蘊論、釋。大師賞翫，猶覩聖容，每置掌中，不殊真說。自西霏玉牒，東馳素馬，雖復廣演微筌，賞之以為祕[勘]決。及乎神栖別舘，景阻炎輝，清耳目以淵思，蕩心靈而繹妙，乃曰：「今者方怡我心耳！」宣尼言：「我有美玉蘊櫃藏之，誰為善估，我今沽諸！」
基夙運單舛，九歲丁艱，自爾志託煙霞，加每庶幾緇服，浮俗塵賞，[勘]幼絕情分，至年十七遂預緇林。別奉 明詔，得為門侍。自參預三千，即欣規七十，必諧善願，後承函丈。不以散材之質，遂得隨伍譯僚。事即操觚，飡受此論。初功之際，十釋別翻，昉、尚、光、基四人同受、潤飾、執筆、撿文、纂義。既為令範，務各有司。數朝之後基求退迹，大師固問，基慇請曰：「自夕夢金容，晨趨白馬，英髦間出，靈智肩隨。聞五分以心祈，攬八蘊而遐望。雖得法門之糟粕，然失玄源之淳粹。今東出策賚，並目擊玄宗。幸復獨秀萬方，穎超千古，不立功於參糅，可謂失時者也。況群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本。情見各異，稟者無依。況時漸人澆，命促惠舛，討支離而頗究，攬初旨而難宣。請錯綜群言以為一本，揩定真謬權衡盛則。」久而遂許，故得此論行焉。大師理遣三賢，獨授庸拙。
此論也，括眾經之祕，苞群聖之旨，何滯不融，無幽不燭；仰之不極，俯之不測；遠之無智，近之有識。其有隱括五明，披揚八藏；幽關每[勘]權，玄路未通。[勘]囑猶豪毳岳盈，投之以炎爍，霜氷澗積，沃之以煨景；信巨夜之銀[勘]煇，昏旦之金鏡矣。雖復本出五天，然彼無茲糅釋。直爾十師之別作，鳩集猶難，況更摭此幽文，誠為未有，斯乃此論之因起也。
釋題目者：梵云「毘若底」，(丁爾反，識也；「)摩咀刺多」，(唯也；)「悉提」，(成也)；「奢薩呾羅」，(論也)。應云「識唯成論」，順此唐言「成唯識論」。梵音成唯識於女聲內以呼之，或「毘若底摩呾剌多毘輸度迦」，(淨[勘]也)。
「奢薩呾羅」應言「識唯淨論」，今云「淨唯識論」。此論第十卷末解云：「此論三分成立唯識，故此論名『成唯識論』」。則本名「唯識」。釋論名成。然依世親《三十論》本，於題目下別注之云：「此論亦名『成唯識論』」，以《三十論》教成立唯識也。如《說無垢稱經》，佛告名云：「說無垢稱不可思議解脫法門經」。然經題云「說無垢稱經」，題下別注云「亦名『不可思議解脫』」，此亦如是別，亦名成。且如天親所造《二十唯識》下末頌云：我已隨自能，略成唯識義」，亦名「成唯識」。然今護法所造之釋多與本論立名不同，《二十唯識釋》名「唯識道論」，此論名「成釋論」之稱。故論末云：「此本論名『三十唯識』」。又云：「此論三分成立唯識」，故知「唯識」本論之名。
今釋名「成」：「成」非本稱，但取本論正名，不取別注名也。或有「唯」本非釋名，如《辨中邊》；或有「唯釋」非本名，如《唯識道論》；或有「本」、「釋」二名，如《雜集論》。今「唯釋」名或是通名，其「成唯識」唯識之成，「蘇漫多」聲中第六屬主者，則八[勘]轉聲，其此聲論辨此聲中，「蘇」字居後，「漫多」是後義，則是「蘇」字居後聲也。「底彥多」聲有十，八囀，辨此聲中「底」字居後，「彥多」是後義，則是「底」字居後聲也。為簡此聲，言「蘇漫多」。「殺三磨娑」釋中依主釋也，「殺」者六也，「三磨娑」合也，則六合釋初離後合故。因論生論，一字既無詮表，如何「殺」言可是六也。今依梵本有「沙吒多」三字，合之，方成「殺」言，故非一字有詮表也。
「成」乃能成之稱，以成立為功。唯識所成之名，以簡了為義者，安教立理，名之曰「成」。「識」謂能了，詮五法故。「唯」有三義，「識」詮五有。「唯」簡二空，「唯」謂簡持有心，空境，是「唯」義也。簡去境、持取心，故說簡持是「唯」義也。亦決定義，及顯勝義。「了」謂了別，詮辨作用，是「識」義也。了別於境，是識用故。此言「唯」者，安惠一分唯，難陀二分唯，陳那三分唯。於中有實，有假二說。護法四分唯。論多依三分，教、理有四分。
釋「唯識」名。如章中解：合有十義釋「成唯識」。一、經言「唯識」，論解名「成」。二、本論名「唯識」，釋論名「成」。三、經及本論俱稱「唯識」，今釋名「成」。四、宗稱「唯識」；因、喻曰「成」。論本略舉所立名宗；今義廣成，故名因、喻。具述所以，引同異法，以成所立。《二十論》云：「安立大乘三界唯識」。陳那釋云：「因、喻成宗，名為安立」。此中名成，義亦同也。五、體名「唯識」，義釋名「成」。本論略標其體，未識差別，今廣明義，具顯差別，故名為「成」。六、略名「唯識」，未解深義；廣曰能「成」，具陳指實。此後二解依《瑜伽論‧攝釋分》解。凡釋經法，初體後義，初略後廣故。七、以教成教。八、以教成理。九、以理成教。十、以理成理
問：此後四釋依何得知？
答：論末頌云：「已依聖教及正理」。又云：「此論三分成立唯識」。故知能成通教及理。論初頌云：「我今釋彼說」，「說」則本論所立之教，所說之理，二義皆通。論末又云：「以《三十頌》顯唯識理，極明淨故」。頌云：「分別唯識性相義」，「義」則是理，故知所成，亦通教、理。論者《俱舍》云：「教誡學徒，故稱為論」。《瑜伽釋》云：「問答決擇諸法性相故，稱為論」。初解依悲，利眾生故；後解依智，辨諸法故。《成唯識》[勘]則論「成唯識」之論，准義應知。何故此論名「成唯識」，不名成餘？
亦成餘義故，欲令證得唯識理智而成立之，如《瑜伽論》，此通教、理，從多「唯識」為名。或復今者無倒成立唯識妙理，如《成實論》，亦通教、理，從所詮為名。或破執實心外有境，不能信學唯識妙理而成立之，如《成假論》，亦通教、理，成是立義。或復此論依於唯識甚深理智而成立之，如水陸華，《對法論》等依彼起故。或恐唯識妙理散滅，今者略攝廣、散義故[勘]成立之，如《攝大乘》。又一切法中，心最為勝，如《華嚴》云：「心如工畫師，畫種種五蘊，一切世間中，無法而不造」等所以成立。
問：准下正宗，或分為二：一、因；二、果。或分為三：如疏中解；或分為四：初、一頌半總標綱要分；第二、十四頌半廣陳能變分；第三、有九頌，結釋外難分；第四、有五頌，依修獲益分。或分為五：前第三分中開一頌，為重陳變義分。如是諸釋則是成立隨所應義，
何故但名「成唯識論」？
答：從初所明為名，彼依識所變故，如《瑜伽論》；又從初二段為名，中分亦有唯識言故，謂是諸識轉變等也；或從初、中、後所明為名，第三段云，乃至未起識，求住唯識性等故；或[勘]後二段意欲解釋初略標故；或雖所明通一切法無非唯識，故不名餘；又本欲成立唯識義故。此上立「成唯識」名之意歸也。
釋題目中，有五唯識為所觀，三惠為能觀，又境、教、理、行、果五種唯識，如章中解。境唯識中，處處經中就機種種異說，或依所執，或就雜染，或隨所執及有為，或但隨有為，或隨指事，或隨空有一切諸法以明唯識，各有誠文，義如章說。依境、教、理、行、果五唯識中，此論有義，但明境唯識，捨離外取境，一切境不離心故，如文具顯；有義但說教唯識，《成論》本教釋彼說故；有義但取理唯識，成立本教所說之理，分別唯識性相義故；有義但取行唯識，明五位修唯識行故；有義但取果唯識，求大果故，安樂、解脫身、大牟尼名法身故。今依正義，五種皆是。雖依第三分云：「已依聖教及正理，分別唯識性相義」，及云：「我今釋彼說」，唯取教、理說，依教、理成彼性、相，性、相則攝一切盡故，一切皆取於理為勝。
問：何故四依勸依智，不依識。此論名「唯識」，不名「唯智」耶？問餘三依亦如是。
如《唯識章》釋名中釋。又釋論名法，如《宗輪述記》說。所被機中有三：初述異；次會同；後被機。初述異者：《法華經》說：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說」。以教准機，唯有一機。《涅槃》亦言：「師子吼者，是決定說，一切眾生悉有佛性，眾生亦爾，悉皆有心。凡有心者，悉皆當得阿耨多羅三藐三菩提。故諸眾生唯有佛性」。准天親《攝論》云：「上乘、下乘有差別故，菩薩、聲聞各有三藏，不論獨覺、不定、無性有別」。廣教則分為二，獨覺、無性皆無別藏。十力等中根上下智力亦唯有二。准《善戒經》、《持地論》文立為二：一、有性；二、無性。無始法爾六處殊勝，有性也；[勘]唯以人天善根而成就之，無性也。准《法華經》亦可說有三，求三乘者，授以三乘。故彼論云：「四種聲聞不為趣寂增上慢者而受記故」，有果乘故，但說有三。依《涅槃經》亦有三：如病人有三：一、若遇不遇良醫，決定可差，菩薩也；二、遇則差，不遇不差，二乘也；三、遇與不遇皆不可差，無性人也。依《大般若經》第五百九十三第十六會云：「在自鷺池側說時，善勇猛菩薩請言：『唯願世尊哀愍我等，為具宣說如來境智。若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；於獨覺乘性決定者聞此法已，速依自乘而得出離；於無上乘性決定者聞此法已，速證無上正等菩提；若有情類雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。唯願如來為答所問』。此經唯說有種性人入聖道者，故無第五無種性人、大悲闡提。又斷善人未能入聖，此亦不說。又《勝鬘經》云：「謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成就之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。是名攝受正法，堪能荷負四種重任」。此中以通從別，有性為三，無性為一
又依十卷《楞伽經》中第二卷末，四卷者第一卷說，大分亦同。佛告大惠：「有五種性證法：一、聲聞乘性；二、辟支佛乘性；三、如來乘性；四、不[勘]定乘性；五者無性，謂一闡提。此有二種：一者，焚燒一切善根，則謗菩薩藏；二者，憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願，是菩薩也。若眾生不入涅槃，我亦不入」。大惠白[勘]佛：「此二何者常不入涅槃？」佛言：「菩薩常不入涅槃，非焚燒一切善根者，以知諸法本來涅槃，不捨一切諸眾生故」。《大莊嚴論》第一卷〈種性品〉說五種種性；三乘、定及不定，四同《瑜伽》。第五性中說有二種：一、時邊；二、畢竟。時邊有四：頌曰：「一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善[勘]少亦無因」。畢竟無者，以無因故。此中「時邊」應云「暫時」，梵云「[勘]涅迦羅阿波利暱縛喃達磨」。[勘]「涅」者，暫也；「迦羅」，時也；「阿」名無也；「波利」，圓也；「暱縛喃」，寂也；「達磨」，法也。則「暫時無圓寂法」。若「時邊」等者，應云「迦羅案多阿波利暱縛喃」。「案多」，是邊故。餘義同前。《瑜伽》所說五性如疏。
次敘同者：餘文如前，自更和會。《楞伽》所說二種闡提，初是斷善根，具邪見者；後是菩薩具大悲者。初者有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大[勘]慈菩薩無成佛期。然第五性合有三種：一名「一闡底迦」；二名「阿闡底迦」；三名「阿顛底迦」。「一闡底迦」是樂欲義，樂生死故；「阿闡底迦」是不樂欲義，不樂涅槃故。此二通[勘]不斷善根人，不信、愚癡所覆蔽故；亦通大悲菩薩，大智大悲所熏習故。「阿顛底迦」名為畢竟，畢竟無涅槃性故。此無性人亦得前二名也，前二久久當會成佛，後必不成。《楞伽》但說具前二，名「有性闡提」；《莊嚴》通說有性、無性二種闡提；[勘]《瑜伽》、《楞伽》二種斷善果必當成，因現未成斷善根故。《楞伽》大悲因現定成，果必不成，以眾生界無盡時故。無種性者現、當畢竟二俱不成。合經及論，闡提有三：一、斷善根；二、大悲；三、無性。起現行，性有因有果，由此三人及前四性四句分別：一、因成，果不成，謂大悲闡提；二、果成，因不成，謂有性斷善闡提；三、因、果俱不成，謂無性闡提，二乘定性；四、因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。
總而言之，《涅槃》據理性及行性中少分一切，唯說有一。《攝論》據有性利、鈍根以明，但分上、下。《善戒經》依有、無類別，說有、無二性。又《涅槃》依有性利、鈍以分二，無性為一，故病分三。《法華》化不定，不別分別，總相說三。《般若》說請問入道，說有性，非無性。《勝鬘》喻負四類擔，隱不定性，以通從別，不超三類故。《楞伽》依有性以辨當成不成，雖說有五，不說無性。《莊嚴論》中具別分別因果之性俱不現行，第五離二，不說大悲。《瑜伽》總談生類性之有無，雖陳五種，第五之中不說大悲及斷善者，大乘有性，眾所共許，定性二乘及無性者，人所不悉。如《瑜伽》六十七〈決擇〉中說：「問：何故《楞伽》不說無性，《瑜伽》不說大悲闡提」？「答：教所被機，時眾別故。《楞伽》為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性不論」。《瑜伽》據理五性類別，縱斷善者入前性中，據用雖無，種體有故。大悲、斷善則是第一或第四中，但說無性為第五中，所以不說大悲菩薩。
〈決擇〉六十七有五難無性有情：一說無疑起難；二、有情無根難；三、諸界[勘]平轉難；四、應具諸界難；五、無應轉有難。答即有六：一教、理並違答；二、假設非例答；三、非喻乖理答；四、[勘]平喻無別答；五、背法不齊答；六、縱轉不成答。
謂有難言：「云何而有畢竟無般涅槃法耶」？
應詰彼言：「諸有情類種種界性、無量界性、下劣界性、勝妙界性為有，為無。若言有者，無有畢竟無涅槃法者，不應道理。此亦違理。則《唯識》云：「有性法爾，無此不然」。若言無者，經言：諸有情類有種種界性，乃至勝妙界性，不應道理。此亦違經。無性即是下劣界攝」。
復有難言：「有情雖有種種界性，乃至勝妙界性，而言無有無根有情，如是無涅槃法，何故不爾？或應許有無根有情」。應詰彼言：「諸無根者，為是有情，為非有情。若是有情外無根物，應是有情。假設為難，非他所許。若非有情，而言何不許有無根有情者，不應道理。性非無根，何得例難」。
復有難言：「如作剎帝利已，後作婆羅門、吠舍、戍達羅，如是乃至作那落迦已，或乃至作天，如是何故不作無涅槃法已，或時[勘]後作有般涅槃法耶」？應詰彼言：「諸類相轉為有一切界，為獨有一耶？若有一切，喻不相似，彼無一切，故為非喻。若獨有一，先是剎帝利等，乃是轉為餘類，不應道理，乖正理故」。
復有難言：「如剎帝利等具一切界，如是無般涅槃法，何故不有般涅槃法界耶」？應詰彼言：「有界、無界為互相違，為不爾耶？若互相違，而言無法，何故不有般涅槃法。不應道理，互相違故。若不相違，則此有情是無，亦有般涅槃法。不應正理，無別體故」。
復有難言：「現見一地，於一時間無金種性，或時則有；乃至一時無鹽種性，或時則有；或於一時有諸界性，或時則無。如是先無般涅槃法種性，何故不於一時成有般涅槃法種性耶」？
應詰彼言：「如地方所，先無此性，後有此性；或先有此性，後無此性。如是先有聲聞種性，後無是性；乃至先有大乘種性，後無是性。先有不定性，後無是姓耶？若言爾者，順解脫善應空無果。又若爾者，立種性定，不應道理。若不爾者，汝言先住無性，後住有性，如地方所。有種性者先住有性，後住無性，如地方所，不應道理」。
又應責彼：「無涅槃法下劣界者，為則此生轉成有性，為於後生。若則此生彼遇緣已於現法中，為能起順解脫分善，為不能耶？若言能者，現起善根，而言無性，不應道理。若言不能，彼遇良緣，現法不能起順解脫善，而言轉成般涅槃法者，不應道理。若言後生方成有姓，彼為先生積集善根，後生遇緣，方起彼善，為先不集。若言先集，彼於此生值遇良緣，能起善根，而言後生方成有性，不應道理。又如彼因，應空無果，若先不集，是則此人前後相似俱未集善，而言後生方成有性，非此生者，不應道理。
證二乘定性者云：「《華嚴》第四十〈世間品〉云：『佛子菩薩摩訶薩於兜率天臨命終時有十種果現，第三於右手掌中放大光明，名「淨境界」，悉能嚴淨大千世界。此世界中若有無漏諸辟支佛覺斯光者，即捨壽命，入於涅槃。若不覺者，光明力故，移置他方餘世界中」。《莊嚴論》第一卷云：「餘人善根涅槃時盡，菩薩善根不爾」。又云：「三乘眾生由界差別故，種性差別」。《涅槃經》云：「我於經中為諸比丘說一乘、一道、一行、一緣。如是一乘乃至一緣，能為眾生作大寂靜，永斷一切繫縛、愁苦、苦及苦因，令一切眾生至於一有。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：『如來說：須陀洹乃至阿羅漢皆得佛道』」。又《攝大乘》為十義，故說一乘，引攝不定姓故。
又《法華論》中四種聲聞不為趣寂受記故。《楞伽》、《瑜伽》[勘]五姓差別，如是非一。量云：二乘之果，應有定姓；乘所被故，如大乘者，無種姓人證者。《涅槃》三十六云：「善男子！若說一切眾生定有佛性，是人名為謗佛、法、僧。若說一切定無佛性，此人亦名謗佛、法、僧」。又《涅槃》云：「譬如病人有其[勘]二種：一者，若遇良醫妙藥及以不遇，必當得差；二者，若遇即差，不遇不差；三者，遇與不遇，要不可差」。初是定性大乘，次為不定性，第三即是定性二乘及與無性
又《涅槃》云：「善男子！如是諍訟，是佛境界，非諸聲聞、緣覺所知。若人於此生疑心者，猶能摧壞無量煩惱如須彌山。若於是中生決定者，是名執著，如是執著，不名為善」。又三十六云：「善男子！我雖說言一切眾生悉[勘]有佛性，眾生不解佛，如是等隨自意語。善男子！如是語者，後身菩薩尚不能解，況於二乘、其餘菩薩」。又恒河七人，第[勘]七常沒。又《善戒經‧種性品》云：「無種性人雖復發心勤行精進，終不能得無上菩提」。又彼經云：「無種姓人但以人天善根而成就之」。
又《莊嚴論》無涅槃法有二：一、時邊；二、畢竟等。如前已說。又《勝鬘》云：「離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成就之」等。《金剛經》云：「毛道生」，今云「愚夫生」，梵云「婆羅(去聲)」，此云「愚夫」。本錯云「縛羅」，乃言「毛道」。《無性》量云：所說無性，決定應有；有、無二性隨一攝故；如有性者，或聖所說故，如說有性。
諸經論中，或唯有正宗，無序、流通，如《瑜伽》等；或唯有初、中，無後，如《顯揚》等；或唯有中、後，無初，如《集論》、《二十唯識》等；或三分具有，如《成唯識》等。真諦所翻《二十唯識》，三分具有。菩提流支所譯與大唐同，無初，有餘二。無唯初、後，無中分者，以造論者必有所明故。釋「稽首」義，如章中釋：
將釋此論，四門分別：一、論起所因；二、明同異；三、明歸在；四、釋本文。
就初起因，復分為四：一、明部分之處；二、明部分之年；三、明部分所由；四、明造論因主。如來說教，體一真如，平等利生，實無差異。然隨根性，悟解不同，漸頓有殊，說教為異。故《法華》云：雖一地所生，一雨所潤，而諸草木，生長各異。《寶性論》中，猶如一河，三獸渡水，得淺深異。《攝大乘論》如一寶珠，隨求雨異。《無量義經》常說一相，悟解不同，得諸果異。故如來教，隨機說別。初對外道等，說我為無，談法為有。次對小乘，破執法有，說法亦無。後令趣實，方為顯說，非空非有。故《瑜伽》釋云：諸有情類，無始時來，於法實相，無知僻執，起惑發業，輪迴五趣。如來出世，隨宜為說，處中妙理，令諸有情，了達諸法，非空非有。遠離疑執，起處中行。隨應滅障，各自修滿，得三菩提，證寂滅樂等。佛涅槃後，大迦葉波及婆師波，雖分二處結集三藏，然一百年中，佛法一味。時有舶主之子，名摩訶提婆。真諦三藏《部執》疏云：阿踰闍國。慈恩法師《宗輪》疏云：中天竺國。出家學道，遍通三藏。然准《部執》、《宗輪》疏等說其五事，與慈恩法師《瑜伽抄》中說少有別。應大小乘說之各異，此具如彼三處所說。
於百年外，在波吒[利/里]子城鷄園寺內，說此城由，具如《大唐西域傳》及真諦《部執》疏說。十五日夜次，大天說戒經，說戒經了，遂說五事。頌云：餘所誘無知，猶預他令入，道因聲故起，是名真佛教。耆年聖者，咸不許之，即翻彼說第四句云：汝言非佛教。因此小乘部分為二。諸聖者眾，遂以根本結集之時大迦葉波以為其師，云上坐部；大天徒侶以婆師波為其所師，云大眾部。後二百年內，於大眾部，復分成九；三百年內，於上坐部，分成十一。如《宗輪論》并《文殊所問般若》具說。
若部分緣由，真諦三藏《部執》疏中一一廣說。昔者，阿難將入涅槃，念曰：佛記罽賓，新云迦葉彌羅，當有比丘，名末田提，於彼國土，[勘]流布法眼。即便法付末田尊者，欲此國中，立寺弘法。此國有山，四面高峻，中間極廣，唯有一門，龍王所居，中滿其水。尊者運通，從空而下，向龍王言；意乞一坐具許地。龍王許之。便以通力令坐具寬，侵水將盡。龍王從乞，願留周迴十五里水，為龍所居。因即立寺。僧[勘]從既多，淨人復眾，後僧漸少，奴漸群強，自立為王，因號奴國。後此國王號迦葉利師，極甚敬信，每請眾徒入宮說法，中間諸部而共雜居，前後說法，各各有異。王問：所以，具說其由。王曰：今者取誰部定？時迦延子依薩婆多，造《發智論》以示於王，王可弘之。(此上傳說未見正文。)
依天親傳，佛滅度後，三百年中，有阿羅漢，名迦旃延子。母性迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是中天竺人，後往罽賓國。罽賓國在西天竺。與五百阿羅漢、五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毘達磨，祕不流出。經於多時，五天不覩。後東天竺阿踰闍國有一法師，名婆須跋陀羅，聰明大智，往彼習學，誦得流外，廣如彼說。後鳩摩邏多、室利邏多皆廣造論[勘]弘，初有教眾生，著有大乘法教，多皆隱沒。
二百年外，有南天竺龍猛菩薩、提婆菩薩俱出於世。龍猛菩薩造《大智度論》釋《大品般若》，造《無畏論》滿十萬頌。《中論》出於無畏部中，有五百偈《十二門論》等。龍猛弟子提婆菩薩造《百論》等。廣如《付法藏傳》及龍樹等傳說，為破小乘及諸外道執我執法，說之為空，時多著空。
後九百年，北天竺境，富婁沙富羅，此云丈夫國。有國師婆羅門，姓憍尸迦，有三子同名婆藪盤豆，此云天親。今云筏蘇畔度，此云世親。雖同一名，復立別號。第三天親於薩婆多部出家，得羅漢果，別名比隣持跋婆。比隣持是其母名，跋婆譯為子，亦云兒。長兄是菩薩根性，[勘]亦亦於薩婆多部出家，後得離欲，思惟空義不能得入，欲自殺身。有賓頭盧阿羅漢，在東毘提訶觀見此事，從彼方來，為說小乘空觀，意猶未安，謂理不應爾。因此乘通，往覩史天，諮問：彌勒菩薩，為說大乘空觀，還下思惟，即便得悟，因名阿僧伽，此云無著。爾後數往兜率陀天，諮問：彌勒大乘經義，為餘人說，聞多不信，即自發願，請彌勒菩薩下說大乘，令眾生見，皆得信受。即如其願，於夜下時，放大光明，集有緣眾，於[勘]踰闍國說《十七地論》。隨所誦出，隨解其義，經四月夜，《十[勘]七論》竟。雖同一堂，唯有無著得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞。或有見異時，無著師更為餘說，因此，餘人方始信受大乘法義。
第二子亦於薩婆多部出家。博學多聞，遍通墳藉，神才隽朗，無可為儔，戒行清高，難以為匹。兄弟既有別名故，法師但稱婆藪盤豆，所餘因緣，廣如本傳所說。依《瑜伽論》廣造諸論，解釋大乘，弘非空有。及造此論，十師之釋，合糅翻譯，皆如《樞要》。然護法菩薩，千一百年後，方始出世，造此論釋及《廣百論》釋。清辨菩薩亦同時出，造《掌珍論》。此時大乘，方諍空有，上來總辨四門之義。智者知之，此即論之起因。
二、明同異者，復分為四：一、教益有殊；二、時利差別；三、詮宗各異；四、體性不同。具如《法苑》，總聊簡說。
問：前說輪益、義益，二理何殊？
答：義，約所詮之理為稱；輪，據斷道為言。二義各約一途，故云輪、義二益。
問：以教對機，教有三時之別，未審輪體，為別為同？
答：根性既差，輪體有別。約初有教，說體如常。空教之中，體少有別，以八空聖道為體證空，理智為體。以說空教為因，以證空加行智為因，所緣空為境。餘覺支等，空為助伴。以道定戒空為眷屬，以菩提涅槃空為果。若第三時法輪體者，雙合前二，亦得非正。正者如《瑜伽論》及《法華疏》第四卷明。
問：說此密語有何[勘]益？
答：准《攝論》第八，有十果，謂令說法者，易可安立，總括義故。乃至於智者前論，義決擇入聰慜，數為斯十利，說祕密言。
問：義益之中，有了、不了；輪中亦輪非輪不？
答：大小相形，隱顯相對，二並得有。又解不例，詮理有顯密，義中了不了，對機皆滅障，皆輪無不輪。
又問：《要集》敘《解深密》云：了義者。清辨等云：說了義者，結集家語，非正佛說者？
不爾，彼非善通。應云清辨等言，此對俗諦說，最為勝名為了義，不望勝義。若以有違，云非佛語，便令聖教皆不可信了不了義。《
法苑》分四。今《要集》云：更加一門。執著名字，名為不了。不著名了。故《自在王菩薩經》上云：了義經者，一切諸經皆是了義。以依義故，一切諸法不可說故，菩薩如是，名為了義。若人於一切經，不能如是依義，是名不了義。何故名不了？是人不了義故。准此經文云：是人不了義故，名不了義。不判經為不了義。
又《經》云：自在王菩薩，依如是義趣法者，一切諸經皆是了義。不如是依者，一切經皆是不了義。准此意，能不執著一切經，皆是所了義。若執著者，一切經皆是所不了義。不得約人，自不能了，便判聖教，亦為不了。《要集》解云：能令生過，或生功德。說了、不了，此通一切大小乘經。此判不爾。若由不了，即生過失，名為不了，亦應名不善，亦應名有漏。便非稱[勘]實，有多過故。今者正解，應云：依法分四，如《法苑》明。又加依人，對解了不執，名為了義。對執著者，名不了義。如似二諦。
辨時利中，問：何故如來初說有教，中談空教，後演不空不有教耶？
答：據不定姓。未發趣時，且令慚悟，所執我無，唯有蘊、處、界等諸法，名為有教。為已發趣得小果者，令趣於大。次悟法空，觀彼所執界、處等無，名為空教。後為發趣一切乘者，顯所執無，非執是有，非一向空，亦非皆有，為不空不有教。為對慚悟，說教三時。若對頓悟，無三時別。又所說教，非定如是，前後次第，判為三時。並約所說，義類相從，望不定姓，當第三時。不爾，《華嚴》第二七日，世尊即說可對慚悟，在《般若》等後，方始演說，判屬第三。
此有二義：一約前後；二約義類。約前後亦有二義：初說生空；次說法空。二者初說生空，密詮法有。次說法空，密詮法無。後方顯明，生法二執，所取不有。若離二執，真俗不無。故《經》說云：「有為、無為名為有，我及我所說為空」。
問：若據漸入，此等諸教，是第三時。第三時教，普為發趣一切乘者。今此一論，正被何乘？若為三乘，如何破彼？若唯被大，非第三時？
答：破我之文，通入三乘。破二乘處，令唯入大。又破彼執，不破彼乘故，通為三。
若爾，《法華》既亦云破乘，應第二時？
答：對不定姓，約理說一。破執理別，令其趣大。若其定姓，觀行不同，說如藥草。乘即有別，故得通被。然多為不定，故說此經。唯說一乘，為諸聲聞所作事故等。
若爾，既第三時，普為一切，何故《解深密》云：「我於凡愚不開演」？《阿毘達[勘]磨》云：「勝者我開示」？
答：大分三時，云為一切。不言一一文，各各為三乘故。今此論《解深密》等，上下文中，可通被三，故不相違。
問：既對漸悟，說教三時。即第三時，亦為漸悟趣大者說。只是為大，何得說言，普為一切？
答：為根熟惠悟既通故。為顯說三乘所觀空有諸法，云為一切。《般若經》中，雖有三乘，各各得益，未分明說法非空有，故屬第二。若約頓悟，可立一時。
問：若立一時，與古何別？《法苑》不許？
答：古立一時，約佛一時能頓說故，名為一時。據能雖[勘]示，對機不然。以眾生機熟有前後，寧得一時說法，名為一時？今立一時，約理是一，對究竟果，名為一時。又約被於頓悟之人，隨說何教，而能頓悟？一會所說，二空之理，雙除二執故，名一時。所以鹿苑初說四諦法輪，無量菩薩入於初地等，若聞四諦，不悟法空，云何得入初極喜等？不定一會，名為一時，約頓悟者，隨所聞教，常悟空有，及以二空，始終一化，名為一時。辨時之中，劉虬立五時教，設云據漸悟，理亦不然。為提謂等，說五戒《本行經》時，通得諸乘聖道，不得云初。唯人天教正為價，人不得云：兼又設對漸不得，約定年月前後，以立五時。又無教文故，為過也。又漸頓教，若以一會所說[勘]二諦，理盡名之為頓。即不應說《華嚴》、《勝鬘》等為頓，《法華》、《般若》等為漸，俱一會中，明理盡故。若云對大，不由小起，即說為頓，亦不應定說《華嚴》等為其頓教，判《法華》等為其漸教。俱有漸頓，機在會故，不障立漸頓，不許定判教。《法苑》本意，應如是知。
又辨時意，以《解深密》說三時教。今此論等，何時教收？然《要集》等云：約此等以辨教時，名為教依。今謂不爾，不約說於半、滿二教，有作、無作，生、法二空，人天言教此等法時，以為所依。若依此等，各自是時。說唯識教，說唯識時。何須更辨是何時教？若約半、滿，有作、無作，生、法空等法門別辨。法門無量，何只爾許？又隨別法，而以辨者，即亦如名，說唯識法教，何須對辨？若云諸教，所說不同。諸師立時，明教各別。此何所攝者？亦不應爾。說一、二、四、五時教等，無聖教文，並不可依。何云教依？既不准定，空設劬勞。然《瑜伽論》，說時為依，依三世辨，不約教時，取此誤也。 又因論生論，聖教之中，一音說法，有二不同：一、詞；二、法，如《無垢稱經》，皆謂世尊同其語詞，或生厭離，或歡喜等法。
如《涅槃經》二十四云：「演說一法，若界、若入，一切眾生各隨本解而得聞之。」是法、詞合說。一名句中，現多名句，一音聲中，現多音聲故，各隨本解，攝假從聲。以諸名句，隨生有別。然不離聲故總名聞。又《梵網》上云：「一音中說無量法品。」又云：「苦、空、無常、無我，一諦之音。」並法詞合。或但舉法，如《華嚴》云：若多貪恚等，八萬四千垢，各聞對治法。 又云：「一音說法。」或有眾生，學聲聞乘，聞佛說法，即知聲聞藏。此等即但明法無礙，亦得通詞，聞即聞聲。
又《無量義經》云：「能以一音普應眾聲。」即但是詞。又如《婆沙》七十[勘]三云：「一音者梵音。」若支那人，來在會坐，謂佛為說支那音義。此通法詞。又云：「貪行者，來在會坐，聞佛為說不淨觀等」。此即唯法，雖各有義，且辨一音，不說所餘。問：隨能聞現，聲各有殊，若據所詮，法各差別，
何名一音？
答：或一剎那。或一無漏。或且隨一所詮之法。或隨於一所化之生。或從於如。總得名一
問若爾，何故《毘婆沙》云：「一音者梵音，若支那人來在會坐，謂佛為說支那音義」？
答：不以小乘而為定量。既如如意隨求雨寶，故隨生感，各各現聲。或聲清淨，名為梵音。非必唯同一梵音聲。
問：佛說一音，具諸法門，為不具耶？
答：有四解(《要集》所敘。)一云如來無相圓音，以無相故，佛說一音，以圓滿故，普應眾生。此答不了，說不具故。一云如來但出一音，未知何以為名，而眾生心中，聞無量法門。(此答不正，不答問故，亦同外道老莊說故。)一云如來隨所化者，一時具有無邊法門，隨[勘]正所為，故云一音。此意一音具諸法門，隨正所為，一別有情，名為一音。
然答不明，應云隨所化生，方類不同，於一時中，現一切音。一一音中，具諸法門，且隨一生，或正所為，故名一音。非一音言，唯詮一法。雖然答問：，亦不分明。一云如來所出一音，聲體自在難思，與彼無邊名等相，應為眾生說故。《經》云：如來所出一語中，演說無邊契經海。此釋雖勝，亦未盡理。言一音者，為一梵音，為一剎那，為名等各別，為一名中，此[勘]現多名等。今謂一一聲，一剎那聲，一一名等，各能現多。或一聲現多名，或多聲現一名，或一名現多名，或多名現一名，句義准知，隨義皆得，名為一音。《要集》云：菩提流支[勘]云一音教。《法苑》廣破，然恐不當。此亦不了破意。彼云一音頓說，名為頓教者，非一音中，即頓說教盡，根性前後，不一時故，何得一音頓說教盡？
又復設爾，不應別判《華嚴》等為頓，又以一音名為一時，無教定判。又云半、滿而為二時，《法苑》所破亦[勘]恐不當。《經》云：為聲聞說半字者，豈不約逗機？故恐不爾。亦不解彼《法苑》說意，彼意不障逗機，而說名為半滿，但不許判為漸頓機。說於半、滿，名漸、頓教，為定姓人，亦說半滿故。詮宗各異者，敘外道如下破，明及法師《瑜伽論》抄，明敘小乘。計如法師異部疏具解，煩不具引。明自宗者，別宗即唯識章是，然疏略解，名成唯識故，此即以唯識為宗。識有非空，境無非有，以為宗也。雖具明諸法，皆不離識也。
西明云：總相分別，唯識為宗。別即境、行、果三。此釋不異《法苑》，然《樞要》中，釋名科文，廣明宗意。體性不同者，於中分三：一辨本釋如《法苑》，於中復三：一總出體；二別出教體；三明聚集。二敘異釋，敘異釋中，初敘異，次詮簡。三敘自釋，自釋者至下當辨。
先敘異釋者，有釋五門：一、攝妄歸真；二、攝相歸識；三、以假從實；四、三法定體；五、法數出體。又云，三藏開為八門，於前三門，各開二門。謂：一、攝妄歸真；二、真妄差別門，餘二准此。有解六門：一、五法、自性、體、(心、心所等五法；)二、三相差別，(三科法門；)三、攝義歸名，(名言所熏攝一切法；)四、攝假歸實；五、攝劣歸勝(心識；)六、攝相歸性。
舊攝論師四門：一、隨名義別體；二、攝義歸名體；三、攝塵歸識體；四、攝事歸理體。《要集》為三：一、離能所詮教。《入楞伽》第二云：法佛說法者離心相應體故。內證聖行境界故，四卷亦同，謂佛法身真如理，生正智解，名說法。二、通能所詮教。《瑜伽》八十一云：謂契經體略有二種：一、文；二、義。三、唯局能詮教。《十地》云：說者、聽者，二事究竟，依三藏八門，作四漸略：一、攝妄歸真門；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、攝相歸識門；二、識相差別門。此識相差別，教中有本、無本，佛地兩說，由斯四句，如有釋說。
差別相中：一、攝假從實門；二、假實差別門。假實差別門中：一、三法定體門；二、法數出體門。法數出體門中，初法數出體，後聚集顯現。法數中有三漸略，謂內外相對。內中大小相對，大中中邊相對。
次詮簡者，有釋五門，名中有濫，緣生名妄，此則可爾。若約五法，相、名、分別、正智、如如。攝彼前四，總歸如如。正智非妄，總云攝妄，故即有過。又《辨中邊頌》云：「虛妄分別有」。乃至是則契中道，故不可說無漏名妄。二攝相歸識，此亦有過。若識性名識，不異前門。若即歸八識，識亦是相。亦不可說心王所變相分名相，以不離識所有五法皆名識故。若以五法總名為識，如非相故，離五無法可攝歸故。若云約教體說所變相分，同時心所亦變名等，為相緣故。攝假從實，即本第三。三法法數，合是第四性用門攝。又攝不盡，既約三法。何不約於五法三性？若云從略，應依四門，何假分五？分為八門，得失准前。
有解：六門後之三門，即本前三。前之三門，即本第四性用別門。雖更開三，猶廣略失，准同有釋。然彼意，辨先寬，得後狹。又攝義歸名，亦少有失。非一切義皆是名攝。因名言故，[勘]名名言熏習，非即是名。
舊攝論師後二門，體亦本[勘]初，初二二合，是性用別論。闕本第三攝假從實，亦廣略失。《要集》三門，離能所詮，即攝相歸性。推功歸本，復是無分別智所緣之境。因境起智，言法佛說法，寄詮談之，云離心相應故。內證聖行境界故，是名法佛說法之相。非是真智正證如時，能證所證，有此行解，名為說法。後之二門，亦即性用別論門攝。
《要集》云：依三藏八門作四漸略：一、攝妄歸真；二、真妄差別門。真妄差別門中：一、攝相歸識門等。此意從寬，漸向於狹，名之為略。然攝妄歸真，即以一法，乃至法數出體，以聲、名、句、文，即有多法，何得名略？不解所以。今為漸略，即有二意：一、從通向別略，即從初向後是；二、從多向少，以末就本略。且就教體辨漸略者，以性用別論中，能所詮異，由能詮文義得顯現。略所詮義，但取能詮。故《十地論》說者聽者，俱以二事而得究竟：一者聲；二者[勘]善字。能詮之中，有聲，名、句、文，即假實別。攝假從實，以聲為體。故《集論》等云：成所引聲而為教體，於能詮聲，能所變別，攝從能變，以識為體。就識之中，性相有別，攝相歸性，引文可知。聚集顯現中云：五心中前三唯無記，後二通善、染者，此義有餘。與唯識第五解五心違，彼許定中有初二心故。約識分別文多不敘。
《要集》云：有說得新境故，名為率爾。有釋不作意緣，名為率爾。以何為正？解云：《論》唯任運。若言新境，不見其文，然准道理，合有二義。今謂不爾，《瑜伽》第三云：「又意識任運散亂，緣不串習境時，無欲等生。」名率爾。既云緣不串習，即是新境。若唯任運散亂緣境，不與欲俱，即名率爾。除第六外，餘一切時，但名率爾，應無餘心。未轉依位，皆唯任運散亂緣故，更有同異，繁不具述。言聚集顯現者，如說諸行無常。
有釋云：西方三解，一云說諸字時，率爾現量，尋求前境，不緣名等，但得聲相，至決定心，具現三相，謂：聲、名、字。說行現六，說無現九，說常字時，現十二相。并句所詮，合十四法。經十六心，乃具聚集，謂四字中各有四心，謂耳、意，各四率爾，并意、尋、求、決定各四。一云尋、求，是非量故，亦緣名等故。於尋、求，亦得聚集。四尋求心，如其次第，得三、六、九及以十四。准前應知，經十二心，具足聚集。一云耳識，同緣意識，亦緣名等，此有二說：一云四率爾心，各唯得三，不緣過去，現量得故，不說聚集，至尋求心，方名教體。一云耳識，同時意識，容非現故，得緣過去，即八心中，具足聚集。今謂有餘，且初釋中，所經心多，聚集法少，何者意識上聚集？何故經耳識四率爾心耶？豈許意識不取本質，但緣耳識所變聲耶？既許意識、耳識同時自緣本質，但經意識十二心現，不應十六。若取耳率爾，應取耳緣聲，應成十八法。若以聲相似，但說十四法，亦應心相似，但說十二心。如實說者，除耳四率爾，但經意識十二心現，所集之法，四剎那聲、四个字、四个名、名所詮四，即四自性。又有一句、并句、所詮一、差別義，合十八法，聚集顯現，此據一相。若於一字等，現無量字等，法則不定。說五心中，諸識、三性至下第五，明其是非。又本所說於行、常二，方有決定，決定知諸，詮遷流行，無於彼常。
有釋：四字皆有決定。《要集》云：若無此釋，於理有闕。雖有諸釋，仍未盡理。謂立論者，欲成無常。對敵論等，即立量云：諸行無常。其敵論等，雖聞前三，而於所立，未生定解。說常字時，方生定解。故前三字，未有決定。乃至云：若依此釋，立因、喻後，方生決定。亦准此理，此意立宗。若未解時，未有決定，因、喻已後，方生決定。此義應思：且西明釋，於四字上，皆決定者，且聞諸字，知目於何，既未知諸，諸於何法？豈生決定？若言決定，知是諸聲，有決定心，說行字時，應有三決定。決定知行，[勘]復決定知諸言目行。若不定知，諸言目行不生解故，餘二准此。即[勘]合念六決定，不應但有四故，亦增減失。《要集》所說，亦不盡理，對敵立量，可如所說，或但說法，不立比量，可無決定。故《法苑》意通約說法，決定知彼諸言所目，生決定心，說有七心，或十二等故，即無過。不唯據悟所說義旨，以判多[勘]少。餘既重說，何不盡言？《要集》云：《法苑》云：諸惡者莫作，依《婆沙》作法。字、字身、多字身、名、名身、多名身等，聞一句時，即有五十一法。[勘]令謂聞經一句義中，生解之心，必無如是多法現前者。此不善得《法苑》之意，且據一句作法如是，如說五字，或有一字名，即名、名身有十五等。言五十一聚集顯現不決定言，聞一句時，有許聚集。如第五卷，五別境中，作法[勘]之類。《要集》云：由此理故，有字非名攝，一字字不成句。字為二依故，於此中有十八法。謂字有十五，字有五，字身四，多字身六，准作法知。此亦不爾，應言字及字身等有十五，下准知之。一句一名一所詮義，此亦不爾。依字成名，依名成句，諸處通說，豈可莫作不是名耶？不爾，苦、空等亦應非名攝。又下自判諸行、無常，二名為正，何故此處即但一名？又不應言一所詮義。如《瑜伽論》等云：所立有二：一、自性；二、差別。又名詮自性，句詮差別，自性、差別豈不二義？說一義耶？又云：若不依識相，准義作法，非唯五十合七十一法。字有十五，名有三十五，句有二十，及所詮義故。此意或有二名成句，三名成句，四名成句，五名成句故。三十五名，有二十句。此意一字成名，有五个名。二名成句有四，二二合。三名成句有三，三三合。四名成句有二，四四合。五名成句有一，五合說。即有十个句。二字成名，作句中名，既有四。二名成句有三。三名成句有二。四名成句有一。復有六句，三字成名作句中，二名成句有二，三名成句有一。四字成名作句中，有一句。總二十句。五字成名，名既唯一，一名無句，并一詮義。合七十一，此亦不爾，何者若論字有五，名有十五，一字所成名有五，二字所成名四，三字所成名三，四字所成名二，五字所成名一。若字身名身，即重合彼，非更有別名之。與字并句二十，合三十五所詮之義。足字字身十五，名名身三十五，句有二十，合一百五。若更句句身，并所依聲，即更有多故。今但言為七十一，有增減過。《法苑》本意，且約能詮，粗作法爾，復既細論，不盡故過。
問：准何得知，以字成名，以名成句？
後敘自釋者。本末合有十二門，於本四門，又復加二，即後四門，取無相、因緣，并前成六。七、三性出體，即依遍計、依他，此及圓成實。八、依《顯揚》等四真實，并依《辨中邊》四真實。九、依五相，即《瑜伽》等能詮相、所詮相等。十、依五法，即相、名等，[勘]復四不同：一、《瑜伽》；二、《辨中邊》；三、《楞伽經》；四、《攝大乘論》。並如《唯識》第八，明其所以。十一、約《瑜伽》八十一云：經體有二：一、能詮文；二、所詮義。文義二中，各有多法，并為經體。十二、約《百法》，若三科五法，通三乘故，雜小不說，唯取大乘。又略即二：一、總出體有四：真如、唯識、無相、因緣。別即有八，通體性故，別別法故，略舉大意，繁不細述。
三歸在者，復分為四：一、歸藏；二、歸分；三、歸乘。並如《法苑》〈藏〉、〈分〉、〈乘〉章；四、歸名者，初辨後歸。辨有三：一、辨六釋，亦如《法苑》，總聊簡章，得名懸隔，辨然有解，六釋中，依士、依主，作四句辨云：有依士非依主，如取之蘊，以取是所，非心王故。有依主非依士，如蘊之取。此不應爾。若依士依主，二不相攝，應有七釋。有解：六釋勒為三例：一、同體非別，持業、帶數；二、別體非同相違、隣近；三、亦同亦別，依主、有財。思之，理有相濫。若所釋法通，即不障。據六釋體，即不必。然且如四斷，斷者是勤心所。四者是數，即不相應，云何同體？又如相違，五識身相應地意地，以二法別合一處，說據體各異，如五識身相應地自是地，不是用彼意相應之五識為地，亦非以五即意地等。既言五識身相應地，此豈別體？《要集》云：三藏相傳，約分為四：一、用自非他；二、用他非自；三、自他俱用；四、自他俱不用。持業唯初句，依主唯第三，有財唯第二，相違唯第四，隣近通二、三，帶數初及三。乃至帶數三句，如四正斷，即初句，四即正斷故，如四神足。即第三句，四屬欲等，非神足故。如說三藏法師，亦是第三句。若但言三藏是第二句，三即是藏，俱非人故。彼釋極廣，恐煩不具。然准此釋，有相雜亂，六釋簡濫，應可思之。
二、辨四名，謂教、理、行、果。然真[勘]帝三藏，有五種名：一、義；二、相；三、方便；四、果；五、極清淨。極清淨者，是阿含淨故，即是教。然義、相二，大意不別，以所詮正有實道理，名義清淨。遠離增減，名相清淨故。今合之為所詮，理總立四名，於中分二：初立名不同；後立名意。立名不同者，一、依教有三名：一、無義言，如四《吠陀》論，婆羅門誦之，音聲有上、中、下，甚自可愛，但尋聲求理，都無義趣，故名無義言。如《吠陀》論云：我已飲甘露，成就不復死，我已入火光，願諸天知識。謂鑽乳海以為甘露，飲之則得不死。誦此等言，甚好音聲，而都無義，故云無義；二、邪妄言，如九十六種外道，亦說因果，但明乖僻，故名邪妄；三、如義言，[勘]如佛法說因果道理，苦、集為世間因果，滅、道為出世因果，如名真實故，名如義言。
依理亦有三名者：一、增益義，如外道說有漏之法為常樂我淨故，名增益義；二、損減義，如斷見說，斷邪見，謗無善惡因果等，名損減義；三、順體義，如佛所說，有說為有，無說為無，稱法體故，名順體義。依行亦三名，一、順世因，如依俗典，事君盡忠，文朋存信等；二、邪僻因，謂諸外道，妄計諸邪戒等；三、處中因者，謂依佛教，行處中行，離苦樂邊等。
依果三名者，一、諂[勘]誑果，如臣從君命，以取叨榮等。二、虛妄果者，謂諸外道，妄計無想及有頂等，以為涅槃等。三、出世果者，如佛所說，三乘所得，菩提涅槃，立名意者，為得四清淨故，立此四名。為得教清淨故。
立如義言；言教無雜，一切莫過，如義而立，不可破壞，可得悟理。教詮不正，易可破壞，不得悟理故。立如義言。為得理清淨故，立順體義名，理有增減，正智觀之，理則不可入，順體而說，正智觀之，理則易入故。立順體義，名為得行清淨故。立處中因，名以處中行，對彼順世及邪僻因，彼俱可轉。此處中行，則不可轉，以處中行，內觀界、處等，望僻因、行僻因可轉，觀蘊、界等，則不可轉。以四諦因果，所有觀行，對觀蘊等。蘊等可轉，以二空行，望四諦行。四諦可轉，二空之行則不可轉。以二空智既不可轉，證真之智亦不可轉。以不可轉，即此真智，及後得智，為正行體，能令所得果不可轉，即名方便清淨正行。
正行有二能：一、出惡入善；二、出有為入無為。故此正行，即處中因，為得果清淨故，立出世果名。果清淨者，是無餘涅槃，一切患累皆已盡故，名果清淨。有漏有四失：即無常、苦、空、無我。無為有四德：即常、樂、我、淨。既離過失故，名出世果，此意由依正教，觀正理，起正行，得聖果。若教有邪，不顯正理故，依起行即皆顛倒。行既顛倒，便獲惡果故，為得此四種清淨，立此四名。又為依正教，生聞惠，依正理，起思惠，依正行，得修惠。三惠既圓，當得聖果。故《攝論》云：聞等熏習，無果生，非道理故，立四名。
三、依人法二，立其名目，於中有二：一、立意；二、差別。初立意者，凡有兩義：一、依善意；二、依惡意。若依善意，即立恭敬名。若依惡意，即立毀訾名。如呼為法師、法主等，是恭敬人名。呼為過人、賤人，此毀訾人名。若呼為正法、勝法，是恭敬法名。呼為邪法、惡法，是毀訾法名。如《弊魔經》等是毀人名，《須達拏[勘]大子經》等是恭敬人名，《十八泥梨經》等是毀訾法名，
《大般若經》等是恭敬法名。於中復雙單名別，如《佛藏經》、《菩薩藏經》等雙恭敬二。有雙毀訾人法，如《魔逆經》等。有於人處亦毀亦敬，如《未生怨王經》。有於法處亦敬[勘]亦毀，如《辨中邊論》，中是所敬，邊是所毀。有於人法俱敬俱毀，如舊云《部執異論》，部執是恭敬名，異是毀訾名。部是眾義，名聖弟子為部。執是取義，皆取佛說三藏之中所說法義。然執名乃通能所，正以所執之法為執，能執之人是聖弟子，所執之法皆是佛法。今以部名目，聖弟子眾，以執名目佛所說法故，部執是恭敬名。所恭敬者，不過人之與法。部是人名，執是法名。分破是異義，人、法皆分破故，名為異。聖弟子眾，各相朋黨，即是人異。取執之義，又各不同，即是法異。人相儻故，人起諍執法不同故，法相非斥故，立異名故，異是毀訾名。然今此論是恭敬名，成立世尊聖教所說唯識教理故。或毀訾名，令依於智不依識故。或此識言，雖是所厭，恭敬世尊，所起教理故，名《成唯識論》。
問：何故於此人、法二處立此等名
答依佛滅諍法故。滅諍有二：一、滅外諍；二、滅內諍。外諍即滅人諍，內諍即滅法諍。毀人滅人諍，毀法滅法諍。滅人諍，令修六和敬，此彼同持戒，同見諦，同用財。戒、見、財三，彼我不隔故，和合無諍。身、語、意三，各修慈悲，拔苦與樂，以攝前人故，和合不諍。二、滅內諍者，所說法有二：黑說、大說。如次內、外對，[勘]大、小對，了、不了對，說惡、說善對。傳聞前人，說黑、說法，及大說法，不得便信依。約三藏相應，則應信受。若不與相應，則應棄捨。若依此而執義，法則和無諍。
問：何故須滅二諍？
答：修悲智習成佛德。由佛有般若，及以慈悲，以般若故，攝正法令和。以慈悲故，攝生令和，諸造論釋，亦依學佛般若。慈悲攝法、攝生故，又有多解，如《部執》疏廣解。
二、辨差別者。諸經論中，亦有依法、依喻為名，或單或雙，諸經之中，有依處時，事法立名，並在法攝。依法喻者，為利鈍根故，為顯法明淨故，亦為讚毀故。依三寶立，亦人、法收，上無不盡。廣說此人、法差別，攝彼諸名，并舉教顯，並如《法華義決》。上辨名訖。
第二歸名者，復分為四：一、總解釋《成唯識論》；二、別辨能所成號；三、明立名之意；四、通釋情疑。初總解釋，如《樞要》，辨釋能、所，成《樞要》十解。今又加之，言唯識者，從麁至細，總有五重，如〈唯識章〉辨。即以所詮，既有五重。能詮之教，亦有五別。或以世親五理，成佛五教。或以五教，成彼五理。或以五教，成五教。或以五理，成五理。或以五理，成佛五理教。或以五教，成佛五教理。或以五教理，成佛五教。或以五理教，成佛五理。或以五教理，成佛五教理。且以世親望佛所說，為四十五釋。又護法等釋，雙望彼二，亦成四十五，合九十釋。復以天親、護法等教，成境、行、果三，以理成三，復有六釋。足前《樞要》，有一百六釋。復以教、理等，綺互單雙，乃更有多。思准可悉，明立意者，《樞要》廣說。
四、通釋情疑者。《樞要》云：問：准下正宗，或分為二，一因，二果。已下文是。雖次下云上立成唯識名之意，即問：此立意，故為釋疑。
又問：何故經說唯心，論言唯識？
答：一云心、意、識、了，體一名殊。各舉一名，亦無妨也。二云心，積集法勝。識，即了別境強。如《瑜伽論》五十一云：據勝道理，建立心、意、識差別。即心謂第八識，雜染、還滅之根本故。經據初名，論依後義。三云心、意，通果、識，但在因。經依通稱，論約局名。四者，論從所厭為名，經依體義為目。
四、科釋本文者，有三：一、辨年主，如疏所明；二、明支分者，謂諸菩薩所造論意，非但為弘佛經，亦為廣顯瑜伽中義，詮教不同，略有十支，支謂支分，並是瑜伽所有支分。
言十支者：一、《百法論》(名，略陳名數論；)二、《五蘊論》(名，粗釋體義論，又名《依名釋義論》。)此上二論，天親菩薩之所作也。三、《顯楊論》名，總苞眾義論，此論無著菩薩造。四、《攝大乘》(名，廣苞大[勘]義論，)此論本無著菩薩造，釋論天親及無性等造。五、《雜集論》(名，分別名數論，亦名《廣陳體義論》，)此論本是無著等造，今盛行者，唯覺師子釋，安惠菩薩糅。六、《辨中邊論》(名，離僻彰《中論》，)此論本頌是慈氏菩薩造，釋論天親菩薩造。七、《二十唯識論》(名，摧破邪山論。)八、《三十唯識論》(名，高建法幢論，)此之二論，本頌並天親造。《三十唯識釋》是護法菩薩等造。《二十唯識》天親菩薩釋。九、《大莊嚴論》(名，莊嚴體義論，)此論本頌慈氏菩薩造。釋，天親菩薩造。十、《分別瑜伽論》(名，攝散歸觀論，)此是慈氏菩薩之所造也。
今又助解，或十支中，除攝大乘，彼論別釋《阿毘達摩經》，非瑜伽論支分之義，應加《正理門論》，以論緣起。中云：案達羅國王，請陳那菩薩證無[勘]學果。菩薩撫之，欲遂王請，文殊師利於虛空中彈指警曰：何捨大心而期小果？可制因明，以弘慈氏所造瑜伽論。菩薩敬受指誨，奉以周旋，遂造《正理門論》故，應取此以為一支。《集量》、《因明》皆此支攝。《正理門論》名，建正摧邪論，或可舊釋為正，雖釋阿毘達摩、瑜伽，亦是廣釋諸經。唯識即是《華嚴》等說，既是彼支故，取《攝論》亦復無妨。若爾因明，何支所攝？答：義門少故，略不名支。故此唯識，即十支中之一支也；
三、正科解，如疏具辨。西明云：然諸釋中，所宗各異。護法、難陀等，多述宗旨，會釋違文。火辨、親勝正釋本頌，以標論意。安惠菩薩建立比量，斥他宗失。由斯諸本，別行攝義，皆不周悉者。今意未詳。撿論上下，未見安惠偏多破斥。准本疏釋，廣頌上兩句破我法，已下云多護法文。親承三藏，執筆綴文，糅唯識人，傳定不謬。餘非執筆，縱時諮問，多意定之。所有判文，論大綱紀，非可為定合譯意者，如《樞要》說。
釋本文者，「稽首」二字顯能敬相，次下八字彰所敬體。若依俗釋，「稽」者，至也；「首」者，頭也。以首至地，故名「稽首」。此唯身業，敬相不盡。今但舉身，義顯意、語二業亦敬。又依理解，起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。此通三業，敬相乃周。
疏：起殷淨心等者，初句意業；第二身、語；第三、四句通說三業，顯是敬禮之異名也。或初三句別配三業。
瞿波論師云：三業禮者，欲顯大師有天眼故，以身業禮；有天耳故，以語業禮；有他心故，以意業禮。又生三業圓滿善故，以三業禮。如《僧祇律》中說：在明，去遠，須以身禮，以可見故；在闇，去近，須以語禮，以可聞故；在闇，復遠，須以意禮，不可見聞故。又顯敬禮三輪因故，須三業禮。
疏：三輪因者，身、語、意三，如次為彼神變、記心、教[勘]戒輪因。略辨名者，修所成果威德作用難測名「神」；轉變不定名之為「變」。「變」者是境；「神」者智也。「心」謂他心；「記」謂別識。識別彼心，故名記心，二並依主。「教」者教示，令彼善生；「誡」即誡勗，令其惡滅。教、誡兩異，合得其名，相違釋也；又，亦教亦誡，持業釋也；前非後是，「教」、「誡」俱是智之業故。解曰：「前非」者，相違釋非也，今取持業釋。三者皆有摧伏、運轉故，總名「輪」，俱持業釋，餘釋如章。問：三輪如次，神境、他心、漏盡通攝，如次能示身、意、語化。語、意二業因何不次？答：由語離過，發言誠諦，令他於自信識其志，故得通果，善悟他心。意業澄清，息惡務善，故所招果得漏盡通。由斯發語教誡有情斷惡生善，因果相扶，故無有失。又知他心不待於語，教誡於物必藉其言，故三輪化三業如次。非語業因，即語為果，意業亦然。又按《西域記》云：西方敬儀總有九種：一、發言慰問；二、府首示敬；三、舉手高揖；四、合掌平拱；五者、屈膝；六者、長跪；七、手、膝踞地；八、五輪俱屈；九、五體投地，此之九種顯唯二業，理可通意。
天親《攝論》歸敬頌云：「故我至誠身語思，頻修無倒歸命禮。」故知「稽首」理通三業。次言「唯識性滿分清淨者」，顯所敬體。言「唯識性」略有二種：一者虛妄，即遍計所執；二者真實，即圓成實。於前唯識性，所遣清淨；於後唯識性，所證清淨。
疏：一者，虛妄即遍計所執者，遍計所執體性雖無，然是虛妄識之所執，亦名唯識。
又有二種：一者世俗，即依他起；二者勝義，即圓成實。於前，所斷清淨；於後，所得清淨。
疏：於前所斷清淨者，雖總言斷，意斷染者。或無漏法皆名圓成，言斷於前亦無失矣。
疏：性即是識圓成自體者，此性即是識家圓成之自體也，而長讀之所以得言唯識之性。不爾，何故真名唯識？
唯內證淨，為簡依他，故說識性。何故須簡？有漏依他，不可敬故；無漏依他，亦俗諦故，非最勝故，非諸聖法真實性故，非所證故，非迷、悟依故，或彼即是滿、分淨故，略不敬也。又有別解，如《樞要》說。若於識性滿淨即者，是持業釋，淨屬人故；
疏：淨屬人故者，人即如來五蘊假者。《涅槃經》云：捨無常色，獲得常色。餘蘊亦爾，故人名淨。
滿淨之者，是依士釋，淨屬智故。今取後釋。此即如來智周德圓，窮真如性，故稱為「滿」；澂鑒無垢，二障都盡，說名「清淨」。澂鑒曰「清」，無垢名「淨」，「者」即假者，意顯如來證唯識理，究竟圓極，名「滿淨者」。於唯識性「分清淨者」，「分」謂少分，「淨」者同前，即諸菩薩分證唯識真如自性，覺未圓明，名「分淨者」。欲顯師、弟悟證不同，故於唯識說「滿、分淨」。
於所歸敬合有七釋。三如樞要。今以理准四義不同。一者唯敬法而非人。法有二種。一教。二理。佛證唯識說一心經令依修學。既涅槃已教便散滅。由論本師造三十頌顯唯識理。散滅之法令其集顯。論文雖舉滿．分二人。意取二人所證所說識性教．理。滿清淨者於教為勝。本教主故。分清淨者於理為勝。顯理勝故。由於識性滿．分淨故。如來能說教。弟子能顯理。故今歸敬唯法非人 何故但敬法而非人 諸佛所師所謂法故。佛及弟子從此生故 二者但敬人而非法。即是唯識本．釋二師。本謂如來。於唯識性滿清淨者。釋謂頌主。於唯識性分清淨者。唯識性聲境第七攝。是能差別。
疏：唯識性聲境第七攝者，第七轉聲具含依、境，為簡依故言境第七。疏：是能差別者，由唯識性而為所證，悟有淺深，遂令三乘名位殊別。故《般若經》云：「一切賢聖皆以無為法而有差[勘]別。」天親釋云：以一切聖人依真如法清淨得名故。
滿、分淨者，第四囀攝，是所差別。此梵本音，一切所敬，皆第四囀。
疏：一切所敬皆第四[勘]轉聲者。問：何所以耶？答：第四為聲，為者緣由、所為之義，緣為有德，堪為所敬，故在第四。
故此頌所舉唯識性，言顯是所證，而意歸敬能證彼人滿、分淨者。《辨中邊論》天親頌云：「稽首造此論，善逝體所生，及教我等師，當勤顯斯義。」唯敬二師。
疏：善逝體所生者，略為二釋：一云：報、化二身名為善逝，體通二義。若善逝即體，體屬報、化；善逝之體，體屬法身。慈尊繼襲佛之寶位，是真佛子，名彼體生。二云：善逝及體總是法身，慈氏之智要緣於如而方得生，智因彼起名彼所生。天親自指身及同學名為我等，師即無著菩薩是也。詳曰：「善」猶好也；「逝」即去矣。惡來生死，好去涅槃。報、化二身誠為善逝；法體湛寂本無去來。何名善逝？故初釋善。或二障覆蔽未名為「善」，出障圓明方稱為善，簡異於昔立善逝名，非有所去方名為「逝」，理亦無失。
何故但敬本、釋二師？如來是作者，論所依故；弟子是述者，起此論故。《瑜伽論》中六十四說：若欲造論，先敬二師。恭敬法故，敬論本師；恭敬義故，禮開闡師。安惠《雜集論》初序云：此論所依，及能起故。佛薄伽梵諸法所依，一切教起，所依處故。佛聖弟子依法隨學，無倒依止而造論故。
疏：此論所依及能起等者，論所依者，謂即三寶。無著、覺師子名能起者，如次造彼《對法》本、釋。言佛至隨[勘]覺者，釋彼佛、僧為依所以，略不牒法，由聖弟子依法隨學，傳示後人令法不絕，所以僧寶亦為論依。言無倒造論者，明本、釋師能以三惠攝於教義而造論也。疏略牒意，具如彼論。
世親雖是地前菩薩，於唯識性決定信解，雖未證真，亦隨修學，分有所得，名「分淨者」。
疏：世親雖是地前等者。問：彼論既言佛聖弟子，世親不爾，如何可敬及造論耶？答：聖之弟子名聖弟子，亦猶藥叉天之眾故。《俱舍論》中亦名天眾。若爾，《瑜伽》云何以通？彼論說云：證諦迹者方得造論。答：通三乘說，若唯大乘不要見諦，根性利故，地前長時以練磨故，不同二乘。
三者，雙敬法之與人。法謂真如，諸法自性即是此中唯識性是，人即此中滿、分淨者，能證唯識真如性故。何故雙敬法之與人？法可軌持，人弘道故。四者，歸敬佛、法、僧寶。初唯識性即是法寶，以是佛師，故先歸敬。理、教、行、果四法不同，常恒軌則，真如為本。要證真如，餘方有故，教、行、果三真實性故，三乘聖者之根本故。
疏：常恒軌則等者，此釋伏難。難云：法寶有四，何偏敬理？疏有三釋：第一意云，法雖軌持，若常軌則唯真如故，故偏說之。有云：常恒軌則通釋於四。自問答云：教、行、果三何得名常？答云：經者常義，故名為常。詳曰：雖有斯理，乖疏本旨，故不取也。餘釋如疏。
或說彼本即兼末故，不說餘三，但說理法。或唯識性能詮、所詮、能成、所成，如其次第。教、理、行、果四種法寶，言唯識性，即攝一切四種法也。滿清淨者即是佛寶，證法正說，唯如來故。次法後說。分清淨者即是僧寶，能隨佛教，是佛之資，故次佛說。一、問：何故論初，三寶不次？答：師、資相因，法先佛後；
疏：師資相因者，有傳釋云：若據修行次第說者，僧初，法中，佛後；由僧修行方得佛故。詳曰：雖有其理，無教說也，未為指南。
顯、說相因，佛先法後，故與常說三寶次第，義各不同，所望異故。雖《報恩經》不許法在佛先所說，今以師、資之義，亦無過失。二、問：何故論初須敬三寶？答：有四義：一、最吉祥故。故《成實論》說：言三寶最吉祥故。我經初說；二、真福田故。論又說言：堪受世間妙供養故；三、有大力故。福德、智惠二種莊嚴功德，神通實難對故；四、起希求故。說法之首，先說三寶，令聞法者發勝心故。憑力請加，方能造釋。三、問：三寶有二：一乘、三乘。此中所敬何者三寶？答：此中唯敬一乘三寶。說唯識性滿、分淨故，二乘不修唯識觀故。《顯揚頌》云：善逝善說妙三身，無畏無流證教法，上乘真實牟尼子，我今至誠先讚禮。
疏：無畏、無流證教法等者，此明法寶，謂四無畏絕四暴流。法總有四謂：教、理、行、果。餘文易悟。
《佛地論》頌云：「稽首無上良福田，三身、二諦、一乘眾。」《攝大乘》等，處處皆同。故此唯敬一乘三寶，證、解圓滿，福、慧具足，有大力故。或此通敬三乘聖者，二乘亦於人無我門觀見真如唯識性故，分淨所攝。《對法》說云：「諸會真淨究竟理」乃至「敬禮如是大覺尊，無等妙法、真聖眾。」通敬一切三乘、三寶。四、問：此中所敬三寶如何？答：法如前說；此中佛寶，通攝三身；僧寶通攝除佛餘聖。問：麟角獨覺，諸部不同，
疏：麟角諸部不同等者，且薩婆多麟角三根、菩薩二根，皆法寶攝。故《婆沙論》一百三云：法證淨者，謂獨覺身中三無漏根，學、無學法；菩薩身中二無漏根，諸有學法，及苦、集、滅三諦緣彼無漏信，名法證淨。《俱舍》二十五大意亦同。釋夫言僧者，和合為義，四人已上和合名僧。麟角、菩薩三千世界各獨出世，故不名僧；非正覺故，復不名佛，故在法收。問：何故不許菩薩同出，復云何有二無漏根？答：但據後身坐菩提樹而說，三十四念得成菩提。三十三心前是二根攝，不障已前有多菩薩，亦不說彼有無漏根。問：上天聖等不成僧眾，何寶攝耶？答：古有二釋：一云法寶所攝；二云僧寶收。雖無事和、理和僧攝。詳曰：初釋雖通，然論無簡，今依後釋。問：天聖據理許在僧收麟角，菩薩何不亦爾？答：天有多聖，理合名僧。彼既不然，何得相例？
此於三寶，何寶所攝？答：麟角善根，僧種類故，許彼種類有多獨覺同時出故。故麟角者，亦僧寶攝。五、問：三寶有二：同相、別相。此中所敬，何者三寶？答：此中但敬別相三寶。何故但敬別相三寶？顯敬有為、無為功德皆周盡故。又亦通敬同相三寶，唯識性中義兼說故。故《涅槃》云：若能見三寶常住同真諦，此則是諸佛最上之誓願。論文雖舉滿、分二淨，意取所證同相三寶皆常住故。六、問：何故但敬三寶非餘？答：四緣勝故：一、由如來性調善故；二、所調、能調善方便故；三、由如來具大悲故；四、財供養時，未以為喜，正行供時，方歡喜故。
疏：由如來性調善者，二障習亡，如巧練金極調善故。由識機性，故於所調有善方便；應病授藥，故於能調亦善方便。利物無倦，名具大悲。
由此如來、所說正法及聖弟子皆可歸依，非餘天等。三寶、歸敬及二體性并諸門義，三寶可敬，餘不可敬，並如《瑜伽》第六十四、七十四卷，《顯揚》第六、第十三卷及《勝鬘經》、《別章》等說。此中第四亦得說敬非人、非法：法寶即非人；佛、僧非法故。雖有四義釋上二句，正取歸敬本、釋二師，於境第七說唯識性故，第四聲中說滿、分淨故，如《樞要》說。總是第一歸敬福田。
釋諸歸敬三寶中，有唯歸佛，非法、僧者──舊《地持》云：「敬禮過去，未來世、現在一切佛、世尊」。《發菩提心論》云：「敬禮無邊際，去、來、現在佛，等空不動智，救世大悲尊」。《俱舍》初頌亦唯歸佛。有唯敬僧，非佛、法──《辨中邊》云：「稽首造此論，善逝體所生，及教我等師，當勤顯斯義」。無唯敬法。古所翻《二十唯識》初唯敬佛、法云：「修道不共他，能說無等義，頂禮大乘理，當說立及破」。有唯敬佛、僧，無法──龍樹《十住論》云：「敬禮一切佛及諸菩薩眾、聲聞、辟支佛、無我我所者」。有唯敬法、僧，無佛──世親《金剛波若論》云：「法門句義及次第，世間不解離明惠，大智通達教我等，歸命無量功德身」。法救《雜心》亦云：「敬禮尊法勝，所說我頂受，我達磨多羅，說彼未曾說」。此皆敬論主及所造論。有三寶通敬，即《顯揚》、《對法》、《攝論》、《佛地》及《四分律》等，如是非一。於唯敬佛中，有唯敬法身，非餘二，《般若燈論》初歸敬頌，《楞伽》初云：「歸命大智海毘盧舍那佛」。此雖經主所置，唯敬法身也。《涅槃經》云：「若能計三寶常住同真諦，佛即是法，法則是僧」。《勝鬘》又云：「歸依說一乘道法及三乘眾」。此二種非究竟歸依。若有眾生如來調伏，乃至歸依法、僧，是二歸依非二歸依，是歸依如來，何以故？無異如來，無異二。歸依如來即三歸依，此是如來正師子吼。有唯敬受用，非餘二──《發菩提心論》是，唯敬佛之實智、悲故。有唯敬化，非餘二──《寶積》云：「[勘]因淨修廣如青蓮華」等。有通報、化，非法身──古《地持》云：「敬禮過去、未來世、現在一切佛世尊」。有通敬三身──《顯揚》云：「善逝、善說、妙三身」。《對法》、《佛地》初敬皆同。有唯同體三寶──《涅槃》、《勝鬘》是。有同體、別體通──《對法》等是。無唯敬別體，非同體；及唯敬任持三寶者。歸敬福田中又有三釋：一、敬涅槃而非菩提；二、敬菩提而非涅槃；三、俱敬涅槃、菩提。初敬涅槃而非菩提：涅槃四義，體皆真如，並唯識性，此通在纏、出纏二位。體性雖淨，在纏名「因分」。「分」者，位也。今之所敬，意歸滿位，以真如性為迷悟依。迷故，生死；悟故，涅槃。有捨有得，真雖性淨，離雜染時假說新淨，說為轉依。雖亦得菩提，而今非所敬。第九卷說二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。今「唯識性」是滿、分淨者，簡於因位，不名法身故。又此涅槃隨其假、實總有四種。「唯識性」者，自性清淨涅槃。「滿清淨」者，有餘、無餘二種涅槃。要果圓時方證得故。「分清淨」者，即無住處涅槃。許十地位已證得故。涅槃雖四體，總真如。又下論云：「又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故」。此以真如，迷悟依故，偏敬之也。又二乘涅槃唯假擇滅，大般涅槃三事圓滿。「三事」有二：一、體三名「三事」；二、義三名「三事」。能觀智惠，所觀法身，離諸繫縛，假擇滅等，名為解脫，名「體三事」。一真如上，惠本性故，名「摩訶般若」；出纏之位功德法本，名曰「法身」；性離生死縛，名曰「解脫」。一體之上，義有三故，名「義三事」。隨其所應，二乘唯得一解脫故，三乘同座，今歸大般涅槃，名「滿分淨」者。
次敬菩提，而非涅槃者：菩提即是四智品法。二智在因得，謂妙觀、平等；二智果中得。總而言者，菩提因已得，今顯所敬，意取滿分，雖通二乘果位，今取大乘二障都盡，名「清淨者」。以菩薩者，意趣菩提，不趣涅槃，所以斷障唯斷所知障，猶留煩惱障。涅槃通得，菩提獨成。今顯所敬異於二乘，及顯得果異於二乘，故唯敬菩提，不敬涅槃也。《攝論》頌云：「煩惱伏不滅，如毒呪所害，留惑至惑盡，證佛一切智」。今論所言「唯識性」者，此是菩提事唯識性。又即真如，顯是菩提所證體性，而意取彼能證菩提。又菩提言通因、果智，因中二智，「分清淨」者；果中二智，「滿清淨」者。故皆歸敬。
後雙敬菩提及涅槃者，唯識性是涅槃，滿、分清淨是菩提，意顯涅槃本性淨故，不言滿分。其大菩提四智品法因時已得而不圓明，今唯取果滿、分淨者，故各別也。下第九云：「由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障，證無上覺」。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果，故今歸敬。明欲釋論但敬菩提、涅槃二果，不敬餘也。故下序云：「斷障為得二勝果故，乃至廣說，由前證故。故本論師所以作論」。今既釋論敬意須同，即以所趣為所敬法，若不敬之，便不趣故。雖有七解歸所敬田，然依本義唯取疏四解中人，而非法本、釋二師。以唯識性第七[勘]轉聲中說所於聲也，非所依聲，以第七聲通根、境故。此為能差別，滿、分淨者為所差別。第四[勘]轉中說，以一切所敬皆以第四所為聲說。若唯識性亦所敬者，應第四攝。然依蘇漫多聲說，即是八[勘]囀也。一、儞利(上二字合聲)提勢(此云體聲，亦云汎說聲)；二、鄔波提舍(書我反)泥(此云業聲，亦云所說聲)；三、羯咥(都詰反)唎(上二字合聲)迦(上聲)囉(上囀舌)泥(奴皆反。此云能作具聲，亦云能說聲)；四、三鉢囉(上二字合聲)陀儞雞(居梨反。此云所為聲，亦云所與聲)；五、褒[勘](補高反)波陀泥(此云所從聲)；六、莎弭婆(上聲)者儞(平聲。此云所屬聲)；七、珊儞陀那([勘]長聲)囉梯(上二字合聲，此云所依聲)；八、阿曼怛羅(上二字合聲)泥(放皆反。此云平聲)上說總八囀。此中各有一言、二言、多言之聲，合有二十四聲；又有男聲、女聲、非男非女聲；更各有二十四，合總別有九十六聲。男聲八囀者：一、婆(上重聲讀之，下皆准此)婆那；二、婆婆那擔；三、婆婆多；四、婆婆羝；五、婆婆多褒；六、婆婆那多阿；七、婆婆底(都耳反)；八、於初囀上加「醯」字則是。女聲八囀者：一、婆婆那帝(底音讀之)；二、婆婆那底摩；三、婆婆那底夜(上二字合聲，羊鵝反)；四、婆婆那帶；五、婆婆那底夜(二字合)褒；六、婆婆那底夜(二字合)阿；七、婆婆那底夜(二字合)摩；八、於初囀上加「醯」字即是。非男非女聲八囀者：一、婆婆多；二、婆婆䫂；第三囀下稍近男聲，既無別字，所以不出。脚注「上字」等者，依四聲呼之；注「返」者，以翻字法讀之；注「二合」者，兩字連聲讀之；注「輕重」者，隨輕重聲讀之。其間亦有全聲、半聲，恐煩不迷，但是「婆」字皆上聲讀之。然《瑜伽》第二卷，七囀聲亦名「七例句」，依一男聲中，唯詮一丈夫之七囀故，除第八呼。前是男聲中總目一切，故此不同。彼論亦名「七言論句」。一、補盧沙(夾夫體)；二、補盧衫；三、補盧崽拏；四、補盧沙耶；五、補盧沙䫂；六、補盧殺[勘]婆；七、補盧鎩；第八、[勘]迦呼聲云「醯補盧沙」。若云「[勘]迷履底」，是別女聲體；若云「納蓬(去聲呼之)索迦」，是別非男非女聲體。然有別目，但唯七囀。第八乃是汎爾呼聲，更無別詮。唯識性言既。境第七，略有二解：一、依三性；二、依二諦。依三性者，《唯識》第九云：「謂唯識性略有二種：一、虛妄，謂計所執；二、真實，謂圓成實性。復有二種：一、世俗，謂依他起；二、勝義，謂圓成實。故知三性並名唯識性。三性有二體：一、常無常門。常為圓成，唯真如是，一切有為皆依他起。二、有[勘]漏無漏門。一切無漏皆圓成實，諸有漏法皆依他起，菩提、涅槃並圓成故。如《論》第八自有此文。
依初三性，略有十重：一、唯說真如為圓成，名「本實」，性；證此清淨，名「內證」，淨。二、總說無漏為圓成──菩提、涅槃皆是唯識性，名「菩提」，性；獲悟，淨。菩提、菩提斷皆名菩提故。三、總說有為依他──事識，性；悟俗，淨。四、唯說有漏依他──幻識，性；斷除，淨。五、唯說所執──妄取，性；遣之，淨。六、圓成對依他──真俗，性；斷，得淨。七、圓成對所執──真妄，性；遣證，淨。八、以依他對所執──心境，性；遣斷，淨。九、以圓成對依他、所執──幻實，性；取捨，淨。十、以圓成、依他對所執──空有，性；遣悟，淨。但無以圓成、所執對依他為唯識性，以隔越故，又理無故。
依後二諦辨唯識性者：《瑜伽》六十四云：「世俗有四：一、世間世俗；二、道理世俗；三、證得世俗；四、勝義世俗」。《唯識》第九云：「勝義諦有四：一、世間勝義；二、道理勝義；三、證得勝義；四、勝義勝義」。今者略為三類：一、總別相對；二、別、餘相對；三、總、餘相對。四重二諦如章中解。第一、總別相對應為四句：一、以俗總對真別有一句，過四俗之真，唯有後一故，謂安立、非安立唯識性。第二、以俗別對真總有四句，勝俗之真，四皆是故。一、以初俗對四真，遣悟性；二、以第二俗對三真，斷知性；三、以第三俗對二真，解修性；四、以第四俗對一真，覺證性。三、以俗總對真總唯有一句，謂真俗唯識性。四、以俗別對真別有四句，一一次第各各相望為四句：一、心境性；二、事理性；三、別總性；四、[勘]證旨性。初俗為境，初真為心；第二俗為事，第二真為理；第三俗為別，理四諦故；第三真為總，理二空故；第四俗為詮，依空門故；第四真為旨，廢詮論故。如是相對，合成十句。第二別、餘相對，有二類：初類有四句，謂：以初俗對真如名妄如；以第二俗對名事如；以第三俗對名理如；以第四俗對名觀如。後類有十句：謂：以初俗對四別真為四句，以第二俗對三別真為三句，以第三俗對二別真為二句，以第四俗對一別真為一句，如是合有十四句。第三總、餘相對中有三類：第一、以二俗對真有十句，以初二俗別對真中一有三句，不對初真即第二俗故，勝俗名真，彼齊等故。即以此二俗對二真有二句，亦除初真。以此二俗對三真有一句。如是合有六句。次以第二、第三俗對真中一有二句，對真中二有一句，無對三者亦齊均故。如是合有三句。次以第三、第四俗對真唯一句，餘真齊均及體劣，故不可為句。第二、以三俗對真有四句，謂：以初三俗對真一有二句；對真二有一句，除初俗故；以後三俗對真亦唯一句。第三、以四俗對真有一句，不對前三真故。如是合有十五句。各有別名，恐繁且止，智者思之。如是二諦合有三十九句唯識性，並三性[勘]中合有四十九句，無有以俗對真中間隔越為句，亦無以真對俗齊均及劣法為句，便非勝義故。若體空者遣之淨，有漏者斷之淨，無漏者獲悟淨，隨應具知。此等唯識皆能差別，為所歸之境差別於[勘]漏分二淨。
若所歸敬為唯識性，唯取三性中初本實性及第二菩提性，非取一切，餘非可敬故。
出體之中。《法苑》敬禮，即以三業為體。西明以慚、愧為體。《要集》云：今取前解，三業為正。有云：依教十法為體，一、思；二、慚；三、敬；四、愛；五、信；六、無慢；七、捨；八、色蘊；九、識蘊；十、智。今謂不爾。若言十法敬愛不慢，百法是何？所餘非理，如《要集》辨，煩不具錄。《要集》云：言稽首者，顯勝身業。然由於德、有德等境，發勝解，俱決定，思已即起淨信。思此，起慚崇，重賢善。因斯能發清淨身、語，是故此中意通三業，慚為敬體。信等諸法，是敬之因。身、語二業，是敬之果，意通因果。《法苑》所說，三業及愧，以為敬體，理亦難成。三業體思，思即造作，敬相微隱故，《大婆沙》三十[勘]四云：敬慚為體，崇重賢善，是敬相故者。今詳此釋，理未必然，且自不定。先敘《法苑》，思為體性。有釋以慚自斷，取前三業為正，今復取慚為能敬體，從何為正？復不可說前後義別，同解稽首敬禮義故。 又若以慚為自正義者，理必不然。何者？若發勝解，俱決定，思已即起淨信，理且不然，思非信因。第六卷云：忍，謂信因樂欲為果。不言[勘]信俱思，為因起信。若遍行故，應說作意，不應說思。又云，由此起慚崇重賢善因，斯能發清淨身、語。是故此中，意通三業，慚為敬體者。此亦不爾。為取三業為歸敬體，為但取慚。若但取慚，何須說云，意通三業，慚為敬體？慚性非是三業體故。 若通三業，即不唯慚。何故復云信等諸法，是敬之因？身、語敬果，意通因果，即三業但是敬之因果，非自體故。若唯說慚為敬體者，理亦不然。此唯明敬可但是慚。既云敬禮，明是三業。三業[勘]致禮，由敬慚因，無處說慚，亦為業體。又不說慚，是發業故。又《攝大乘論》云：故我至誠，身、語、思頻修，無倒歸命禮。又瞿波論師云：三業禮者，欲顯大師有天眼故，以身業禮等。律中云在明處[勘]近，[勘]已身業禮等故。但是思不可說慚為因，可爾如以貪等，而為加行，方起三業。雖復論云，斷命名嗔等，終不說貪等以為業體。雖說於慚，敬德有德，論歸敬體，即是三業。此理決定，勿更別解。又《法苑》中，但說三業，無文說愧以為敬體。[勘]波錯看文，應更審讀。
前約剋性，出稽首體，但說是思。若義說者，凡論歸敬，有其二種：謂顯相，及不顯相。若就顯相，所謂身、語二業，由身敬禮，定發殷重，令他見故。《俱舍》據此，偏言身業，雖身不禮，但發語宣揚，由名句等，表詮內心，令他聽故。《無垢稱》頌中，說是偏取語業。若依不顯相，唯取意業，內發殷誠，雖極是重，他人不了，諸論不說。此論具以三業歸敬，通顯、不顯二種盡故。若就別者，三業有異。若其身業，實即慚等相應，動發勝思，通假即兼表色。語業亦用慚等相應，動發勝思，假亦通聲。若薩婆多有實善、惡色，即依報色，有業色生，即長短色，以此為體。復眾賢師，別有長等極微。正量部師，別有動色。譬喻論師，別有動色，非顯非形。竝如下說。今大乘中，若在佛果，身語色聲，可許是善，非歸依體。若就因中，即是無記。約表心邊，假通善惡，故身、語業，假、實為體。於意業中有二：一、就業；二、約[勘]勤治。就業有二：謂自性、助伴。言自性者，唯取遍行數中，緣三寶為境，慚等相應，思為體。思有三種，謂：審慮、決定、動發。論文雖說前二思唯在意地，後一思是身、語二業。今據道理，意亦得有動發勝思，云作動意故，發無貪等故。若約助伴，即此思俱四遍行、五別境、散地、善、十定、加輕安、心王、尋、伺二十三法。次約對治，復有二種：謂自性、相應。自性唯取緣於三寶，能治輕慢，慚愧為體。此有二義：一、體勝；二、義順。言體勝者，《顯揚論》云：慚者，謂依自增上法，增上羞恥過惡為體。愧者，《顯揚》云：謂依世間，增上羞恥過惡為體。《唯識》、《對法》，文引可知。第二義順者，《俱舍》云：無慚、無愧，差別云何？答：無慚、無愧乃至云於諸功德[勘]及有德者。無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚。准能治此故，正是慚。由斯理順故，約對治說，歸敬體即慚愧也。剋實即非。若直取慚，慚五識俱，豈五相應？亦是歸敬。說慚行相，崇重賢善，五識不能，別緣三寶。若云不取，行相何別？故正三業為歸敬體，不得約思。雖遍五識，業非五思，何妨慚通敬唯在意。何者？論辨業體，自簡擇訖，無處辨歸敬，說慚為體者，助伴准前。
第二，五法出體者，於中有二：依《瑜伽論》云：五法者，謂相、名、分別、正智、如如。若有漏敬者，以名、相、分別三法為體；身、語二業，假即相收，名依聲立。雖非名等，雖復非是語業，以假從實，聲由名表，故得通名。若取無表，即思種上，假無表是。若就實業，體即分別。若無漏者，正智為體。若色若心，俱名智故；第二、五法即心、心所、色、不相應、無為，准法可知。蘊、處及界、三性，百法皆[勘]可准知。問：答分別，問：出體中長等，依於色是假。假身業名等依聲，假名等為語業。答：長等表於心故，得名身業。名等詮所轉，不得名語業。二問：五逆業中，破和合僧，即是妄語重。三罰業中，意業重。五僻見中，邪見重。曾無處說身業為重，何故此說偏舉身業？答：邪見斷善勝，破僧損處大，意殺嫌恨深，所以各偏舉。此中身業，且據世間從事制戒，細犯多發身業為重，所以偏舉。又解身業是總，餘二是別。舉總攝別，並在其中。三問：二乘歸依，得通無漏以不？答：一解許得。以自在者，在定之中，得起五識。何故無漏不得歸依？一云不得，[勘]三乘真智，總不歸依。二乘後智，多緣[勘]帝理，無別功能，不能起發身、語等業，無勝用故，此解為正。四問：意通三界，理顯不疑。身語歸依，通何界地？答：身、語二業，通欲、色界。若准九地，語業唯初禪，身業通五地。二定已上，雖起語業，及以身業。若起語業，借下尋、伺故，隨尋、伺是初定繫，又是無記，上地不造下地業故。設無漏者，亦屬下故，或不繫故。身業通四定，以出入息，非是遍行，上得起身。又解：通上。若上不得作下地善業，四靜慮王俱受別脫，豈許無記心得戒耶？既許善心，方始得戒故，於上地得有語業，多由尋、伺，未必一切皆尋、伺起。又復尋、伺非語遍行，如出入息四定，雖無得有身業，以有思故，語業應同此。引證如下，第七論記。《要集》云：《俱舍》、《正理》皆說：愛、敬以法為緣，雖通三界，此中唯緣補特伽羅故，唯欲、色。若依大乘，《中陰經》說佛入中陰，無色有情。欝頭藍等，亦入中陰禮拜聽法。故知雖緣有情，亦通無色。問：已入中陰，非無色攝，如何說云彼有敬耶？解云：經意難尋，今且一解。[勘]無生中間，所有諸蘊，名為中陰，此意不說。中有名中陰，以在生死中間，名為中陰。如說世間，以在世間故。此釋不爾。若以生死中間，名為中陰，何須云欝頭藍子入先在彼故？又云：依定果色，變現似身，依下地定，發天眼、耳，借下地識，見佛聞法者。此亦不爾。若依有部，眼不下於身，如何色界？眼依無色界身，無色界身，非實身根，既無身根，眼等何依？若依大乘，[勘]此亦不許。《雜集》第二十八，界四句中云：有眼非眼界，謂最後蘊。有眼界非眼，謂在卵、胎、無色異生。有亦眼亦眼界，謂欲、色界，[勘]現得眼等。有非眼非眼界，謂無色聖及無餘依。欝頭若凡成界非眼，如何現起？現起即眼，非唯是界。若是聖者，眼及眼界二俱不成，復如何起？若云是化，如彼定果，所變似身，所起眼、耳，亦似眼、耳，何須起下？故正解者，佛既不滅，現彼中陰，欝頭不死，亦入中陰，故是化現，非實中陰。
凡造論者，總有二緣：一、令法久住；二、為濟含識。一、自利；二、利他。一、由智德；二、由恩德。一、為生大智；二、為生大悲。
疏：為生大智大悲者，斯有二義：一安惠等，生自悲、智；二生所化悲、智二也。他由論故，悲、智得起，生自可悉。
二、叙释论意
我乐诸
第三句云：「我今釋彼說」者，正顯釋論令法久住，自利，由有智德生大智也。第四句云：「利樂諸有情」者，述意所為濟諸含識，利他，由有恩德生大悲也。又有別解，如《樞要》說。
頌下兩句造論意中略有五句：一、但為法而不為人：欲令法義當廣流等。雖論說言「利樂有情」，有情利樂令法不滅，以下句釋上句也。如說有情依教修行，三寶種性不斷絕故。由此律云：「今演毘尼法，令正法久住」，不說利生。二、但為有情，不為正法：菩薩修行本以利生，雖「釋彼說」意為利樂諸有情故，顯上句釋下也。《顯揚論》云：「顯揚聖教慈悲故，文約義周而易曉」。三、雙為法及利有情：第三、四句如次配之。故《佛地論》云：「為法久住濟群生」。四、所為無住涅槃，釋說大智，利樂大悲，二種熏修速疾證得無住涅槃。生死、涅槃二俱不住。故《對法》云：「由悟契經及解釋，爰發正勤乃參綜」，此意為得無住涅槃。亦可說言：雙非人、法故。五者自利、利他、令法久住三義故造論。釋說「令法久住」、「利樂益於他」：此二既施，即為自利。故《攝論》云：「為利自他法久住故，我略釋攝大乘」，故為五意而造論也。《瑜伽釋》云：「今說此論所為云何，謂有二緣，故說此論。一為正法久住世故；二為利樂諸有情故。復有二緣：一、教已沒，令重開故；未隱沒者，倍興盛故。二、諸有情有性修善得自乘果故；無性修善得人天果故」。此上二釋隨其次第，配頌下二句：「復有二緣：一於說空不了義經，如言計著憎有教者，捨無見故；二、於說有不了義經，如言計著憎空教者，捨有見故」。此釋但為利益有情，除二見故，或能學、所學分人、法故，隨二句釋。「復有二緣：一、為菩薩種性唯依大乘教，遍於諸乘文義行果，生巧便智，斷障修善，證佛菩提，窮未來際常二利故。二、為餘乘種性及無性者，亦依大教各於自乘文義行果生巧便智，斷伏障，修自善，出離三界，超惡趣故」。此唯識教亦得說為趣一切乘，被空、有故，皆可配二句，並有人、法故。「復有二緣：一、為外道、小乘愚癡猶豫者生信解故；二、為於經意心迷誹毀者生信心故」。此但為有情，亦可逆次第配。「復有二緣：一、為樂略勤修行者，採集眾經，廣要法義，略分別故。二、為樂廣勤說法者，於一一法開示無邊差別義故」，二義並通法之與人。「復有二緣：一、顯實相，立正論故；二、除妄執，破邪論故」。此但為法，亦可通為人，即能學故。「復有二緣：一、顯遍計所執，情有理無；依他、圓成，理有情無，令捨增益、損減執故。二、顯世間道理，證得勝義法門差別，令修二諦無倒解故」。此但為法。「復有二緣：一、為開隨轉、真實理門，令知二藏、三藏不相違故。二、為開因緣、唯識、無相、真如理門，令修觀行，有差別故」。「復有二緣：一、為示現境界差別，令知諸法自性、相狀、位差別故。二、為示現修行差別，令知三乘方便、根本、果差別故」。此中但為法而非人，亦可通人，即能學故。說總頌曰：「法情、開、有空，性通及內外。略、顯等、三四，二四、境行果」。
「我」即安惠，自指己身，即是隨俗五蘊假者。「今」者，正顯隨其爾所釋論之時，即事究竟時分今也。「釋」謂解釋、開演之義。幽隱未顯，今說名開，先略難知，廣談為演。又約機說，為初機曰「開」，為久機曰「演」。又「釋」者，成立之義，安教立理，名曰「釋」也。「彼」，謂世親。「說」，即本頌三十伽陀，世親所造，名為彼說。此即唯取彼所說教。又，「說」即是能詮、所詮，若教、若理，世親所述，總名「彼說」。如《樞要》中釋論名義，此中意顯：我今釋彼世親所說《三十唯識》，令法久住。令法久住，略有六因：一、欲令法義當廣流布；二、欲令有情隨入正法；三、令失沒義重開顯故；四、為欲略攝廣散義故；五、為欲顯發甚深義故；六、以巧文辭莊嚴法義，令起愛樂，生淨信故。如《瑜伽論》六十四說：令法久住，即自利也。
利樂有情。乃有多義。梵云薩埵此言有情。有情識故。今談眾生有此情識故名有情。無別能有。或假者能有此情識故亦名有情。又情者性也。有此性故。又情者愛也。能有愛生故。下第三云。若無本識復依何法建立有情。有情之體即是本識。言眾生者不善理也。[勘]卉木眾生。亦應利樂 有情不同有六十二。如瑜伽論第二卷說。五趣。四姓。女．男．俱三。劣．中．妙三。在家等四。律儀等三。離欲等二。邪定等三。苾芻等七。習斷等十九。異生等四。聲聞等四。輪王為一。故今此論言諸有情。又教所被菩薩種姓。不定姓人。此類非一故言諸也。
疏：邪定等三者，按《瑜伽論》等第一百云：五無間業及斷善根，名邪定聚；學、無學法，名正定聚；非學、非無學，名不定聚。《大般若》說與此有異，如《法花攝釋》會。有云：十信第六，名正定聚；造五無間業，名邪定聚。未至十信第六心者，不造逆業者，名不定聚；又望大乘十信第七，名正定聚；若作大乘五無間業，名邪定聚；不定可知。詳曰：與《瑜伽論》而有違也，復無文據，理稍難依。
六十二種有情，頌曰：
五、四、三、三、四三、二及三、七十九、四、四、一故有情名諸
五趣為五；四姓為四；男、女、非男非女為三；劣、中、妙為三；在家、出家、苦行、非苦行為四；律儀、不律儀、非律儀非不律儀為三；離欲、未離欲為二；邪性定、正性定、不定聚定為三；出家五眾、近事男、近事女為七；習斷者、習誦者、淨施人、宿長、中年、小年、軌範師、親教師、共住近住弟子、賓客、營僧事者、貪利養恭敬者、厭捨者、多聞者、大福智者、法隨法行者、持經者、持律者、持論者為十九；異生、見諦、有學、無學為四；聲聞、獨覺、菩薩、如來為四；輪王為一；合名六十二種有情。疏解六十二有情。在家等四：一、謂在家；二、出家；三、苦行；四、非苦行。習斷等十九者：一、習斷者；二、習誦者；三、淨施人；四、宿年；五、中年；六、少年；七、軌範師；八、親教師；九、共住及近住弟子；十、賓客；十一、營僧事者；十二、貪利養供敬者；十三、厭捨者；十四、多聞者；十五、大福智者；十六、法隨法行者；十七、持經者；十八、持律者；十九、持論者。異生等者，謂異生、見諦、有學、無學。餘者可知。故頌云：五、四、三、三、四、三、二及三、七、十九、四、四、一故，有情名諸。
一、「利」謂利益，即是後濟，「樂」謂安樂，即是現濟；二、或現益名「利」，後益名「樂」；三、或攝善名「利」，離惡名「樂」；四、或翻此；五、或出苦名「利」，與樂名「樂」；六、或[勘]與智名「利」；[勘]與福名「樂」；七、或[勘]與出世勝善名「利」，[勘]與世勝善說名為「樂」；八、或[勘]與小果名「利」；[勘]與大果名「樂」；九、或「利」與「樂」一體異名，如《佛地》第一，《顯揚》十三諸論等說；
疏：如《佛地》等說者，按《顯揚》云：恭敬聽法，現在利益及安樂故。又作四句：一、利益非安樂，謂現順理精苦修道；二、安樂非利益，謂現違法受五欲樂；三、亦利益亦安樂，謂現以道而受於樂；四、非利益亦非安樂，謂除前相。又按《佛地論》亦有四句，現益名「義」，當益名「利」；世間名「義」，出世名「利」；離惡名「義」，攝善名「利」；福德名「義」，智惠名「利」。詳曰：疏指《佛地》、《顯揚》等論，意明諸教說利樂處，非唯證彼利樂一體。
十、或「利」謂十利：一、純利；二、共利；三、利益種類利；四、安樂種類利；五、因攝利；六、果攝利；七、此世利；八、他世利；九、畢竟利；十、不畢竟利。
疏：利謂十利者，具如《瑜伽》三十五、六，不可全引，但取大意略言也。十種如次，合為五對：一、所利差別對；二、利體不同對；三、利時現未對；四、此世他世對；五、真妄分別對。論中初對二義合釋，學者難悟，今別辨之，餘依論次。一、純自利利他者，謂專為己或但利他，事不兩兼，故名純也。就純自中有斷有修；若違越，不順菩薩儀則，謂為己樂求財受用，或為生天持戒精進修習定惠，或為利養恭敬供諸佛等，此等自利菩薩應斷。若不越隨順菩薩儀則，所有自利與上相違，菩薩應修。純利他者亦斷、修二，謂以邪見修行施等，無因果見毀犯尸羅遠離正行，為他說法此等應斷。若諸菩薩已超下地，由悲願力捨諸靜慮，隨其所樂還生欲界。又自事已辨，遍於十方無量眾生能作無量大利益事，此純利他菩薩應修。二、共自利利他者，為自逮物為物及自，行能兼齊故稱共也。於中亦二：一、自利共他，若諸菩薩或悲為首，或為迴向無上菩提，於一切時修施忍等，當知是名自利共他。釋智以施等能得菩薩，悲兼濟物，故名自利而共他也。二、他利共自者，又除[勘]如前所說諸相，其餘一切所有利他。釋除純利他應斷之者，彼由邪見無二利故。或除純利他中所應修者，無自利故。三、利益種類自利利他者，謂於一法而自行之，令他亦行。自他一種行一法故，自他行同，名為種類。或此利益有五類故，故名種類，種類言顯非一相似。其五類者：一、無罪相，若諸菩薩所有自能少多攝善，增長善法，令他亦爾。釋由攝長善離諸過患，故名為無罪。無罪即相，相謂相狀、體相，下皆准知。二、攝受相，若諸菩薩能引自他無染污樂，或眾具樂，或住定樂。三、此世相；四、他世相，若諸菩薩自利利他，或有此世能為利益，非於他世；或有他世能為利益，非於此世；或此他世俱為利益；或此他世俱非利益。五、寂滅相，若諸菩薩所有[勘]菩提，及得[勘]菩提世、出世間[勘]菩提分法，是名菩薩利益種類自利利他。四、安樂種類自利利他者，與前第三名相似也。利益、安樂兩名有異，種類之言，義意同也。此有五種，即疏所明五樂是也，故不引之。五、因攝六果攝自利利他者，因果相順論一處明，於因果中皆有自利利他行也。有三因果：一、異熟因果；二、福因果；三、智因果。異熟果者，謂略有八：一、壽量具足，謂長壽久住；二、形色具足，謂形色端嚴；三、族姓具足，謂生貴家；四、自在具足，謂大財、位、明、屬；五、信言具足，謂言無虛妄；六、大勢具足，謂大名過人；七、人性具足，具丈夫分，成就男根；八、大力具足，謂少疾，有堪能。異熟因者，不傷害物是長壽因；惠施光明、鮮淨衣物是端嚴因；捨離憍慢是族姓因；乞匃隨施是自在因；所言誠諦是信言因、供三寶等，是大勢因；樂男厭女，人姓具足因；助諸眾生如法事業、施他飲食，是大力因。福智因果論一處明，聚雜難知，今者別釋。所言福者，謂前三度、勤定一分、四無量等。言福因者，總有三種：一者，於福能得、能住、能增長欲，釋一於未得能得樂欲；二於已得能住樂欲；三於已住欲常令增長。二者，於福善能隨順無違背緣；三者，於福先已串習。言福果者，謂諸菩薩依止福故，雖復長時流轉生死，不為極苦之所損惱。又能起作種種無量善巧事業，乃至究竟當證無上正等菩提。所言智者，即惠度全、勤定一分及十力等。智因果者，同前福也。於彼文中唯去「福」字，置於「智」字，即智因果。七、此世自利利他者，文有二種：一、現自利，謂諸菩薩以如正理、工巧、業處、積集財物，即於是財知量受用，又先所造可愛樂業異熟，於現法中受用彼果。二、現利他，如諸菩薩現法自利，如是菩薩所[勘]他有情，由此獲得現法利益。八、他世自利利他者，若於欲界能獲他世財寶具足、自體具足；色、無色界獲他世等亦復如是。九、畢竟自利利他者，若諸煩惱一切永斷八支聖道，若此為依，獲得一切世間善法。由三因緣應知畢竟：一、由自性究竟[勘]菩提故；二、由不退八支聖道，無有退故；三、由受用果無盡，故名為畢竟。十不畢竟自利利他者，謂於欲界財寶具足、自體具足，若因、若果世間清淨。若因、若果由三因緣知不畢竟：一、由自性一切有為故；二者、由退善有漏法，由有退故；三、由受果有終盡，故名不畢竟。
「樂」謂五樂：一者，因樂。即順樂受諸根境界，樂相應法，樂所發業，皆名因樂，能有樂故。
疏：一因樂等者，五樂之義具如本論，今對一一略辨名體。為因生樂[勘]之因，故名為因樂，體即四法，如疏所列。言「樂相應」者，即順樂受觸等心法；言「所發業」者，謂於樂果而起於業，名樂所發，由此善業得可愛果，名為因樂；或樂相應思，名所發業，所發業能感當樂果，名為因樂。詳曰：前正後非，非樂相應思皆能招樂果。故《瑜伽》云：若諸所有現法、當來可愛果業名為因樂；意云：隨得現、未愛果之業，名為因樂。《疏》取斯意云「所發業」。
二者，受樂。即是樂受，通有、無漏。有漏樂者，三界所繫，調暢身心，皆名為樂，非唯遍行受數中樂。無漏樂者，通學、無學，是樂自性。
疏：二、受樂等者，受即是樂，喜、樂、捨三而為其體，三種皆有調暢義，故總名為樂。不爾，云何言「通三界」？云「非唯受中樂」者，非五受中唯一樂受名受樂也。云「是樂自性」者，體是受數，簡異前後因樂等也。
三、苦對治樂。謂因寒、熱、飢、渴等事暫息滅時，生起樂覺，名苦對治樂，非必自性。
疏：苦對治樂等者，諸苦息[勘]滅位有樂覺生，對治之樂名對治樂。體性四釋：一云漪樂為體；二云以能息苦，衣、食等物而為其性；三云以喜、樂受而為自性，與前受樂義分二也。若順樂受根、境所生，名為受樂；若苦息時身、心適悅，名對治樂。四云苦息之時有惠能覺，即此能覺惠為體也。詳曰：前三難據體若漪樂，散心、散地豈無此樂？衣等為體，與彼因樂而何別耶？若喜、樂者，豈苦息時總生喜、樂無捨受耶？捨受若有，何非其體而不取耶？又《瑜伽》云：此中受樂，樂自性故，說名為樂。苦對治樂，息眾苦故說名為樂，非自性故。若體喜樂，云何論言非自性耶？第四義通。
四、受斷樂。謂滅受想定，麁動受滅故，說為樂。
疏：受斷樂等者，受等不行名為受斷樂，即滅定。受斷之樂，依主立名，體即滅定。問：《瑜伽論》云，住滅定時，此勝義苦暫時寂靜，故名為樂。當入定時唯滅無漏心、心所法，豈無漏法名勝義苦？答：非非想地捨受等法，名勝義苦。由入滅定遠加行時而能滅彼，據遠加行所滅之苦也。
五、無惱害樂。此有四種：一、出離樂，謂出家者；二、遠離樂，謂生上者；三、寂靜樂，謂即涅槃；四、覺法樂，謂菩提。《婆沙》二十六有此四樂，最後二種是勝義樂。
疏：無惱害等者，煩惱等類名為惱害。出家等四離此惱，故名之為樂，無惱即樂。出離樂者，信、戒為體，或離迫迮，身心適悅，喜、樂為體。遠離樂者，初禪喜樂，或總五支以為其體。寂靜樂者，第二禪上，隨以四支、五支為體；或唯喜、樂隨應為體。詳曰：論既不云樂自性故名之為樂，故知不必喜、樂為體。如次信、戒總以禪支為體無失。覺法樂者，根本、後得二智為體。更有多釋，廣辨如餘。四樂如次：離家迫迮，遠欲不善，由無尋、伺麁動之法，煩惱、所知如實等覺，故立四名。《疏》配後二，名為涅槃及菩提者，不依《瑜伽》取《婆沙》意，不爾違論。問：前三云何名無惱害？答：《瑜伽論》云：諸餘所有無惱害樂，於最後樂能隨順故，是彼分故，能引彼故，當知亦名無惱害樂。
此十利五樂如《瑜伽論》三十五說。上之十種解利樂者，應說頌言：「世、性及苦樂，智福出世、世，小大與名異，十利并五樂。」今釋此論，令法不滅，為與有情此利、樂故，即以二緣釋彼論也。或此頌中下之兩句，明釋彼說者，但為諸有情。有情信學，法便住故；菩薩所為，本利他故。依所具緣，前解為本；約大悲說，後解無妨。然造論者名《莊嚴經》，略有五喻名「莊嚴」也：一者，如蓮未開，見雖生喜，不如已剖，香氣芬馥；二者，如金未用，見雖生喜，不如用之為莊嚴具；三者，如饍未食，見雖生喜，不如食已，知其美味；四者，如慶書未開，見雖生喜，不如披已，知其慶事；五者，如珍寶未得，見雖生喜，不如得已，攝為己財。故今造論，名《莊嚴經》。又要具四緣方應造論，如《瑜伽論》六十四說。
疏：要具四緣方應造論者。按彼論云，要具四德方可造論：一、於昔諸師應離憍慢，無如是心：「古昔諸師尚能造論，況我今者當不造耶？」二、於有情類當起大悲，作如是觀：「若不造論，無量有情於諸善法定當退失。」有餘情類墮生老病死，是諸有情因，我造論。若能解了乃至一句善說妙義：「如是！如是！當奉行！」者，彼於長夜必獲大義利益安樂。三、於同法者深生敬愛，作如是觀：「若不造論，為欲利他，諸同法者於利他事定當退失。」 四、不欲彰己有勝伎，能無如是心：「當令世間咸謂於我聰叡明哲，能造論者、開闡義者，深生淨信，因此多獲利養恭敬。」但為自他善根增長，以無染心乃可造論。
造論緣起者，真諦三藏解云：凡有六義：一、為令法義增長；二、為有有情於所造論應得解脫；三、為所迷失義令更明了；四、為攝分散法義集在一處；五、為分別甚深之義令淺易解；六、為莊嚴言辭令義可愛。即疏所述作論六因。令增長者，眾生根欲，性各不同，或樂多說，或樂少說，樂處中說。故造論者，適眾生意，集諸法義，或多或少，或復處中。適生所欲正法，則得久住。此處雖滅，彼處猶有故，使法義增長。即疏云：欲令法義，當廣流布。 二、為眾生於所造論而得悟者，或有眾生厭舊樂新，或樂此說，不樂彼說，只是一理有悟、不悟。猶如一金，作種種物，賣令生樂。前是為法，此是為人。即疏云：為令有情隨入正法。三、為所迷失義，令更明了者。若說未了，令學者迷，須更明說。或說有脫誤，令學者不解，又須明說。又眾生有三種煩惱：一、無明；二、疑；三、顛倒。由疑及倒故，迷由無明故不解。為除眾生此煩惱等，令迷失義，得明了故，故須造論。即疏云：令失沒義，重得開顯。四、為攝分散義，集在一處者。佛法諸義，不出三解脫門。攝分散義，集在三解脫門中，以除眾生，三種煩惱。一、貪欲；二、諸見；三、無明。貪是修斷，見是見斷，無明通二。又是習氣，以無願門除貪，以空門除見，以無相門除無明。聲聞所以不得一切智，為不能斷無明習故。為斷無明，轉鈍成利故，說無相解脫門除故。攝分散義，所以造論。即疏云：為欲略攝廣散義故。五、為分別深義，令淺易解者。甚深有三：一、所通達是境界，即如如理，以世智觀之，不能通達故，名甚深。分別令易解；二、修行甚深，二邊之解易得，中道之行難生，偏見之心，不能生得中道之解故，為辨說中道之解。為修行深，所以造論；三、微妙甚深，即無餘涅槃果。生死有可度義，故非甚深，極果一得，永不可度，於不得者，則為甚深。分別開示，令易得之，故須造論。即疏云：為欲顯發甚深義故。六、為莊嚴言詞，令義可愛者。義由言顯，若不莊嚴言詞則義不可愛，義不可愛，則眾生不能信受。猶如真金，若不為鐶釧等，則不足可愛。故須造論。即疏云：為欲巧妙文詞，莊嚴法義，令起愛樂，生淨信故。
又造論意，義雖有六，不出兩種：一、為攝持正法；二、為成就眾生。為持攝正法者，六種緣起，從後向前，次第相生。名、句、文是法，所詮是義。以義顯行，以行顯果，法是言辭。若言辭有詮次，句、味、名合理，則義趣可觀。故造論意為嚴，言辭令義可愛，言辭既合於理，義趣遂令可愛，則使深義易解，即從第六義生第五義。深義既顯現易解，則義有途[勘]徹。分散者便得集在一處，即從第五生第四義。義既不散，所迷失者，則更分明，即從第四生第三義。所迷失者，既更明了，依於了義，得入正位。入正位故，解脫繫縛，即從第三生第二義。既解脫惑障，則能受能說，既能聽受，又能解說，義則弘多，即從第二生第一義。又為令眾生，成就增上般若，故須造論。成般若體，有前三義，成般若事，有後三義。故造論緣合有六義。成般若體，有三義者，有三種煩惱障於般若：一、無明；二、疑；三、慢。為令眾生生解脫除無明障，須令法義增長故，第一義成般若初分。雖已解法及義，但於四諦，猶有疑惑，以疑惑故，障四諦解，不得成聖。須釋四諦，令得正解，除斷疑惑。疑惑既除，成聖之時，即得解脫故。第二義成般若中分。雖已成聖，斷除疑惑，猶起我慢，於六塵境而生愛著，起我所，心於無我理，猶有迷失義，須更分明說所迷失義，令進入修道，除我慢等故。第三義成般若後分。般若事事者，業用有三種：一、通真實義；二、為他說；三、安立真實義。此三即是八支聖道中正見、正思惟、正精進也。自能通達真實義，即正見。又能為他解說之時，必動尋、伺故；第二事即正思惟。他既得解，欲令不退故，須安立真實之義。安立之時，須作功力故；第三事即正精進。若義無途轍，散而不集，不可通達故，須攝分散義，集在一處，則能通達故，第四義成第一事。若為他說，須分別深義，令其易解故，第五義成第二事。若欲令他所解不退，須嚴言詞，令義可愛，便解心堅明故，第六義成第三事。又為成就眾生毘鉢舍那、奢摩他故，須造論。前三義成毘鉢舍那，後三義成奢摩他。生死根本有二煩惱：一、無明；二、貪愛。如次障二，即見、修惑。入見破無明，在修破貪愛。毘鉢有三德：一、速疾智；二、決定智；三、微細智。於一時中，能達多法義，為速疾智。猶如帝釋，名為千眼，非有千眼，以能一時見於千法故，名千眼。疾智亦爾故，第一義為成疾智。於境不決定，解則不生，須生決定，解除疑惑心故，第二義成決定智。智雖決定，若是麁解，唯解麁境，不能通達甚深之義，又須生微細智，達甚深境，若有迷失，則智不微細，若所迷失明了，則得微細智故，第三[勘]善為成第三智。若遂三惠分之，如次即聞、思、修惠，或唯就修、惠義分前、中、後。奢摩他亦有三[勘]位：一、在定中；二、出世；三、不退。在定中離散亂，有漏定猶非勝，又令得無漏定出世間故。雖得出世定，有退失者，猶非勝，又令得無退定。若法義分散，難得在定故，第四義攝分散法義，集在一處，成第一德。若深義隱昧，則無漏定不生，深義顯了，勝定得起故，第五義成第二德。言說是修定本，若言說合理，信受師教，憶持不忘，則所修定無退故，第六義成定第三德也。又為破為立，故造論也。為破者破四種煩惱：一、為破迷真、俗無明，亦名迷生滅[勘]處無明；二、破九十六種外見；三、破障解脫見；四、破迷因果無明。為破迷真俗無明者，苦、集是俗，於此不了，名迷俗無明。滅、道是真，於此不了，名迷真無明。苦、集是生處，滅、道是滅處故，為令通達四諦理故，破此無明，所以造論。二、破九十六見者，是九十六種外道，各有所[勘]報，為令眾生識於正理，破此諸見。三、為破障解脫見，即六十二見，由斷、常見生六十二見，此見正與解脫相違，為令眾生離斷、常見執，及破此諸見。四、為破迷因果無明者，十二緣生是因果，欲示生死，依因得立，無因不立，令離他作等，見達生死因果。二、為立者，為立如方便不動，此有三義：一、立如；二、立方便；三、令不動。如者，真實理也。方便者，達如智也。不動者，若得此方便，正見不可動也。如首羅長者，性甚慳貪，有人就其求乞，無有得者。佛知根熟，得道時至，故往化之。佛為說布施法，聞大驚怖，問：世尊言：唯有此法，更無餘法？佛答彼云：我唯以布施為法，如不殺生是施，即是他不怖。及令不盜，即施他財。次第為其說十善法，其聞不損己財而成布施，生大歡喜，讚歎如來，令人取兩麁衣施佛。佛福德感好不感麁，令人取麁只得好者，其意惜好。自起取之出，麁還復得好，擇之不得，乃以好者持用施佛。佛受之竟，為說四諦，長者及眷屬，皆得初果，取諸財寶，悉以施佛。佛去後，魔王欲壞其正見，作佛形像，至長者所。長者見喜，魔為長者，倒說四諦，又說苦為樂。長者思惟，正見不轉，知非是佛，語魔王言：汝[勘]定非佛。猶如鷄鳴，作拘翅羅聲。此即是如、方便、不動。為安立如、方便，令其不動，故造論也。為破破繫縛方便，為立顯解脫方便，為令離縛得解脫故。又為令得十種智能，故造論也。一、斷背正法意智能。有向邪法斷，令不背正法向邪法也；二、入正法智能。有捨心者，雖不背正向邪，而處中住，令入正法；三、令成[勘]熟智能。已入正法，令其善根成[勘]熟；四、令得解脫智能。善根既[勘]熟又化之，令得解脫也；五、令得五明智能。所以令得五明智能，為破邪論，制伏他故；六、觀罪過智能。自觀三業，有過無過，用法律約之，為令得現樂。若無過失，則現世得恭敬供養等；七、正願智能。願勝好事，為令未來一切所求皆具足故；八、通達聲聞乘；九、通達獨覺乘；十、通達佛乘。此三智能，為稱眾生根性說法。眾生根性不同，隨其所宜，以三乘法化之。復有論師說造論意，凡為四事：一、為斷眾生於四諦疑惑；二、為令出惡道；三、為向正法；四、為斷下願。下願即是二乘願。此四次第相生之意思之可悉。
又明得造論及不得造論人，凡有四種四人。第一四人者：一、無智；二、疑惑；三、顛倒；四、已度。無智，即鈍根凡夫，於法及義，悉皆不解故，名無智。二、疑惑者，是聰明凡夫，雖解法義，而於四諦理猶有疑惑，未得入聖。三、顛倒者，有初果人，已通四諦，但有顛倒。顛倒有三種：一、時節；二、相；三、處所。時節者，無常是時節，於無常時，計有常故。二、相者，於無我中，計有我故。三、處者，於不淨處及於苦處，計為淨樂。初果雖除常、我二[勘]例，修惑未除。緣外塵境，猶起後二故，行非梵行，即猶計不淨為淨，無樂謂樂。四已度者，即已度前三煩惱，是無學人。前三人，初人是不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此四人中，唯第四人，得造於論。若就事為語，凡夫菩薩，亦是第四人，故得造論。又四種：一、依言[勘]殊勝。但能誦文，而不解義。譬如鸚鵡，唯能誦語，而不解意，不能得道，最為下劣；二、依他勝。附依善人，則能行善，依惡人即唯行惡。譬如畫人，隨畫師意，若畫為坐，終日坐，若畫為立，即恒常立。雖爾可化，以值善友，可化入道，猶勝初人；三、依分別勝。有聞他說，一往不解，得解方悟，須為分別，如言諸行無常，是生滅法，是生必滅，寂滅為樂。如雖聞諸行無常，未解所以，是生滅故，釋彼無常，未來是生，過去是滅，現在是生滅。諸行既有三世，故是無常。是生必滅者，更釋未來是無常之意。若未來唯生不滅，則應是常。又釋云：待過去滅故，名未來為生。是生必有滅故，未來是無常。前三句是生死，第四句是涅槃。作此分別，第三人方解；四、開智勝者。智惠自能開通見理，不待分別。如舍利弗聞阿悅耆說半偈義，於半偈中，解千種義，即得聖道。此等即是開智勝也。譬如毒蛇，傷身如髮，以毒勢力，須臾遍身，此人又勝。此第四人正得造論，餘三人不應。舍利、目連、迦葉等類，皆獨覺性，由見佛故，方作聲聞，故在第四。第三有四種人者：一、自惱；二、惱他；三、自他俱惱；四、自他俱不惱。如常見外道，為未來報，自苦其身，坐臥荊棘等，是自惱。如斷見外道，不見未來果，於現世中，為自身安樂或奪他財食等，皆是惱他。常見外道，行自苦行為自惱，殺牛、羊等，縛不與食，用祭天等，是惱他。俱不惱者，得理之人，知慚愧故，知惱他得罪，自惱無福，為欲離罪，生福俱，不為惱。不惱他故，離斷見。不自惱故，離常見。唯第四人，可得造論。第四四種人者：一、向下道人，即一闡提，必入惡道；二、向生死道，即出家外道，起見戒取等故，迴轉六道；三、向自利者，即是二乘。二乘之人，乃識出離，但自怖苦，疲極化他，速求解脫故，言向自利；四、向利他者，即是菩薩。菩薩以兼濟為懷，恒欲利物故，言向利他。唯第四人，可得造論。四種第四人，即是四德，若[勘]其一人具此四德，方堪造論。一、已度德，離一闡提。闡提貪生死，若已度三，則識正道，故離闡提；二、自他俱不惱德，離外道執斷、常二見，以得理故。離斷常見故，不惱自他，離外道見；三、開智勝德，離聲聞乘。聲聞乘人，依他得悟，不能自達。大利根人，於一切法中，能通達無量義，故離聲聞；四、向利他德，離獨覺。獨覺根雖利，而無濟物之懷，大行之人，常欲利物，故離獨覺。又云：攝決定。《論》又明無四失人，則堪造論。一、不顯自德；二、無我慢；三、於同行中，有利他心；四、於眾生有慈悲心。若無顯自德心，則離闡提失。離闡提失，得已度德。無我慢心，則離外道失。離外道失，得自他俱不惱德。若見同行無利他方便，為其說他利方便者，離聲聞行失。離聲聞行失，得向開智德。若於眾生，有拔苦與樂心，則離獨覺行失。離獨覺行失，得利他德。既離四失，具足四德，即是菩薩，志求佛果。佛果有四德，為求四德故，行四德因。離一闡提，行淨德因。離外道，即行我德因。離聲聞，即行樂德因。離獨覺，即行常德因。既行四德因，欲自利利他，心不為煩惱所染，常能亡懷益物。若是此人，方堪造論。世親菩薩雖住地前，具前四德，亦堪造論。又復世尊說唯識教，名為作者，教之主故，世親等師，釋佛所說唯識之理，名為述者，依教起故，此經、論相對。若世親等造三十頌，名為作者。護法等釋名為述者，此論、釋相對。今者此中，但經、論相對，以護法等釋彼頌故，恭敬二師。故說諸論諸義之前，須說兩師名也。恭敬作者，即恭敬法。恭敬述者，即恭敬義。法是句、味、名。義是句、味、名所顯之理。作者先說句、味、名，言教在世。作者若已入涅槃，後人於此言教，不能得解，述者更造論解之，義意方顯。故恭敬作者應敬法，恭敬述者應敬義。
又眾生根，有利有鈍。鈍者有信根，利者有智根。有信根者，識人不識法。有智根者，識法不識人。信根麁而多，智根細而少。故信前智後，五根之內，定、念、精進，成就三惠。隨前信根，隨後智根，言成三惠者。若心散亂，則聽聞不入，必須歛心，方生聞惠。即以定根，成就聞惠。思惠思擇善之與惡簡惡取善。若不繫念，則思惠不生，即以念根，成就思惠。修惠正，滅惡生善。若不勤加功力，則惡法不滅，善法不生，即以進根，成就修惠。言隨前後者，隨有信根，此三成之。隨有智根，三亦成之。信根識人不識法，其根既鈍，不能思擇理之是非。若聞聖人及聰明人說，為信能說人故，即信此人所說之法，既依人取信故，名識人不識法。鈍根者既依人信法故，說論之前，須先說作者及述者名，令恭敬兩師。恭敬兩師，即恭敬法、義。智根識法不識人，其根既利，尋文求理，自知理之是非，不依人取信故，名識法不識人。利根者既識法，則應謂此正法是聖人及聰明人說故，須為此人說作者及述者名，令恭敬兩師，既恭敬能說人，於所說法義，彌生殷重。
次長行中，明本論主造論之意。文勢有三：一、安惠等欲顯論主為令生解，斷障得果，所以造論；二、火辨等意明論主令達二空，悟唯識性，所以造論。三、護法等明造本論，破諸邪執，顯唯識理。然此三師並為人、法，雖三義別，二意造論。
疏：明本論主造論之意等者。有義：安惠等說生正解者，謂生唯識真、俗二智；次火辨言，如實知者為生真智；後護法云，得如實解為生俗智。詳曰：據相顯言少有其理。若以實論，三文皆通真、俗二智，故第三云：令於唯識深妙理中得如實解，豈深妙理唯是識相，非識真理？又知識相名如實智，亦何爽理？故皆通二智。
[勘]論：今造此論，下有三段文。西明云：如次安惠、難陀、護法，本疏有等。《要集》云：二不同者，所承有異，然彼有說，皆有等言，意或不違。今謂西明，若云唯安惠等，如次配者，定是不當。十師俱釋本頌，豈餘七師不明本師造論意耶？本疏主是糅論文人，故定說是，既不言唯，不違本疏，等言定是，何須言或？
(贰) 以长行明本论主造论之意
一、安慧等悟断得果解
述曰：下顯造論，悟、斷、得果。於中有三：初顯悟；次顯斷；後得果。此即初也。論言「今」者，正顯論主造論之時。「造」者，製作之義。敘理名述，先來有故。作論名造，今新起故。
疏：作論名造者。問：唯識之義經中先明，論何言造？答：《三十頌》教經中先無，據此名造。
此上即是發端標舉，簡持指斥。
「於」者即是境上第七，非依第七所迷謬故。一切異生、諸外道等此愚癡類，[勘]彼於二空全不解了，名為「迷」者。聲聞、獨覺及惡取空，邪解空理，分有智故，名為「謬」者。不解、邪解，合名「迷謬」。或但不解、無明名「迷」；若不正解、邪見名「謬」。癡、邪見人，名「迷謬」者，為令於彼二空真如有迷謬者生正解故，製斯論也。「正解」體通無漏真智及有漏智，不迷謬者，即令迷者解生，謬者正解，為者所為，濟益之義。何謂二空？謂即生、法。先云：人、我今說為生，但說於人、我，不該餘趣故。
疏：今說為生等者。問：人我不遍，所以見除，生言既寬，何乃今取？如名眾生濫無情故。答：世界有計無情為我，生攝無情無大寬失。如計色我，髮爪等類，亦在所執，此豈非計無情為我？問：我通諸趣，何不許言？答：法亦名我，若言我空而濫於法，故亦除也。問：眾生執有，以空為門，破病顯理；眾生執空，應有為門，遣執明理。答：若破空病，說有能除；若論顯理，要資空觀。問：有觀有相，即不顯理，空相不遣，豈得理耶？答：由空為門遣能、所取，方泯二相而能證理。從所由門名空顯理，理亦無失。有云：若也執空，亦說為有；從多執有，此說為空。詳曰：難意令有以顯於理，答言對空亦說於有，豈可有觀能顯於理耶？若言不說有顯理者，即答前難有不盡失。
彼皆執有，此說為空。空即彼無，無別體也。智緣空起，為所由門，顯二真如，名二空理。理體雖有，離有，離空，非性是空，說為二空，從能顯說。梵言瞬若，可說如空。名舜若多，如是空性，即是二空所顯實性。故言空者，從能顯說，二空之性，名二空性，依士釋名，言真如空，未善理故。
論：「今造此論」等者，《疏》中二解：一、依人；二、依法。俱依能迷。若第[勘]二解依所迷釋：「生、法我無，執有，名謬；不悟無我，名為迷」者，為除情執，令生正解，正除其謬，解斷其迷。執情斷故，所執便遣，生正解，言「遣所執」也
言有迷謬者，疏有二解。初約人，後約法。人即據能迷說，起癡、邪見，攝屬於人。約法者，據無明不解名迷，邪見不正解名謬，據惑分二，然總是法，俱約能迷說。西明云：問：二空，即是我法二無，如何說無為迷悟依？解云：誰言說無為迷悟境？此說二空，所顯理性，是迷悟境。此未必爾。何者？於空執有，何非迷境？達此空無，可非悟境？若非為境，違下第八云：愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡聖智境。又下第十云：餘雖亦得，作迷悟依。而非根本，故此不說。非謂全非。今解。此據根本迷悟之境故，說真如。由要證真，方了俗故。加行緣空，不斷惑故。故說若證二空，彼障隨斷，據實二空及二空性，俱迷悟境。
問：證二空性生解為何？
述曰：此顯證空，生解所由。下即第二，顯其斷也。「障」言「重」者，毀責名也，由煩惱障障大涅槃，流轉生死，由所知障障大菩提，不悟大覺。一者，猶如金剛，難可斷故；二者，擔此難越生死流故；三者，押溺有情，處四生故；四者，墮墜有情，沒三界故。此上四義毀責過失，故名為「重」，通二障解。五者，或二障中我、法二執為障根本，生餘障類，但說二執，名為「重障」，我、法執之餘末障皆輕故。此解正顯二空所斷，前四通取，斷諸二障，即根[勘]本沈下，名之為「重」。「障」謂覆礙，覆所知境，令智不生，礙大涅槃，令不顯證，故名為「障」。二障體、義，如下第九，《佛地》第七，《別章》等解。
疏：前四通取斷二障者。問：生死沈沒皆由煩惱，何關智障墮三界等？答：生死有二，由所知障墮於變易，變易即是化生所收，亦三界攝。又所知障非親[勘]滅生，為煩惱依，言難越等並無失矣。
疏：即根本沈下名之為重者，釋第五解為重之義。有義：對業果故，貪等自性能引業果，眾苦本故，故名為重。
問：初四解重障義者，何故障理，但說二空？空唯二執。「生解」乃言斷二重障，即兼餘法。問：第五解重唯二執，二障體斷，亦通貪等，何故但說我、法二空？
疏：何故障理但說二空等者？舉初障理難，後重障不應兼餘。
疏：重唯二執等者，舉後斷重貪等亦除，難前障理不唯我、法。
述曰：此釋但說二執所由。答：解初問云：且煩惱障品類眾多，我執為根，生諸煩惱。若不執我，無煩惱故，證無我理，我見便除。由根斷故，枝條亦盡。此依見道[勘]乃究竟位，斷煩惱說，餘位不然。先離八品煩惱，第九品時，方斷我見故。第四地中，我見亦爾。如第九卷，資糧位中有其二解。
疏：此依見道至我見亦爾者，如《樞要》說。有義：而言證空障隨斷者，依斷種說，故第四地身見但伏，害伴等障後地猶有。問：我執可然，法執種斷，如何餘障猶得現起？答：但斷少分，所以餘障猶得現行。《花嚴經》說，第七地中菩提分觀方最勝故。詳曰：依斷種言不踰本疏見道等也，豈見道等種不盡耶？又言：四地斷第六識法執少分，理恐有乖。按彼《佛地》、唯識等論，皆云四地便永斷滅，准此等文，豈唯少分？《花嚴》但言七地中勝，不言其執七地方盡，何得為證？以第四地初學二乘，五、六兩位猶效於彼。第七超彼名勝，何失？更思。
所知障中，類亦非一，法執為本，餘障得生。證法空時，法執便斷，以根斷故，莖葉亦除。正障二空，謂我、法執，餘障、餘惑，是此等流。故於真理，但說二空。又總解之，不須別說。以執為根，生餘煩惱，故由二執，具生二障。無有少障不依執生，說「具生」言意在於此。本既盡已，末隨滅故。
疏：又總解等者，不須別說我之與法。二合釋之，前解不爾，尋之可悉。疏：無有少障不依執生者，問：豈不許有獨行貪等？答：雖有獨行，亦遠由執起，如害伴等名依執生，故無妨矣。
若證二空，餘障皆隨斷，障如從本，但說二空生解，斷[勘]除兼餘煩惱，非餘障惑證空不斷。言「執」通取心、心所法，隨義答上二問所徵。今此總四句答第二問，若初二句但釋言二空，若後二句但釋斷重障，答第一問。
疏：總四句，答第二問者。詳曰：初之二句答我、法執為障所由，後之二句釋斷亦兼貪等所以，理亦無失。
問：煩惱障中品類非一，可言本斷，餘惑不生。所知障中唯有法執，殊無品類，何法為流？言根斷時，莖葉亦盡？
疏：問：煩惱障至莖葉亦盡者，問：此問何師？復何師？答：問答俱通安惠等師。問：若是護法，護法智障數同煩惱，執障復別，何言但執殊無品類？意識亦有障非執者，何故答中但以五識愛、恚等法為等流耶？答：所知障數雖同煩惱，名品不殊云無品類，答中既云五識等中，等意識也。問：若安惠者，問即無違，答亦有過，以所知障障、執無差，何得根葉本末有別？答：雖障即執，然約諸識執有淺深，義分本末亦無有失，具如《樞要》。有義：執障相望得有兩句：一、但障皆執；二、有執非障，謂善、無覆無記心等。復云執、障無有寬狹，諸障自性皆名執故。諸是執者，皆名障故。應知安惠但有漏法，唯除第七，一切皆說名所知障，皆名執故。詳曰：初義全非，後義有濫。初義何過？答：所知障者，覆所知境無顛倒性令不顯現，名所知障，豈可是執不覆理耶？後義濫者，言障皆執，但有漏法皆名執故，斯言有濫。《佛地論》云：障所發業及所得果亦名為障，此之果、業豈皆執耶？由斯總對所知障性及於業、果而為二句：一、但執皆障，謂障自性及業、果中，心、心法者有二分故；二、但障非執，即業及果非心、心所者，無二分故。
答：六識執外五識等中法愛、恚等，異[勘]熟生攝，定下劣性。能障定者，法執等流，所知障攝，故說根斷，莖葉亦除。問：定障是何？答：據實，通取染污心、心所能障定者隨勝，但取異熟生受。以何為證？《雜集論》說由受盡故，得二無為，即其證也。此約離煩惱外異熟受說，得其無為。若煩惱俱者，與彼同斷。問：既爾，應斷所知障品，亦得無為。 下二障中自當解釋。此受俱品，雖亦定障，受為本故，但說於受。修禪定時，受為勝障，領受下劣，生愛味故，更不進修。下二障中皆當廣說。
疏：修禪定時受為勝障者，此通熏、修二義。若不熏修殊勝定故，勝定之障。若受勝能障修於定，勝即是障。後解為正。
問：為何斷障？
述曰：下顯得果。「勝」謂殊勝，「果」謂果利，即順益於因。三劫修因，所得順益故。二乘二果非極圓滿，果而非勝；[勘]十地二法非已圓滿，勝而非果。究竟二果過出於彼，立「勝果」名。斷二種障，為得此果。問：雖言斷障得二勝果，而未分別斷彼二障得二果時，為總，為別，故應分別。
述曰：即顯障、果別斷、別證，如《瑜伽論》五十九說：一切煩惱皆能續生。
疏：一切煩惱皆能續生等者，界界全惑各續自界。按《瑜伽》云，當言全界，非不全界。何以故？若未離欲，於自生處方得受生，非離欲故。未離欲者，諸煩惱品所有麁重隨[勘]轉自身，亦能為彼異身生因。由是因緣，當知一切煩惱皆能續生。釋若現起潤則非一切，若據成就助業受生，故言全界。舉離欲盡即不受生，返顯未離即一切惑皆續生也。或據起現名為全界，故彼論云：將受生時於自體上貪愛現行，於男於女愛、恚互行，又疑男女今為與我共行事不，又我見慢等法亦現行，由此當知一切煩惱皆續生，故知據現名為全界。二解任取。
即是發業潤生煩惱，今此論中並皆名「續」。「煩」是擾義，「惱」是亂義，擾亂有情，故名煩惱。唯煩惱障發業潤生，體是縛法，其所知障義即不然，故續生言，但在煩惱。 言「解脫」者，體即圓寂，西域梵音云「波利暱縛」，(去聲呼之)𠲸(奴緘一[勘]反)波利」者，圓也；「暱縛𠲸」言寂，即是圓滿體，寂滅義，舊云涅槃，音訛略也，今或順古，亦云涅槃。此有多名，如《佛地》第五下，轉依中說：由煩惱障縛，諸有情恒處生死。證圓寂已，能離彼縛，立解脫名，非解脫體即勝解數。「解」謂離縛，「脫」謂自在，「障」即煩惱名，煩惱障，此持業釋。障蔽涅槃，令不趣證，凡夫所修諸行暫滅，外道苦行計證涅槃，乃至有頂諸惑暫斷，所顯之理，執為圓寂。今說：彼是彼分涅槃，雖理名真，種不斷故，非真解脫。
疏：乃至有頂諸惑暫斷等者，得於初禪上至有頂，名至有頂。由得彼定能伏諸惑，名惑暫斷，伏有頂下諸地惑也，非有頂惑亦能伏之，無欣上故。疏：彼分涅槃者，略為二釋：一而伏煩惱所顯之理，是真涅槃之少分故，故名彼分。二云，即四禪等所有淨定，由伏煩惱有寂靜義名為涅槃，以是有為，故名彼分。分者，相似流類之義；據無惑邊有寂靜義，與真涅槃稍相似故，故名彼分。故《瑜伽論》第十[勘]二云：四靜慮者或復名為彼分涅槃，由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃。後解為本，前雖無文，理可通也。
又二乘等雖得二滅，住此二中，非為不住，解脫非真，以是假故。
疏：住此二中，非為不住者，有無餘依名之為二，樂住二中云非不住。致此言者，明無住處名真解脫。彼既樂住，故非真解脫。
十地證如，真非解脫，為簡於彼，言真解脫。假體擇滅，實即真如，有、無餘依，滅所顯故。又總別於外道、二乘所得解脫，言真解脫。彼唯是假，非不住故，即斷煩惱別得涅槃。言「所知」者，即一切法若有、若無，皆所知故，了所知智，說之為解。「礙」是障義，由法執類覆所知境，障礙正解，令不得生。言「正解」者，正覺異號，梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者，非也！由法執類覆所知境，令智不生，名所知障。此從所障，以立障名，所知之障，依主釋也。
疏：所知之障者，問：此障之體亦是所知，何非持業？答：漏、無漏法皆是所知。若持業者，豈無漏法亦名障耶？由有此過，故從依主，非持業。
二所障體即四智品及四涅槃，下轉依中自當廣釋。異生雖作二種無我、真如觀等，大非菩提。二乘之慧，菩提非大。又異生外道雖有少智，非大菩提。二乘、菩薩有無漏惠，菩提非大，今簡於彼，名「大菩提」。又但簡彼二乘之智菩提，非大；菩薩之智大，非菩提；凡夫之智俱非二種故。問：此言二障各障一果，為定別障？為亦互通？答：此不定，或別，或通。此中且說定勝障故，說各別障，至下當知。
又解為於二空有迷謬者者。是未入法時。有癡．邪見故 生正解故者。入見道前資糧．加行二位之時。雖未能證。深信觀心亦生解故。此即第一加行位也。所有資糧皆加行故。攝大乘中但說四位。勝解行地一向隨聞生勝解故 生解為斷二重障者。顯入見道。分別麁惑名為重障。此即第二通達位也 由我法執至彼障隨斷。顯於十地修道位中。所有二障二執為本。十地之中證空斷障至究竟位。此即第三修習位也 斷障為得二勝果故者。顯金剛心斷煩惱障證真解脫。斷所知障得菩提故。此即第四究竟位也 前文本解。上來第一生解斷障得二勝果。又有諸解。如樞要說。
生解為斷二重障等，明斷依他，清淨依他圓成攝故。斷障為得二勝果等，證圓成實也。
大菩提、真解脫，凡夫、二乘、菩薩各各自為大非菩提等句，復以凡夫對二乘對菩薩，以二乘對菩薩為句皆得。如是合有六對，自對為三，相望為三。菩提其例解脫，合為十二句。若悟、斷、得果解二重障，障唯二執，以根本故。即沈下義是重義：若遣所執，斷依他，證圓成，即四義解重，毀責名也。若約五位四段科，即分別猛利，名之為重，以麁猛故，唯見道斷。此義可然。若言根本名為重者，安惠本義有漏心中皆有法執，何等名重，何者名輕？若六、七識中煩惱障名之為重，分別廣故，計執深故。五識之中煩惱名輕，由他[勘]別故，無眾生執故。若第六識中所知障名重，計深解廣，由與惠俱引生五故，為引業因生第八故，行相猛故。五、八識障名之為輕，執淺解略，由他引生，行相不猛，非必惠俱故。第七識中都無法執，由此重、輕二種別故。論遂說言：「由我、法執二障具生」，不爾，如何名「由」及「具」。但是法執必帶人執，非此師義，不說五、八有眾生執，不說第七有法執故。若說現行名輕，種、習名重，由無種、習，現行俱斷。障通攝三，重唯種、習，由我、法執，由有種、習，二障具生，餘現行等方得生起。若斷種、習，現行永滅，但不可說惠體名執，名重，餘相應者名輕，名障，不說惠數是遍行故，說第八識等無惠俱故。由此故知前說為善。又約流轉、還滅因，果以解之：還滅有因、果位，因位有三轉依，謂：心、道、麁重。二空是心，法性心故；正解是道；斷二重障，名麁重轉。《對法論》第八卷說阿賴耶為麁重轉，此說二障者，《佛地論》說二障所發業、所得果亦名二障，性無堪任，違細輕故，有漏皆是。此通彼局，故不相違。然由二執具生二障故。迷空言「執」，斷兼一切，至究竟位斷[勘]兼重障，心、道滿故，名得二果。若依此解，彼障隨斷。前解因位，後解果位。因中分二：初解三轉依：「由我、法執」下，釋悟空，生解斷障所由。又依六轉依以釋，此文依唯識文，不依《攝論》。「生正解」者，損力益能轉，在地前故；斷二重障，是通達轉，見道位故。由我、法執乃至彼障隨斷，是修習轉，在十地中修道位故。「斷障為得二勝果故」下，是果圓滿轉，在佛位故，總形下劣，名廣大轉，即此文中通攝五轉。又為五忍：生正解位是伏忍，見道前故；斷重障位是信忍，相同世間故；「二障具生」下是順忍，為順出世故。
第四地中斷於我執，斷具生中有近遠，五地斷害伴名「近」，六地斷羸劣一分名「遠」；「斷障為得二勝果」下是無生忍，斷羸劣一分及微細隨眠，當於佛地得二果故
「由斷續生」下是寂滅忍，由第十地斷二障，至佛地別得二果。得二果時唯取佛地，名「寂滅忍」，非取十地。別斷二障在第十地。又有七地：有迷謬者，種性地也，未入法時有迷謬故；生正解者，勝解行地，聞、思、修位名為「正解」；斷重障者謂增上意樂地。「由我、法執」下乃至「彼障隨斷」是行正行地、決定地、決定行地；斷障為得二勝果者，到究竟地。十地斷障，佛地得果。又依佛法，莫過修、斷，雜染者斷之，清淨者修之。初斷後得，如文可知。凡、聖之中皆有修、斷。生正解前是凡夫位，伏斷修行。「斷重障」下是聖人真斷得。真斷得中分見、修別，修中由我、法執等，有三難生：一難、安惠論師煩惱障中有非執者，二乘斷修惑九品。斷前八品猶未斷我見，云何已斷餘障？明知餘障不從我執等生；二難、安惠論師除第七識說有二取，皆是所執，證二空位。若由執滅障隨斷者，一切皆執，五地云何方除害伴？應輕執隨生我執，四地斷故。三、若一切障皆從執生，何故六、七地等所斷之障不名害伴，名羸劣等？皆是執起故。答有三解：一云：此依究竟盡處為論，不說中間。二云：但言障由執生，執斷障滅，不言末障滅皆隨本執斷，二乘九品其義可知。三、雖有漏心皆有法執，菩薩執生有三時斷，未執隨本。第六識執有三位斷，一、俱時；二、隣近引生；三、勢力疎遠。俱起者，四地執俱斷；隣近引生者，名害伴；疎遠勢生者，名羸劣等，故障與執斷有前後，果斷得中。斷障為得二勝果者，顯因能滿果，由斷續生下，顯果滿也。故果文中文分為二，今總結。
類上解文者，二段科有二：一、因果三轉依；二、凡聖斷得。三段科有二：一、悟斷得；二、遣斷證。四段科有二：一、勝解行等四位；二、六轉依中但成四位，四位攝六故。五段科亦二：一、五忍；二、七地，分五故。如是合成八義科段。
問：若證二空，彼障隨斷，本疏中解，通約餘師。此初段文，不唯安惠，故總相說。若據安惠，《樞要》中有三解。第三云：所知障中，種、習為重，現行名輕，由二障種、習，餘現行得生。若斷種、習，現行永滅。《要集》云：執、障有現、種，如何習、種說名為執，現名餘障？稍乖此文，此意執、障俱有種、現，不應執種、習，獨得執名。現行不名執，但名餘障。今謂無過。不說現行，不名為執，但是種、習重，執之餘名為餘障。以其現行，輕而易伏，有不行時。若論種子，不妨現在。若斷種子，現行必無。故現行輕，名為餘障。故由有種二障具生，文極相符，何處乖反？西明釋云：安惠煩惱執狹障寬，所知障體，即與法執，體無寬狹。今約別煩惱說，故不相違。《要集》云：順文義者，有釋為正，此意以煩惱障，別頭貪等，我執斷時，彼亦隨斷故。云彼障隨斷故，順文義。今謂不爾。前云：由我法執，二障具生，若證二空，彼障隨斷。若但煩惱，何須云二障具生？若證二空，彼障隨斷，即應云若證生空，彼障隨斷。又所知障，障、執相似，何須言二重？一障有重故，今又助釋，安惠有障非執者，如《佛地》論障所得果，亦名為障，即所知障。所起三業，并所得果，及見、相分。雖此所執，亦名[勘]隨斷，如於遍計說斷之義。又二障體，《佛地論》云：煩惱障體：一、根本煩惱及隨煩惱；二、所發業；三、所得果。若此論下，一百二十八根本煩惱及隨煩惱以為體性。西明云：如此二論障體不同者。護法就正障說根本，等流以為障體。親光通據障及眷屬故，障業、果為障體性。若准此釋，亦未盡理。護法初出障體，且據勝說，非不取業及果，以不說唯故。又下明十障中，說斷惡趣雜染愚，云：應知愚品，總說為愚。明知障品，亦說為障。又此據自性斷故，但說根本及隨煩惱。《佛地》論等據三斷故，若所發業并所得果，故不相違。若根本、隨惑名自性斷，若所發業，名相應斷。據不善業，作如是說，若其善業，亦緣縛斷。若所得果，名離縛斷，由自性、相應斷，顯有餘涅槃，由緣縛斷及不生故，顯無餘涅槃。
問：言彼障隨斷者，要待執除。彼非執障，隨彼說斷，可不如是。若不如是，便違論文。若說言爾，即有二難。一問：如二乘漸斷修道九品惑時，前八品道斷迷事惑，第九品道斷迷理惑，准此即是非執先除，是執後遣，如何可言由我法生彼障隨斷等？我執斷時惑方遣，可說末障依執生，執未斷時，惑已除。此應不由於執起。第二問：大乘菩薩第四地中，方斷身、邊，至第五地，方斷害伴。若害伴四地斷，諸障隨執生。害伴五地除，如何隨執斷？
答云：若證二空，彼障隨斷者。據依見道及究竟說，彼非見道等，故不相違。
證真解脫者，聲聞、菩薩各別簡之。且簡聲聞者，具足三事，乃名大般。今二乘人，不能證彼真如理體，但能悟此真理，體上離煩惱障染覆義邊，名證解脫。以二乘人，不能證悟法空真理，但能悟得生空一分。雖得生空，又不知親證，但名解脫，非真解脫。簡菩薩者，十地菩薩雖能具證二空真理，變易生死，猶未離故，是真非解脫。又二乘得無餘之時，身智永無故，是解脫而非真。菩薩證二理煩惱未盡，是真非解脫。如來雙異故，真解脫。得大菩提者，二乘生空智，是菩提非大。凡夫有漏智等，雖通緣一切法，行相雖寬大，非菩提，非正覺故。佛具二故，名大菩提。
問：有餘涅槃、無餘涅槃體俱是擇滅，起金剛心，斷煩惱時，即證二理。何故乃言身智無時，方顯無餘涅槃耶？又問：無餘涅槃，是所證理，今言二乘證得涅槃，必須能證。身智既亡，說誰證得？答初問：云：據實此二涅槃，金剛心後，解脫道時，即已證得。然無餘，顯要身智無，非是已前曾未證得。答第二問：談實得滅身[勘]知不無，可言二乘得無餘滅。由身、智在，無餘不顯，不言彼得。身、智無時，無餘方顯。雖無身、智，今於果談因。從因談說，故不相違。問：菩薩得無住處，涅槃已不？答：得。何以得知？《攝論》智殊勝中云：菩薩遠離如是處所，般若、大悲皆具足故，能正安住無住涅槃。又辨菩薩、聲聞智差別中云：謂無住涅槃為所住故。若爾，亦云菩薩四。畢竟差別者，謂住無餘依涅槃界，無斷滅故。答：此非成難，下論釋中。又若諸菩薩，得成佛時，所證法身，窮生死際，無斷盡故，無住處中，[勘]真云菩薩住，不言成佛故。又《雜集論》、及《大莊嚴》第九，解大悲云：是故，得不住涅槃，亦不住生死。西明云：《本業經》說：金剛三昧，名為等覺。此意既云等覺，與如來等。如何得云：佛果智勝？《解深[勘]密經》第五說：由解脫身故，彼二乘與諸如來，平等平等。由法身故，說有差別。准此等文，二皆非勝，如何總言二勝果耶？解云：解脫實無差別，同斷煩惱所證得。而說勝者，從能證智故，不相違。此解不然。若從能證智者，應名菩提。菩提斷，俱名菩提。又此意，說真解脫者，簡二乘人所得擇滅，不得障盡，所顯真如，真實涅槃。故《涅槃經》云：聲聞之人，有苦有諦，而無真實。《勝鬘經》云：言得涅槃者，去涅槃界[勘]近。明知不得真實涅槃。今者說此真實涅槃，名為解脫，故名勝果。又復解脫二乘，得[勘]或障解脫未斷習氣，故非勝果。大乘斷習并所知障，故名勝果。故《入大乘論》云：如來解脫，勝於二乘，斷習氣故。《法華經》云：「但離虛妄，名為解脫。其實未得一切解脫。」《解深[勘]密》云：解脫等者，據斷煩惱，假解脫說，故不相違。然次論文，別斷障得者，據勝顯說，前且總說，亦約離所知障，故解脫勝。
西明云：三藏解：等覺者，無間解脫，同斷一障，故言等覺。非謂解齊，名之為等。今又助解，約所證理後，更無障障所證理，故見分明。不同此前，猶有微障。見不了了，不云等覺。此云等覺，但約根本，非據後得。今此菩提意說，後得一切種智，不同前故，名為勝果。
西明云：至千二百年，清辨菩薩依諸般若及龍樹宗，造《般若燈論》、《掌珍論》等，破無著等有相大乘。當時護法依《深[勘]密》等，成立有宗，破彼空義。今謂不爾。清辨三性總說為無，可得云空。護法三性非皆說有，何名有教？又若名有，與初何殊？由此應說護法依彼《瑜伽》等論，成非空有，依圓有故非空，遍計無故非有，如《中邊頌》等。西明《仁王般若經疏》中云：破瑜伽師，全立有故。護法釋《廣百論》中，明不空有。廣如彼辨，亦不應爾。豈可護法解，過彌勒，破瑜伽師？但彼論中云，破瑜伽師者，破餘後人學瑜伽者，一向執有，乖瑜伽故，名破瑜伽師。非破彌勒菩薩所說瑜伽，如《理門論》云：破古因明師者，破古餘師，非破彌勒、無著等師。又假敘清辨，立識空量云：內識非有，宗；能所取中，隨一攝故，因；猶如外境。又量云：真性有為空等，如《掌珍論》。此如後辨。今謂：前量若以緣生，內識為有法，因即有他，隨一不成過。護法不許內緣生，識能取外境故，若立實能取識，即有相符極成之過。故第二云：若執唯識是實有者，亦是法執，既云執實有，亦是法執。明無實能取識。今以能、所取因立，同外境無，故是相符。既有此[勘]過，不得與論主作比量相違過。
論：得二勝果者，此對等覺、二乘解脫，何得名勝？廣如《義燈》。有義：解等覺妨相傳三釋：一云，一剎那間正體、後得與佛平等名為等覺，依長時言對彼名勝；二云，真智平等，後智劣佛；三云，真俗二智俱未究竟，不名平等；無間、解脫同斷一障，故說等言。習氣未盡，雜染未捨，鏡智未生，事智未起，未遍緣俗，知真未圓，故實非等。詳曰：雖有三解，疑猶未遣。且金剛位是無間道，何有長時對之云勝？設云此位有多剎那佛平等者，是何剎那？彼俱無間，未可於中分成勝劣。若勝形前，前非等覺，何過須釋？若形二智名勝等者，障猶未盡，復未圓證，以何名「等」？若對斷障同名為「等」，理即有[勘]失，而文未見。由斯三釋皆未敢依，未見所據，而無所據。今助一釋，佛所得法而皆得之菩薩稱等，所得自在離障圓極，故佛云勝。故《大般若》五十五云：「云何當知已圓滿？第十法雲地菩薩與諸如來應言無異。善現！是菩薩已圓滿六波羅蜜多、八定、三十七道、三三昧、五眼、六通、佛十力、四無畏、無礙、無量、十八不共、一切智、道相智、一切相智、一切佛法故。若復永斷一切煩惱習氣相續便住佛地，是故當知與諸如來應言無異。」釋曰：現正等覺是一切智；極善通達是道相智；現等別覺是一切相智。又四百七十七云：「若無間道行一切法未離闇障，未到彼岸，未得自在，未得果時，名為菩薩；若解脫道行於一切法已離闇障，已到彼岸，已得自在，已得果已時，乃名為異，由位有異法非無別。」准于此文，無異之言等之別名，障未離等顯佛為勝，據斯所憑於理通矣。問：勝劣差等義焉在？答：約所得德名數無差，等言德數，不據用齊一同圓極方名等也。故《智度論》云：如月十四、十五日雖同是月，小不令海潮，得潮有異；而佛、菩薩亦復如是，又如向、果勝、劣性差聖名同也。如言燒衣一分亦轉，據斯相形等、勝無咎。
二、火辨等达空悟性义
又为开示谬执我、法，迷唯识者，令达于唯识理如实知故。
述曰：自下第二，令達二空，證唯識性。此即先敘所為外執。「開」為初開，「示」為久示。諸內外道俱起邪智，不正知故，「謬執我、法」，於二空門，真、俗二法唯識真理不能了達，無明所盲，殊不正解，名「迷唯識」。為令達空，方乃造論。「者」即假者，迷謬人也。
疏：令達二空等者，我、法無體名之為空，非二空性。
述曰：此即正述達空所以，為外道等開顯此文，為內道等演示此義，令於唯識如實了知，不生邪智謬執我法，或內、外道我、法邪知，示令正知，故名為「示」。於唯識理全未能知，開曉令知，故名「開」也。智[勘]稱正理名如實知，此約小乘及外道解；若大乘中，諸空見師，唯識亦名「謬」，影互顯也。
疏：若大乘中至互顯者，但舉小乘名謬我、法，影取空見名謬唯識。大乘空見知我、法無，非謬我、法，撥識理無故得言謬，非全不解，不得名迷，但影顯也，而無互義，互言相從。
此中說有謬執我、法，令謬不生，意在了空，證唯識性，故與第一所說[勘]有殊。又以真如名迷、悟依，迷真如故，謬執我、法，除迷令悟，故與前殊。又如《樞要》說。
「又為開示謬執我、法」等中，為外道開，為內道示；為小乘開，為大乘示；為邊主開，為中主示；為初根開，為熟根示。此上依人。又開唯識示我、法。此上總解「開示」二字。下有十釋：一、除邪顯正：外道邪謬，執我、法，迷正理，唯識令達二空，除邪顯正。二、斷謬明真：小乘謬執我、法，迷於真，唯識令達二空，斷謬明真。三、去虛妄，留真實：謬執我、法，不了虛妄唯識，迷唯識者，不了真實唯識，令達二空，去妄留真。四、識世俗，知勝義：謬執我、法，不了世俗唯識。依依他起，起二執故，迷唯識者，不了勝義唯識，令達二空，識俗知勝。次上二解第九卷說二重唯識。已上四解皆取真如，在大牟尼名法身故。五、見境觀心：謬執我、法，不了境唯識，迷唯識者，不了心唯識，令達二空，見境觀心。六、除空說有：謬執我、法，增益空法，迷唯識者，損減有法，令達二空，除空說有。七、滅愚起智：謬執我、法，愚癡增，迷唯識者，少正智，令達二空，滅愚起智，留惑潤生，得種智故。八、捨劣得勝：謬執我、法，生死劣法起，迷唯識故，佛位二果無，令達二空，捨生死劣法，得勝佛位，菩提、涅槃。斷煩惱障，得大涅槃；斷所知障，證無上覺。成立唯識意，為如斯二轉依果。九、遣斷證：謬執我、法，有所執轉，迷唯識故，不悟依他，令達二空，證圓成實。十、麁道心：謬執我、法，麁重起，迷唯識故，聖道無，令達二空，證真心，於唯識理如實知故。以上諸釋隨其所應如理配釋。
三、護法等破執顯理解
述曰：自下第三為破邪執，造斯論也。於中有三：初總舉迷謬；次別敘邪執；第三總結。此即初也。此四計中，第一、第四名迷唯識，全不解故；第二、第三名謬唯識，邪分別故。清辨計言：若論世諦，心、境俱有；若依勝義，心、境俱空。經中所言唯心等者，識最勝故，由心集生一切法故，非無心外實有境也。德光論師先小乘學，造《十地疏》，釋一心言：如言王來，非無臣從，舉勝者故，非謂唯心，便無境等。小乘、外道雖多異執，總略勝者，不過四種。
述曰：自下別敘邪執有二，初別敘四計，後例破餘。此第一計，薩婆多等依說十二處[勘]密意言教，諸部同執離心之境如識非無。彼立量云：其我所說離心之境決定實有；許除畢竟無心、境二法，隨一攝故；如心、心所。此皆依經說有色等，不能繁引。
疏：薩婆多量等者，問：量有何過？答：有云：宗言實有心、心法喻，大乘忿等是假非實，喻有一分所立不成。大乘瓶等是境非實，因有不定。若宗法言決定非無，故無過也。詳曰：宗云：非無因亦決定相違過也。量云：汝離心之境定非是有；除心心所內境、無為、不相應等，是所知故；如龜毛等。
述曰：此第二計，即學《中》、《百》、清辨等師，依密意教說諸法空，便亦撥心體非實有。彼立量云：汝之內識如境非有；許所知故；如汝心外境。清辨俗諦外境許有，今就中道，無自違失。又《掌珍》中依勝義諦，說有為、無為並是空等，皆如彼說。
疏：清辨量等者，問：量有何過？答：因有不定過，為如外境是所知故，證識是無；為如內境是所知故，證識為有。
述曰：此第三計，即大乘中一類菩薩，依相似教說識體一。《攝論》第四說：一意識菩薩計：一、依遠行及獨行教，遊歷諸境，故說遠行。復言獨行，無第二故；二、依五根所行境界，意各能受教；三、依六識身皆名意處教；四、又《解深[勘]密》、《瑜伽》等說如依一鏡上有多影像教；五、如依一水中有多波喻教。此恐違至教，故說有一識。有云：一意識但說前六識為一意識，理必不然，此說八識體是一故。
疏：依遠行等教者，按《瑜伽論》五十七云：依何根處說遠行等？答：「依意根處，由於前際無始時故，遍緣一切所知境故，名為遠行。諸心相續一一轉故，無主宰故，名為獨行。無色、無見，亦無對故，名為無身。依止色故，名寢於窟。」《疏》所釋者，依無性解也。疏：依五根所行境等者，無性《攝論》第四釋此經云：謂此五根所行境界，唯是意識一一各別能領受義。既云「意識一一別受」，明無餘識。問：《楞伽》、《涅槃》皆明一識，此師所立乃扶彼經，云何論主判為邪執？答：有義：《楞伽》意說，七依八種而方得生，故言第八起諸識浪，非說第八轉作餘七。《涅槃經》意，以彼六識識、性是同，故立一識，依根分六，非六體一，名為一識。如彼經云：如一色性，隨五根緣得五塵名；豈言一色體即一耶？五境雖別，變礙義同，同一蘊攝，故說名一色。識亦應爾，了別性同一蘊攝故，故名一識。故《涅槃經》第十四云：眼識性異，乃至意識性異，是故無常。若但一體云何言異？故如前會。不爾，前後豈自柕楯。又《涅槃經》三十九云：譬如一火因木、草等，名木等火；意識亦爾，因眼根等，名眼等識者，此顯六識同意處，故總名意識。餘文准會，其理可悉。
《論》「或執諸識用別體」，同西明云。有說：八識為一；有說：但執六識為一，不說七、八。雖有二解，取此為正。所以者何？世親釋云：唯除別有第八。故彼論云：非離意識，別有餘識，唯除別有阿賴耶識。故知別有第八自體。雖無正文，准理第七，離意別有。《要集》三解，第三同此，亦判為正。今謂不爾，若無「唯」言，可如所會，既說唯除別有第八，更許離六，別有第七，乖論「唯」言。《要集》又會，如《深密經》文，唯顯說第八與六，意中合說第六、七故。彼意[勘]唯信有第八識，本未信有第七末那故。世親述彼唯除第八，不除第七。若爾，那知世親不依《楞伽》所說第八與七，如水起浪，執七為一，唯除第八。又復無性但言：「此中無別餘識」，那知不依一類諸師，依《楞伽經》如水起浪，八識體一。此論但云：「諸識體同」，諸言無簡。又無著《攝論》云：「有一類師，說一意識，彼彼依轉，得彼彼名，如意思業，名身、語業」。依彼論文，即云說一意識，明不許多。又云：「如意思業」，只說意思，分為三業，非別二思。若許餘識，喻不相似，不名一意。是故，無性但總說言：「無別餘識」。世親《攝論》：唯除第八，更別師義，如古因明師，立能、所成，多少各別，非皆相似故。古一意師亦應如是，非可違論，說六為一，將作正敘。
述曰：此第四計，即是經部、覺天等執。經部師說：佛說五蘊，故離心外，唯有三心所：一、受；二、想；三、思。更不說餘心所名蘊，故離三外，更無餘所。覺天所執，亦依經故。經說三法和合名觸，乃至廣說。又說土夫六界，染淨由心，故無心所。彼說唯有受及想、行、信、思等心，更無餘法。隨心功用，立心所名，亦恐違至教，故說無心所。
疏：第四經部等計者，問：意明無所，明三所等豈扶本意？答：全無分無，總名為無。不爾，分無四計何攝？故《疏》總言亦無失矣。故《大毘婆沙論》一百四十二云：尊者覺天作如是說，諸有為法有二自性：一者大種；二者謂心。離大種外無所造色，離心無所，諸色皆是大種差別，非色皆是心之差別。若經部師自有二釋：一、譬喻師唯心無所，同覺天計；二、有心所四釋不同。故《順正理論》第十一云：謂執別有心所論者，於心所中多興諍論，或唯說三大地法，或唯說四，或說有十，或說十四。解云：如次說受、想、思，說四加觸，說十即是十大地法，十四加貪及嗔、癡、慢。
或執離心，無別心所。本疏云：經部師云：唯三心所。又云：受、想、行、信、思等心所。《要集》云：如何得知立三、四等？見不引文，即云如何得知？如彼西明所引。何知本疏不見彼文？恐煩不引，徒設徵責。
如上所說四種計執，初之二種，小、大二乘，執境、執心非無、非有。後之二種，大、小二乘，執心、執所，非多、非異。然清辨計，總撥法空，為違中道，強立唯境。諸心所現，即是唯境，有何心也？順世外道亦立唯有四大種色。若依此義，四句分別，清辨、順世有境無心；中道、大乘有心無境；小乘多部有境有心；邪見一說都無心境，總是第一別敘計也。又四句分別，有見無相，謂正量部師，不作相分，而緣境也；有相無見，謂清辨師；相見俱有，餘部及大乘等；相見俱無，即安惠等。又有別解，如《樞要》說。
第三、為破邪執造論之中，又解各有小乘、大乘師執。第一、清辨：依世俗諦，心外有境，二俱非無。第二、小乘中一說部：執一切法唯有假名，都無心境。外道空見亦復如是。第三、小乘：執心、意、識義一文異。《攝大乘》說心、意、識體一者是。第四、上古大乘：亦有依《莊嚴論》，執諸心所，離心無體，如下心所問答中辨。故四各通大、小二執。由此總應九句分別。第一解云：第一、第二，小乘、大乘執境，執心，非空，非有；第三、第四，大乘、小乘，執心，執所，非多，非異。第二解云：第一、第二，大乘、小乘；第三、第四，小乘、大乘。第三解云：第一、第二，大乘、小乘；第三、第四，大乘、小乘。第四解云：第一、第二，小乘、大乘；第三、第四，小乘、大乘。第五解云：第一、第二，大乘、大乘；第三、第四，小乘、小乘。第六解云：第一、第二，小乘、小乘；第三、第四，大乘、大乘。第七解云：四俱大乘。第八解云：四俱小乘。第九解云：四中一一皆有大乘、小乘，並各如次。應云：執境，執心，非空，非有；執心，執所，非多，非異。
述曰：第二，例破餘小乘外道等也。小乘、外道不知唯識境離心無，妄計便起。且外道中於能、所緣皆執我、法，迷唯識故，如僧佉等。計思是我心有實體，即計能緣為我、法也，如吠世等。別有我體，非即是思，實有諸法即於所緣，計我、法也。其小乘中犢子等，計我為能知者，亦執有法。法藏部計心緣相應；化地部執緣俱有法；法救說心所體，即是思。此等種類，非唯是一，故今論言種種異計，破境實有。在此卷末及後卷初下第四卷、第七卷中唯識處說破心是無，諸識用別，體唯是一，及執離心無別心所，皆如第七卷說。例破餘計在此卷中及後卷說，讀者知之不能繁敘，此中皆應敘，比量破，尋下敘之。
述曰：此即第三，結作論也。深妙理者，唯識道理；如實解者，正智生也。有漏、無漏解唯識智，名如實解，如其境實正解生也。
論：故作斯論者，此之結文前之二師，亦合有之。上言「今造此論」一句，後之二師理亦合有，不可繁重故互影顯。
上來長行及與初頌，合是第一文前敬敘，自下第二，依教廣成。科此本教有三種三，[勘]且一三云：前二十四頌宗明識相，即是依他。第二十五頌明唯識性，即圓成實。後之五頌明唯識位，即十三住。諸異生等無始時來，不能了知心虛妄性，執離心外有別實境，執離彼境有別實心，妄計二取為真，為實，故頌說言：唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事，執我、執法，具生二障，冀諸智者授法妙藥，令障斷除。小聖邪師智尚微闕，解生迷謬；菩薩大悲，為欲除彼我、法執故，顯離妄心，無別二取，說唯有識。是故最初種種方便，廣分別說識相令知，遣生厭斷，即依他起，令除二取。雖知此心虛妄顯現，而未了達真性是何，若未知真，不了妄故，是故經言：非不見真如而能了諸行皆如幻事等，雖有而非真。是故次初明唯識性即圓成實，顯如一味，故一頌明。前世俗諦，後勝義諦，為除二取，廣說諦也，意令有情斷妄成佛。如來功德殊妙無邊，非少修行可能圓證，故次第三，明唯識位。彼修行時經三大劫，總十三住，略為五位，謂：資糧等，要無邊因，得無邊果，故時長遠修行斷障，方能證得菩提、涅槃。今論所明，意在於此，勸諸智者應勤修學。故為三分科釋本文。下第九卷五位，初云：如是所成唯識相、性，誰於幾位，如何悟入？即依彼文判頌意也。第二，三云：此三十頌，分初、中、後。初一頌半略標離心無別我、法，以彰論旨，辨唯識相；次有二十三行頌半，廣明唯識若相、若性，釋諸妨難；後之五頌明唯識行位，大意同前。故第十卷論末說云：如是三分，成立唯識。即依彼文，釋為三也。
疏：第二科是三分者，有云：相、見、自證名為三分。詳曰：不然，三分本是陳那立故。又亦應言四分、二分成立唯識，護法、難陀釋此論故。又復，如何以三分成？《三十頌》中三各攝幾？全無行相，成焉有矣？
第三，三者雖無文說，准諸經論判此有三：初二十五頌明唯識境；次有四頌明唯識行；末後一頌明唯識果。先觀所知，方起勝行。因行既備，果德乃圓，故為三也。此皆准釋《瑜伽》、《攝論》，故有此判。
疏：准《瑜伽》、《攝論》等者，瑜伽者，相應之義，境、行、果三並相應故，即所詮也，論從所詮，名《瑜伽論》。《攝論》正宗明十殊勝，十殊勝者，前八是因，後二為果。就前八中，初二是境；次六是智，智即行也。斯之二論，正宗所明唯境、行、果。唯識准彼，亦境、行、果為正所宗。
然初境中有世俗諦，有勝義諦，一切所知，唯此二故。且依第一判頌三分：初二十四頌明識相者，於中有二：初一頌半略釋外難，略標識相；餘二十二頌半廣明識相。第二，三分判其頌者，此一頌半即初分也。依境、行、果科二諦者，同初性相，判文可知，餘如《樞要》。
科成唯識本頌文者，依《瑜伽論》第三十八云：「謂諸菩薩求正法時，當於何求？當於一切五明處求：一、內明處；二、因明處；三、聲明處；四、醫方明處；五、工業明處」。諸佛語言名內明處，如是乃至一切世間工巧業處名工業明處。此各幾相轉？謂內明論略二相轉：一者顯示正因果相；二、顯示已作不失，未作不得相。因明論亦二相：一、顯摧伏他論勝利相；二、顯免脫他論勝利相。聲明論亦二相：一、顯安立界及能成立相；二、顯語工勝利相。醫方明論有四種相：一、顯病體；二、顯病因；三、顯斷已病生；四、顯斷已不生。工業明論顯各別工巧業處所作成辨種種異相。菩薩既先學內明處，內明處中以正因果而為其相，故應分二：一、未發趣位；二、已發趣位。故《三十頌》初二十五頌明未發趣位正因果相，後之五頌明已發趣位正因果相。前未發趣正因果相中復分為二：初十七頌明正因相，由識變故，諸法得生，以識為因。次之八頌明正果相，由種識故，生諸分別法體之果及異熟等分位之果，其明三性等六頌之文，因釋妨難，屬果相攝。若諸果生唯識為因，唯有識者，何故世尊說三性等？故屬於果。後之五頌已發趣位正因果中，文復分二：初之四頌顯正因相；後之一頌顯正果相。此二位中義兼具明，已作不失相，未作不得相，未趣、已趣義皆具故，理准可知。有諸外道多計為常，故明因相，破此常執。有小乘師及七斷論等，多計為斷故，說果相，破彼斷執。今為破此，明非斷、常，故十七頌明因中分三：初一頌半標識變境無實我法；十四頌半釋能變、所變體非為我法；一頌釋變義。
或前二十九頌宗明正因相，顯非常故；後之一頌宗明正果相，顯非斷故。以佛正法因果為宗，破彼常斷故。今應說總為二段，因相有二：初二十五頌宗明因體，未趣入故；次之四頌宗明因位，已發趣故。因體之中，前二十四頌明世俗因；次有一頌明勝義因，性、相亦爾。或初一頌半略明因；後二十三頌半廣明因。標釋亦爾。
或分為三，謂相、性、位。前二十四頌明唯識相；次之一頌明唯識性；後之五頌明唯識位。初中有二：一、標；二、釋。謂初一頌半略釋難以標宗；後二十二頌半隨所標而廣釋。廣中有三：一廣三能變體；二廣依識所變；三廣由假說言。
或總為三，謂初、中、後。初一頌半名初；次二十三頌半名中；後五頌名後。初、中及後一切善故。廣中分三：初十四頌半廣三能變體；次一頌廣依識變；後八頌廣假說等言。
又總分三：謂境、行、果。初二十五頌明唯識境；次有四頌，明依境起唯識行；後一頌依行得唯識果。辨境之中，明真俗諦。二十四頌明俗諦；次之一頌明真諦。明俗諦中分二：初標，後釋，如相、性、位三科中解。次上三科如疏中解。
又總分三，謂略、廣、中。初一頌半名略；次二十三頌半名廣；後五頌名中。為利迷我、法，利迷於識，利迷行位，利此三根或迷所執、依他、圓成，如次配之。或初破有執，後二破空執，故分為三，不可增減。
或總分四：初一頌半總標綱要分；第二十四頌半廣陳能變分；第三有九頌結釋外難分；後之五頌依修獲益分。先未有說，故總標宗。不知識性如何，故次陳能變。雖成所立，外問須除，故結釋難。既如是已，聞思何利？故次明修獲益。由此成四，不增不減。
或總分五：一、略標宗；二、陳識性；三、彰變義；四、釋外徵；五、修成果。宗義為主，故最初陳；雖有識言，未知識性，故次於前，隨宗陳辨；雖知其體，未明變義，故次識體而說變義；雖說義門，妨難未遣，故隨變義，次釋外徵；達義周圓，隨釋難已，故須入位，故分成五，其第三，彰變義。於前分為四科中，第三結釋外難中離出，義意可知也。
然解第一一頌半中，文分為二：初將發論端，寄問徵起；第二舉頌，依義正答。
四類迷謬唯識理者
| 所執 | 派別 | 主張 |
| 執外境如識非無 | 薩婆多（說一切有部） | 主張名、色皆三世實有，認為心外之境亦如識，並非不存在。 |
| 執內境如識非有 | 清辨等師 | 清辨等依空觀之立場，說心體亦非實有。 |
| 執諸識用別、體同 | 大乘一類菩薩（一意識師） | 此類論師主張八識體一，並無別體。然關於此一意識者，其說法亦有不同：一意識是但指前六識是一體，而不說七、八識，此如圓測《疏》中所云，其認為第八是別有自體，第七離意，亦別有自體；但窺基《述記》則批評說﹕「有云﹕一意識但說前六識為一意識，理必不然，此說八識體是一故」。 |
| 執離心無別心所 | 經部、覺天等 | 以佛說有五蘊，而主張離心外唯有三心所，即受、想、思。而不說其餘的心所為蘊，故離此三心所外，更無其餘的心所。 |
貳、依教廣成分
(壹) 明唯識相
一、略釋難標宗
(一) 將發論端寄問徵起
〔設問：〕若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？
述曰：此即第一，寄問徵起。此意難云：論宗所明一切唯識，若唯有識，無心外境，云何諸世間說有我、法？此則世間相違。違理之失及諸聖教中亦說有我、法，此則聖教相違。違教之失，非彼兔角等可說為青等，以本性無不可說故。我、法本無，云何起說？夫立義宗，要無九過。既有二失，唯識不成。此依因明世間、聖教二種相違故，為難也。言「世間」者，可毀壞故，有對治故，隱真理故，名之為「世」。墮世中，故名為「世間」。由此滅、道或非世間，無對治故。言「聖教」者，「聖」者，正也，與理相應，於事無擁，目之為聖；又契理通神，目之為聖。又「聖」者，正也。心與境冥，智與神會，名之為聖。此所說教，名為聖教。世間、聖教皆依士釋，所餘文義，下自當知。
疏：心與境冥等者，歎聖心智親證於境，離其妄執，曰「與境冥」。體妙殊勝，功能莫方，得斯勝德，名為「神會」。有云：如次配後、本智。又云：本智緣如，名「心境冥」；世第一法名之為「智」；見道名「神」。詳曰：雖為穿鑿全無所據，有何所以，後得、本智別名心智；本智之境而名神耶？如何有漏與無漏見而有會義？
然《大般若》第五百卷以八囀聲釋世間等，今略敘之，是世間出，故名世間，造世間故。由世間故，為世間故，因世間故，屬世間故，依世間故，名為世間。廣如彼說，釋問起因，如《樞要》說。
論：若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？准《瑜伽釋》言，總問此論所明宗要。問者先聞諸經所說一切唯心，其義未了，故為此問。或作論者先總受請。論之宗要盡在心中，欲為學徒分別解說，自假興問，為起說因，故為此問。若不爾者，先無略說，無容欻問。又發問者略有五種：一、不解故問；二、疑惑故問；三、試驗故問；四、輕觸故問；五、為欲利樂有情故問。今為第五，專為利樂諸有情，故作此論也。已達故非初二，自問故非次二，故依第五，以發問端。
疏言：依《大般若》，八囀聲中釋世間，云是世間出，故名世間者。以五蘊體，即是世間，非是五蘊別從世間而出，以五蘊體是世間故。五蘊自現之時，名世間出，如世說言聖人出故。准八囀聲，即體聲也。造世間故者，以從蘊上，起諸煩惱，煩惱生業，造作當果，名造世間，即業聲也。由世間者，以煩惱等，是五蘊具。能造五蘊，蘊從彼具，故名由世間，即具聲也。為世間者，以為蘊體墮在世間，故名世間，即為聲也。因世間故者，過去惑業，體是世間，從彼招感，因於彼故，名因世間，即從聲也。屬世間故者，繫屬世間故，即屬聲也。依世間者，以剎那生滅，後依於前而得起，故名依世間。一切諸法，皆七轉聲之所目故。第八呼聲以召彼故，更無別義，故略不說。
又難有五：一、為不了義得顯了故，如言此文有何義耶？二、語相違故，如言何故世尊先說與今說異？三、[勘]由道理相違故，如有顯示四種道理相違之義；四、不決定故，於一種義，於彼彼處，種種異門說故；五者究竟非現見故，如言內我有何體性？而言常恒，無有變易，如是正住等。今此設難，即第二、三。
從此頌曰，即是第二依義正答。然此一行半頌之內依長行釋。上之三句答難破執，略標論宗。下之三句略辨識相，彰能變體。三種科文釋一頌半，皆同無別(餘如《樞要》)。
(二) 舉頌依義正答
述曰：上之二句答難破執，下之一句意標論宗，結歸唯識。此中所說「由」者，故也，因由之義。「假」有二種：一者，無體隨情假。多分世間、外道所執，雖無如彼所執我、法，隨執心緣，亦名我、法，故說為假。二者，有體施設假。聖教所說，雖有法體，而非我、法，本體無名，強名我、法，不稱法體，隨緣施設，故說為假。因二起言稱之為說，我、法之相如論自釋。「相」謂相狀，「轉」是起義，相起非一，故名種種。二句意言：汝所問云：我、法若無，世間及聖教云何說有者，非離識外有實我、法自體性故。世間、聖教說有我、法，但由二種假名言故，說有我、法種種相轉，應釋頌言：世間聖教所言我法，由假說故，有此種種諸相轉起，非實有體，說為我、法。此釋順下長行論文。外復問言：有實我、法可依假說，我、法實無，假依何立？第三句云：彼我、法相，依內識等所變現相而起，假說我、法諸相。非依離識實有我、法而起假說。但依內識所變相見而假說故，此但說識，義兼心所。若爾，真如應非唯識，不離識故，真如名唯識，非識所變故，不說為我、法。若說為真如，亦心所變故。此中總顯由無始來，橫計我、法分別心故，熏習本識，後後遂有相、見分生。
疏：後後遂有相見等者，問：相、見二分發乎無始，云何後後方遂有耶？答：約更增說，如《法華》言「來入此宅」。又縱無始際，相、見亦因熏習，熏習後起，熏習相、見起非一，故言後後。
愚夫不了此唯內識，依之妄計有實我、法。我、法實無，隨彼妄情所執之相，名為我、法。故知世間所說我、法是假非實。故經頌言：「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」聖者依此內識所變，若相，若見，為起言論，斷染取淨，引生真見，假為立名，說為我、法。法體實非若我，若法，故知聖教所說我、法，亦假說也。是故經言：「為對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名。」此解二種我、法之名，依識變立。又第二解，世間所執我、法體無，依識所變，妄情為緣而起於執，妄情所執是世我、法，然體無故，以無依有，依內妄情說為我、法。聖教所說我、法二種，依識體上有我、法義，義依於體，別依於總，依有體法說為我、法，即說所執能計之情及所詮之法，皆識所變，以為我、法。此上二解，第一解云：說為我、法，而體是無，隨情說假。設體雖有，不稱名假，我、法二假乃屬於說，唯假言說以為我、法，彼體都非。第二解云：以無依有，世間說情，以為我、法，以義依體，聖教說體，以為我、法。假我及法不在於言，以所說為若我、法故。此上二解皆護法釋，若安惠解，二種我、法皆是別無，依於總無見、相二分，施設假說，性非有故。自證離言，非我、法故，唯佛所證。
疏：若安惠解至「別無依總無等」者，有義：聖教我、法所執既無，如何聖教亦無依無？故應別解。彼宗世間所說我、法，及一分聖教菩薩、二乘所變現者，此無依無，由有漏心皆名執故。若諸菩薩無漏心現及佛現者，皆強施設。義依於體，不違正理。問：若爾二分皆是所執，彼無二分依何假說？答：安惠解云：說依二分且依世間、一分聖教；若無漏心佛所現者，此等皆依自證假說。又此亦得依識所變，自證分中分別說有能所變故。若依此釋說所變，言未皆說名相、見二分。詳曰：除佛以外，餘無漏心相傳二釋：一云有執，有二分故；一云無執，無漏二分非虛妄故。第八《論》云：「八識心、心所有漏所攝，皆有執故。」已簡無漏，或無漏心皆無相、見。《疏》中且依第一義說，二分既執，諸佛便無，所以我、法不依佛立。依餘聖者有漏心說，名無依無，據斯一義理亦何失？具如《義燈》。
難陀復別，唯以所變相分，與護法解別。又解如《樞要》說。
「由假說我、法，有種種相轉」安惠解云：佛身諸法不可說為若我、若法，證不可言故，執、習俱盡故。施[勘]說我、法，唯在於餘，除佛已外諸異生等。於計所執總無之上，別執為我、法。世尊為除此妄實執，於總無上義施設為聖教我、法。如論所引《厚嚴》二頌。護法云：世間依情起妄執無，聖教依因緣道理假施設為我、法。難陀師云：依相分上起所執我、法，隨計妄情說為世間我、法，即依所變依他上施設為聖教我法。
何故本頌最初答難即標論宗？《般若燈論》初釋八不，清辨二釋順世俗解，今以此頌攝一部中所有義盡，由是答標。下十四頌半廣此所標三種能變下三句頌；次是諸識轉變等一頌。廣此第[勘]五句頌，彼依識所變；後有八頌廣此頌上二句，由假說我、法等。彼初二頌答文外違理難；後六頌答違經難。言雖似別，意皆依心所變現而說。後之五頌總廣修此一頌半所經行位，故先答難，即標論宗，總攝一部之大意也。初一頌半分之為三：初二句隨先問答；次一句隨別徵釋；後三句隨陳自列。此以義科，非依釋段。
由假說我法，此之頌文科判，如《疏》及《樞要》說。釋此頌文，雖有十師，大類分三。謂：安惠菩薩就依他中，唯立一分。難陀、親勝等，立於二分。陳那等師，立於三分。護法准下，雖立四分，然隨於古釋，依三分。且安惠云：相、見無體，能所取故。故《經》云：「有為無為，名為有。我及我所，說為無」。此說有為及以無為，二種為有，更無餘法。佛能證知，離虛妄故，以自證分，緣真如時，更無見、相分，無能、所取故。緣自證時，為後得智，無二取故，亦無見、相。猶此相、見，既是虛妄，即遍計收。依他之中，唯自證分。既有二分，皆是妄心。故三性心，皆許有執。除佛已外，並皆有執。何以得知？准多經論。第五地中，斷於下乘，般涅槃障。求涅槃者，既是善心，若其無執，何須說斷？八地已上，除加行心。加行心善，既說言除，故知有執。又復世親造緣起論，許三性心並無明俱，故並有執。問：既除佛外，皆悉有執，十地無漏心有執不？答：有二解，一、云有執。《二十唯識》云：他心智云何？知境不如實。如知自心智，不知如佛境，既云不知如佛境，明無漏心亦是有執。
問：既許無漏，復名為善，何有無明？答：簡餘重故。如有漏樂受，亦名為苦，行苦攝故。如有漏善，亦名不善，勝義不善故。故名為善及無漏者，亦簡重故。二、云：雖通三性，無漏心無。故下第八云八識心、心所有漏，所攝皆有執故。既簡無漏心，故不說有，問：豈無二分耶？答：准下第九，解真見道。敘異說中，不立二分，即安惠等。故無漏心，不許有執。然《二十唯識》云：「不知如佛境者」。據有漏說，或非明了，不得如佛。相傳二解，准此。唯佛不有二分故，知我法不依佛說。無二分故，證不可言故。執習斷盡故，施設我法，唯在於餘。除佛已外，於計所執，總無之上，別執為我，及以實法。世尊除此虛妄執故，於總無上，假施設為聖教我法。故經頌云：「如愚所分別」。頌證餘妄執，為對[勘]遺愚夫所執實我法。頌證佛說意，世尊離執故，無相、見分故，故不依佛施設我法。若爾，何故名如來等？答：為對遣餘執實，如來故施假號，如《對法論》說我之義。
問：佛無相、見，誰能說耶？答：准此，應同無性等釋，聞者識上聚集顯現，佛實不說。然安惠釋：假我、假法，世間愚夫，於自證分上，妄生相、見。相、見本無，不了此空，執有我法。我法別無。或執相、見別[勘]二，以為若我、若法，故名別無。相、見總無，為別我法，作所依止。以此我法，依相、見故，名別無依總無，而假立為世間我法。以無依無假，立聖教所說我法，雖迷、悟異，俱依於無。又此安惠以外似內，以無似有，相、見體無，似內心執有，故[勘]法准同。聖教我法，以有似無。若護法釋，具如疏辨。然疏判云：此上二解。第一解云：我、法二假乃屬於說。唯假言說，以為我法，彼體都非者。此意釋云：世間我、法說所執相，以為我、法，我、法本無，唯只言說。聖教雖說，所緣見、相蘊等諸法，以為我法。蘊等實非若我、若法，但唯有言。故云乃屬於說。第二解云：以所[勘]說為若我、若法者。此意解云：所執外我法無。世說我法者，隨自情執我法之解，說為我法，無彼所執我法可說。以我法無依內情故，以無依有假故，但說情。聖教所[勘]設，依識等，上有我法義，義依於體，即義是別。識體是總，以別依總。故說別義，以為我法，名義依體。此既說義以為我法，故不在言。有彼體義為所說故。又護法釋：以內似外，以有似無，向外似故。相、見是有，似外我法，我法是無。此意聖教所說相、見，而體雖有，愚夫所執實。相、見無以執實，有能緣所緣為見、相故。今護法意，相、見緣生，假名相、見分。從彼愚夫所執二分故，云以有似無。
既言：我、法依識所變。識有幾種？
述曰：略辨識相，出能變體。初句總舉能變識數，因前所標，今略舉也。下之二句列能變名，乘前舉數，次列名也。謂有難言：雖我、法相皆依識變，而未了達能變一、多，故答三種。此者即識之所變也。彼我、法相依識所變，此識所變之能變有三種，三法轉，相依也。
疏：此所變之能變有三種者，論言此者，此其所變。所變體者，即見、相分。有義：此有二義，一云：此者，此能變識；二云：此者，此我、法二，此我、法二所依見、相能變之識有三種故。詳曰：本釋為正，何所以者？夫言此者，指陳之義。前言「我、法依識所變」，既云「所變」，必有能變，故異前言「此能變三」，明知此言屬於所變。若此能變文勢疎斷，又此我、法亦為不可。為言：我、法即是所變，非是見、相，見、相復非我、法所依。既有斯濫，故從本疏。
疏：三法轉相依者，我、法依相、見，相、見依識體。問：何故頌言「我、法」名彼見、相為此？答：對自證分近、遠，別故立彼、此言，三法轉依遠、近別故。
一謂異熟識，即第八識，名有多義：一、變異而熟。要因變異之時，果方熟故。此義通餘。種生果時，皆變異故。二、異時而熟。與因異時，果方熟故。今者大乘約造之時，非約種、體，許同世故。三、異類而熟。與因異性，果酬因故。然初二解無別論文，今依論文，但取後解。若異屬因，即異之熟。若異屬果，異即是熟。異熟即識熟，屬現行。異熟之識熟屬種子，故餘能變不得此名。二謂思量識，即第七識。「思」謂思慮，「量」謂量度，思量第八，度為我故。又恒、審思量，餘識無故。餘之二識不名思量，至下當悉。思量即識，准前釋也。
疏：思量即識，准前釋者，異熟兩釋但准持業，何以故？既云「思量」，明非是種，種位無有思量義故，故《疏》但言思量，即識准於前釋。
三、了別境識，即餘六識。《二十論》說：心、意、識、了，名之差別。「了」是諸識之通名也，了別別境及麁顯境，唯前六故；對此六塵說六識故，然濫第七。應言此六了別麁境，名了別境識。以了別相麁，簡於七、八故。了別境即識，亦同前解。
疏：然濫第七者，問：何故不言濫第八耶？答：第八通緣三種境故，無濫不言。若爾，第六遍緣諸境，應不得名了別境識。答：以根對境得名了別。問：根、境相對七、八應然。詳曰：准此等妨言濫，七、八亦應好也。《疏》據顯相，且言濫七。
此依勝義，勝義心、言俱絕。依第二、第三勝義，不可言一、多，真故，相無別。依世間中，可言八別。今以類同，故有三種。
疏：依第二、三至相無別者，問：何故不辨初勝義耶？答：初據勝義諦而有兩釋，一云：初體即第二俗，第二俗中可言八別，故除初真。二云：初真體雖即第二俗，俗劣真勝，故初真中亦無八別。今依初釋，故除初真。如下第七，《疏》自兩解。
頌中唯言顯其二義：一、簡別義，遮虛妄執，顯但有識，無心外境；二、決定義，離增減數，略唯決定，有此三故，廣決定有八種識故。一類菩薩說識唯一，諸小乘等，執心、意、識義一文異。又復彼執識唯有六，則是減數。《楞迦經》說：八、九種種識，如水中諸波。說有九識，即是增數。顯依他識略有三種，廣唯有八。離於增減，故說「唯」言。《楞迦經》中兼說識性，或以第八染、淨別開，故言九識，非是依他識體有九，亦非體類別有九識。
疏：亦非體類別有九識者，此解意云，非是體別，類別合有九識。
小乘根淺，不知心、意、識三種體別，又未除所知障，不了依他，故唯說六。然依根、境別體相，故說十二處、十八界等，非唯六識。經部雖立有細意識，即是第六別位起故，如《樞要》說。及亦二義：一、合集義。六識合名了境識故，如後卷說。二、相違義，即相違釋。顯三能變，體各別故。即一及字，貫通上下，謂應言「異熟」及「思量」及「了境識」。若不爾者，即有濫於餘釋之過。所以者何？但言異熟、思量、了別境識，不言及思量等者。一、濫持業：恐言異熟即是思量、了別境故。二、濫依土：不言及者，恐言異熟之思量、了別境故。三、濫有財：不言及者，恐言以彼異熟而為思量、了別境故。四、濫隣近：不言及者，恐言異熟俱時思量、了別境故。今顯異彼，故說及言，顯三能變體各異故。
疏：濫隣近者，問：全取他名可云隣近，今言異熟、思量、了別，自他俱說，何成隣近？答：隣近釋者，取俱時法以立自名。若無及言，恐言異熟由與思量、了別俱時。異熟名為思量、了別，亦無失矣。六釋差別具如《法苑》決擇明之。
既爾，何故頌中不言異熟及思量等，而頌乃言「及了別境識」，顯得二義故。若於異熟下方置「及」言，唯得相違，不得合集。今合六識，總名了境故。於思量下方置「及」字，下一「識」字通三能變，欲顯又略而義廣故。此三能變初之一，名唯未轉位，後之二號亦通淨名。何故爾耶？下自當悉！又諸識皆通異熟等名，何故第八獨得名也？皆如下辨。恐厭繁文，故不先述，此舉本頌，答難標宗。
《論》：及了別境識，《要集》敘。有說下一識字，通三能變。有云：前云彼依識所變，三變通名，此云識者，唯屬第三了別能變，以心、意、識，名體別故。(《要集》但敘，而不決斷。)今謂釋非。所以者何？前標我法依識所變，次辨能變，識體一多，本欲釋前，不擬別解心、意、識號。故下釋云：此三皆名能變識故。又心、意、識、了，名之通故，隨增立名，餘處說別。此處據通識之名，體不得云別。
次長行中，依頌正答。二段如頌，何故本頌先首答難標論宗者？如《樞要》說。然釋本頌上三句中，文意有二：初略釋頌，答外所徵；次「云何應知實無外境」下，廣破外執，顯前頌義。初略解中有二判文：第一、合作二文科。初別解三句；後愚夫所計實我、實法下，總解三句。別解三句中，初別解第一句；「彼二俱有種種相轉」下，別解第二句；「如是諸相，若由假說」下，別解第三句。第二、總作三文科，別解三句故。「若由假說」下，乃至「亦勝義有」，皆解第三句。
疏：合作二文科者，初略釋頌所有論文分為二段：一、別解三句，合為一段；二、總解[勘]二句，合為一段。有兩種合，故名合作二文科也。
疏：總作三文科者，初略釋頌一段，論文總為三段，名總三文。
(三) 長行釋
㊀釋上三句
1 略釋頌答外徵
(1) 別釋三句
① 釋第一句
論曰：世間、聖教說有我、法，但由假立，非實有性。我謂主宰，法謂軌持。
述曰：略釋本頌，答外徵也。此釋初句，別釋其字，如論易詳，故[勘]不別舉。雙舉世間及諸聖教皆說：有我及有法者，但由假立，非實有性。性者，體也，仍未了知我、法二義。
述曰。我如主宰者。如國之主有自在故。及如輔宰能割斷故。有自在力。及割斷力義同我故 或主是我體。宰是我所 或主如我體。宰如我用 法謂軌持。軌謂軌範可生物解。持謂住持不捨自相。一體有無對。二自性差別對。三有為無為對。四先陳後說對。前唯有體。後亦通無。瑜伽論五十二。說意不壞法現前。無亦名法。今者相分必有。似無名無。前是共相。後是自相。前唯有為。後通無為。前唱者名持。後唱者名軌。合有四對名為軌持。
疏：前是共相等者，軌名為前，餘前後等皆准此知。又前四對不約次第以配軌持，取義配也。有義：「軌」唯有法，「持」亦通無；此一盡理，許「無」義宗能生解者，約無本質，非無影像能生心也。故下論云：緣用必依實有體故。詳曰：若從其勝軌在有法，據但生解，「無」亦名軌。故《瑜伽論》五十二中，以五種理成緣「無」識；識既緣「無」，豈非「無」法生物解耶？若生物解，何不名「軌」？若爾，云何緣用必實？答：據生識體緣必有體。若行解起因「無」亦生，如立「我無」，豈不生彼「我無」行解？故亦無違。《疏》等之意如《燈》具釋。
「我謂主宰，法謂軌持」：「主」是俱生我，無分別故；「宰」是分別我，有割斷故。「主」是第七我；「宰」是第六我。「主」是世間我，能作、受故；「宰」是聖教我，依用辨故。並疏為五解。聖教法名「軌」，依用辨故；世間法名「持」，執實自體能自持故。並疏為五。此中皆依增上義說，四解通依世間、聖教，第五別配。
法謂軌持。本疏釋云：軌為軌範，可生物解。持謂任持，不捨自相。此意能有屈曲軌範，表彰差別生物，解者隨增名軌。不為屈曲表彰，但直生解，即名為持。持自性故，緣無為等，生解之時，通得名法。不是定說，無及真如，不能生解，故名為持。今於總一法名，分為軌持。不爾，軌持二言何別？又以軌持，疏有四對，不是如次配前軌持，但隨所應，為其四對，准義配取，并《樞要》中，聖教世間對。《樞要》解云：「此中皆依增上義說。前四解通世間聖教，第五別配。」若解此釋，西明引立，無亦名軌，如《因明論》立我為無，亦得名軌，徒設劬勞。有解不得本疏主意，救此義，云：以我體無為疎所緣緣，以無體故，不能生解。親緣有體，生解名軌，亦是徒施。有云：復引《瑜伽論》，軌通有法、[勘]無法、有為、無為、若有、若無俱名論軌，亦應自息。《要集》復云：有說四對，辨持、軌異、無為、無法，唯持非軌，義即難尋。復引《楞伽》真智緣如。乃至云後得智，緣遠從本質，生解名論軌，亦無有失者。此不異前，何煩廣說？又引《瑜伽》五十二云：「由二種緣，諸識得生。乃至意、法。」答：由能軌持諸五識身所不行義故。佛世尊假說名法，五識不行，通為、無為，既欲證無及如名軌。復引通語，如無軌言。不解本釋，徒為證據。應尋前解，經論無違。
② 釋第二句
彼二（我、法）俱有種種相轉：「我種種相」謂有情、命者等，預流、一來等。「法種種相」謂實、德、業等；蘊、處、界等。「轉」謂隨緣施設有異。
述曰：釋第二句頌。然彼我、法二種，俱有種種差別，若名，若義，諸相轉也。「相」謂相狀，言「種種」者，顯非一義。何謂「種種」？
述曰：世間我種種相，謂我亦名有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者。此中但舉三種，等後所說意生等五，合有八種。若依《大般若》說，合有十三士夫、作者、受者、知者、見者等。若依世親《金剛[勘]般若論》但有四種，約三世總、別故。此即第一：世間說有我種種相。言「有情」者，謂諸賢聖。如實了知，唯有此法，更無餘故。顯有法性，更無餘物。「情」是性義，或復於彼有愛著故。「愛」是情義，能生愛故，名為「有情」。乃至言「生者」者，謂具出現、起等諸法，故名生者。此依《瑜伽》釋。若依世間釋：「情」謂情識，我有情識，名為有情。色、心相續，名之為命。者是主義，我有此命，故名命者。准論釋者：命謂第八現行，者謂假者。總者有別命名為命者，今取世間解。或有情即是第八現行，壽體即是第八種子，有壽和合，故名命者。或命通是六識名命，有此命者，名為命者。今取世間，不取正義，薩婆多等所說各異，宜應敘之。愚者不了，謂實有情及實命者，釋此名等，如《瑜伽論》八十三卷，及《樞要》說。
「有情、命者等」：《金剛般若》說四，雖諸本名別，今菩提流支所翻云：「我、眾生、命者、壽者」。《天親論釋》：見五蘊差別，一一陰是我，如是妄取，是名「我相」。此意總計三世五蘊差別為我，見身相續不斷是名「眾生」。此計五蘊從前際來，相續不斷，故名「眾生」。一報命根不斷住故，是名「命者」。此計現在現有命故。命根斷已，[勘]後生六道，是名「壽者」。此見未來生壽更起故，理准此名是「養育者」，養未來故。翻家錯失，名為「壽者」。不爾[勘]生者，「命者」。諸教之中應別說有壽者，由此彼經但說四種，以緣三世，總別計故。《瑜伽》八十三但解八名：一、我──我、我所見現前行故，舉有能緣，以顯所緣，我體是有。二、有情──謂諸賢聖如實了知，唯有此性，更無餘法。又復於彼有愛著故。「情」者，性也。初總談彼有情之義，無體可顯，即五根等，皆名「有情」。此即是我，唯有此性，無餘法故。後解以愛為情，能生我愛，說名有情，於彼法性生愛著故。若無有情，誰情所愛。三、意生──是意種類，有能思量勝作用故，顯是意類，故名「意生」。四、摩納縛迦──依止於意而高下故。若總釋義，此名「儒童」。「儒」：美好義；「童」：少年義；美好少年，名曰「儒童」。論依別釋：「摩納」是高義，高慢他故；「縛迦」是下義，卑下他故；以依止意，或陵慢他，或卑下他，名「摩納縛迦」。五、養育者──增後有業，作士夫用故。初養未來，後長養現在。六、補特迦羅──以能數數取諸趣故。諸賢聖等亦名此者，從未得道舊身說故。七、命者者──與壽命和合，現存故，名「命者」。壽命是別，者是總也，總者與別命和合現存故，名「命者」。八、生者者──謂具出現等故。《瑜伽》第十云：「生」云何？謂胎、卵二生，初託生時。「等生」云何？謂即於彼身分圓滿，仍未出時。「趣」云何？謂從彼出生。「起」云何？謂出已增長。「出現」云何？謂濕、化二生，身分頓起。「蘊得」云何？謂諸生位，五取蘊轉。「界得」云何？謂諸蘊因緣所攝性。「處得」云何？謂即諸蘊餘緣所攝性。「諸蘊生起」云何？謂即諸蘊日日飲食之所資長。「命根出現」云何？即諸蘊餘壽力故，得相續住。此中略義，謂生自性。若生處位，若所生，若因緣所攝，若住持所引，若俱生依持。前十中第一「生」及第五「出現」是生自性，第二、三、四是生處位，第六「蘊得」是所生，第七「界得」、第八「處得」是生因緣所攝，第九「諸蘊生起」是任持所引，第十「命根出現」是俱生依持，謂生者具有此十義。以總作用故，但說八，合士夫用入養育者，多分計故。若開為二增後有業，名「養育者」。育現在身，作士夫用，名為「士夫」，約世開之。《能斷金剛般若經》依杜行顗梵本，貞觀二十[勘]三年於玉華宮夜翻朝進。本既別矣，列名亦殊。初八，後九，依《大般若》等諸本及大師自本中《能斷金剛分》梵本亦四。所以天親等釋唯四，非多。其《能斷》初八云：有情、命者、士夫、數取趣、意生、摩納婆、作者、受者；後文說九，此八加「我」。初文因說度一切有情，有情為首，略無其我。此中士夫即育養者，於現在身作士夫用故。《瑜伽》「生者」即「作者」，攝此八之中，前六別行相，後二通行相，故前說八。後兼說我，六別行相，二通行相，所以有九。《大般若》一處說十三。《瑜伽》八中加士夫、作者、受者、知者、見者。開《瑜伽》八中養育者分為二世，故說「士夫」。依此初九是別作用，後四通作用。依別作用、單行相說故。或說十五，加使作者及使受者。依單、重、通、別行相具說故。初十三單說，後二重，初九別，後六通行相故。《大般若》第七說有十七，前十五中加起者、使者或說十九，前十七中加使知者、使見者。後二文亦依單、重、別、通行相一切具說。由此諸教，說數不同。
釋我謂有情命者等，具如《樞要》。十種生中，一生云何？謂胎、卵二生。初託生時，(謂初入胎。)等生云何？(謂住胎卵內)趣生，謂從彼出，(謂出胎卵。《)樞要》我差別有十七，今又加之。《大莊嚴論》第十一云：「見者、聞者、覺者、識者、食者、知者、說者、作者。」此雖說八。見者、知者、作者，與前說同。聞、覺、識、食、說者五別。前十七上，更加此五，有二十二。雖未見文，准《大般若》等。既有使作、使受者等，加使聞者等，成二十七，理亦不違。
聖教我種種相：預流、一來、不還、無學、二十七賢、十三住聖、三乘、十地，皆聖教中我種種相。此舉二果等餘賢聖，前預流向亦此所攝，不別簡別向及果故。「預」者，言入，「流」謂流類，入聖之類，故名預流。舊云：流謂生死，此逆生死，說名逆流。義乃非也。一、於人、天往來，便得極果，名為一來。決定已斷三界見所斷惑，或修至五品，立預流果，決定已斷三界見惑。修道六品或七、八品立一來果。二、向不定，如《瑜伽論》第二十六，《對法》十三，《顯揚》第三等，廣說彼相。此即聖教我種種相。世間聖教俱有我相，此二雖殊，而皆是我種種相也。
疏：十三住等者，問：如佛法說祠授等者，何亦不名「我種種相」？答：有兩釋，一云：且據得聖及修行者，不說餘類。二云：祠授等名雖我別號，然非通稱，所以不取。若取一一所有別名，其數巨億。前解為正。
疏：二向不定者，略為二釋，一云：唯第二向，超越、次第有差別故。若次第者，斷欲修惑前之五品所起四道，及第六品加行、無間，總名為向。若超越者，始從一坐順決擇分見十五心，名之為向。二云：前二種向名二不定，非唯第二。第二如前。第一向者，前十五心有斷修惑，有不斷者，先伏、不伏有差別故。詳曰：若據修惑斷、不斷別，第二可通；若理教明行相殊別，前解為勝。問：第三、四向亦有不定，何唯言二？答：據論所舉，略不言餘。
聖教中，我有凡聖別。且聖教中，施設凡我，即三界、四生、四姓、四有等是。施設聖者，我差別者，且辨聲聞，廣有二十七賢聖集總。頌曰：信、見、身、惠、俱。向、果各有四。七返家、并種、中、生、有、無上、退、思、護、住法、堪達并不動，二十七賢聖。(若方便有二：謂隨信行、隨法行。若果差別，有二十七。)一、信解(此是隨信行人，脩行至果位，即鈍根之人；)二、見[勘]至(此是隨法行人至果[勘]住，亦是利根之人)；三、身證(此是不還得滅定者)；四、惠解脫(羅漢未得滅定者，唯斷煩惱障，未離定障故，通利、鈍二人)；五、俱解脫(得滅定羅漢，定惠二障，俱解脫故，亦通利、鈍二人。)四向四果者，(此八俱通利、鈍二人。)此八前五為十三。十四、七返有謂初果極多七生人、天，然後得無學果，或亦不定；十五、家[勘]家者，即預流果，進斷修道三、四品，惑入一來，向而經生者。或天上家至人中家，或於人家至天上家，於欲界中天、人二趣，決定往來，極二、三返，得無學果，故名家家。若不經生，[勘]俱名一來向，不名家家；十六、一種子者。唯有一生之業，名一種子，亦名一間。即一來果，進斷欲界，修所斷惑，至七、八品，入不還向而經生者。或人或天，唯受一生，即般涅槃故。唯有一隙，容此一生，名為一間。若不經生，但名不還向，不名一種子；十七、中般者。於欲界身得那含果，命終後生色界中，有得般涅槃，故名中般。以生結已盡，起結未亡，以生結盡故，不受生有，以起結未亡故，但受中有。生結者，能潤生有之惑，此已盡故，名生結已盡。起結者，能潤中有之惑。云何名起？以於現身，起此煩惱，潤中有身，故名起結。或令此中有起，名為起結。此未盡故，名起結未亡。此有三種：一、上界中有，纔起即得聖果而般涅槃；二、中有起已，為往生有，纔起思惟，聖果現起，即般涅槃；三、思已欲往生有，即得極果，而般涅槃；十八、生般者。生色界已，便般涅槃，故名生般；十九、有行般者。生色界已，數數起行，斷惑得般，名有行般；二十、無行般者。生色界已，不數起行，由串習力，能斷隨[勘]眼，得般涅槃，名無行般；二十一、上流般者。從初禪生，乃至非想，名上流般。於中有二：若樂惠上流，極至色究竟，由五品熏，禪生五淨，居得無學果，而般涅槃，不生無色。若樂定上流，即極至非想非非想，不生五淨居，上至無色，得無學果，而般涅槃。此二俱定性二乘；二十二、退法者。鈍根之中極下者，遇緣即退，名為退法，謂鈍根性，若遊散若不遊散，若思惟若不思惟，皆必退失現法樂住。即是世間靜慮樂，非退聖法；二十三、思法者。恐退失現法樂住，常思惟聖道故，若不思惟即失，思即不失；二十四、護法者。作意護持，恐失現法樂住，若遊散放逸，不護即失，若不遊散不放逸，護即不失；二十五、住不動者。若遊散若不遊散，若持刀若不持刀，皆不退失現法樂住，亦不能轉鈍根成利，名住不動。言持刀者，謂有聖者，厭患身故，自手持刀，欲自害身故。不持刀者，不為此事故；二十六、必勝進者。若散不散，皆不退失現法樂住，必能轉根至不動，故名必勝進，亦名堪達，謂堪能轉根至不動故；二十七、不動者。既成利根，若散不散，終不退失現法樂住，畢竟不為煩惱所動，故名不動。
問：云何名身證？答：言身證者。薩婆多云：以得此定，六識不行。唯有色根及命，於此身邊有得，得此滅定，故云身證。問：何不依命根？答：以非色、非[勘]心，不可還依非色、非心。若大乘師不言身邊有別得得，但顯得滅定者，得理更親。如身根取境，從喻為名，名為身證。問：如有部欲、色有身根，依此得滅名身證？答：無色雖實無，身根不入滅，定無身證。大乘既別無色，亦得[勘]證有身證。
增生、損生者，欲界修道，煩惱分為九品，將此九品，以潤七生。初[勘]上品，惑以增盛故，獨潤二生。斷此品時，二生便減。上中、上下，此之兩品，共潤二生，斷此惑時，二生永絕。通前二生，減四生也。中上一品，能潤一生，若減損此一品，五生已退。下五品，在名為家家。中中、中下，共招一有。若斷此二，下三品在，名為一往來，不名家家。下上一品，唯感半生。斷此一品，即名一間，以有下中、下下惑[勘]在故。下中、下下亦增半生，故名一間。初果極有，無越七生，餘不定者，七中不說。已上據大生說，人天兩報，合名一生。若論中有人、天別說，乃有十四。一一生中，皆有中有，人天各七。若兼本有，二八生。此上略舉，未細尋文，如有誤處，當可正之。上依隨轉，大乘無文。據大乘宗，未必如彼分品潤生，何以故？《瑜伽》云：全界一切煩惱皆能潤生。若如彼說，上上品惑能受二生，預流果人餘惑誰遮？不令共潤。但上品潤，故應總潤，猶斷一品餘惑，但能潤於五生，力勢漸微。餘者准此，(當更撿文。)若大乘中，或說五補特伽羅、七地、十三住、或四十二賢聖等。
述曰：此即世間法種種相，如有外道，名吠世史迦，立六句義：一、實；二、德；三、業；四、有；五、同異；六、和合。或立十句，如下當知。實者，諸法體實，德、業所依，名之為實。德、業不依有性等故。德者，道德；業是作用、動作義也。有數論者，立二十五諦：我是前門，法中但有二十四諦。此舉吠世前三句義等。餘三句及諸師法，至下當知。
述曰：即諸聖教法，種種相崇聚生因，是蘊、處、界義。「等」者，等取緣起、根、諦，并處、非處。餘三善巧或四善巧，及別別法。若依《中邊》、《菩薩藏經》第十七卷，有十善巧。頌曰：蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有無為，是名十善巧。 皆聖教中法種種相。此蘊等相，如《對法》第一疏解。此上顯示世間、聖教皆說我、法有種種相。若依他起、遍計所執雖有、非有二性相別，今於此中總名我、法，以假說故。
疏：崇聚生因等者，崇聚即是積聚異名，是蘊義也。《俱舍》頌云：「聚、生門、種族是蘊、處、界義。」釋曰：一切諸色略為一聚，說名色蘊。由此聚義蘊義得成，餘蘊亦爾，謂能生長心、心所法，故名為處，是能生長彼作用義。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界；如是一身有十八類諸法種族，名十八界。此中種族是生本義。如是眼等誰之生本？謂同類因。
疏：餘三善巧者，所等有七；《疏》但列四，後三不出，故言餘三。
疏：或四善巧者，論舉三種等言、等四，成七善巧，如《燈》列也。問：善巧何義？答：善巧是智，蘊等是境；智緣蘊等，名蘊善巧；蘊等從智，亦名善巧。問：按《大菩薩藏經》第八及十，說十善巧：一、依趣善巧，即是四依，謂依義等；二、資糧，謂福、智二；三、念住，謂四念住；四、四正勝，謂四正勤；五、五道分，謂信等五根；六、覺分，謂七覺支；七、道分，謂八聖道；八、趣作一道，所謂菩薩證大菩提等；九、緣起，謂十二緣；十、一切法，謂為、無為。與《疏》所列十，何不同？答：《中邊》為治十我見故，經為菩薩修波羅[勘]密多，各據一意，立十不同。
蘊、處、界三廢立離合。頌曰：
隨增說我事為依此所行生持分略、廣無別根所緣
「隨增說我事」者，謂立五蘊，廢立離合。《對法論》說：「何因，蘊唯有五？為顯五種我事故，謂：身具我事，受用我事，言說我事，造作一切法、非法我事，彼所依止我自體事。如其次第，配釋五蘊。故不減增，有離，有合。「為依此所行，生持分略廣」者，謂立處、界離合廢立。出生義是處義，故略識。依及此所行為十二處，其六識體所出生故，不離為處。「持」：自性義，能任持義，是界義，故廣識依及廣此識，並廣此所行，成十八界。六根、六境能持六識，六識自體能持識用。體能自持，離識立界，體不自生，不離六識以立為處。故蘊、界、處不減不增，有離，有合。「無別根所緣」者，釋七、八識，不別說為處、界所以。由離六識根、境之外，更無別根、境可立界、處，故不立之。《中邊》第二釋蘊、處、界義。頌曰：「非一及總略，分段義名蘊。能所取彼取，種子義名界。能受所了境，用門義名處」，廣如彼說。十種三科如《對法抄》。此中總應三門分別：一、釋名義；二、廢立；三、十種分別。法種種相，謂蘊、處、界等，此說善巧，諸論不問。依《瑜伽論》二七說，有五善巧，加處非處，及緣起善巧。如《般若心經》，或說為六，於此論中，加緣起、諦、及無智、亦無得。即四善根中能、所，取觀善巧。此約三乘。或無智得，但約大乘，作唯識觀。若《瑜伽》五十七說六，於前五上，加根善巧。《顯揚》十四，說七善巧，於此六上，加諦善巧故。彼頌云：「於諸蘊、界、處，及眾緣起法。處、非處、根、諦，善巧事應知。」若《辨中邊》有十善巧，頌云：「蘊、處、界、緣起、處非處、根、世、諦、乘、為、無為，是名十善巧。」
述曰：釋第二句中我、法二種諸相轉言。言隨緣者，隨諸世間種種分別、橫計等緣，隨諸聖教，施設、安立、證得等緣，即施設為世間、聖教，我、法別相。異者別也；言施設者，安立異名，即假說義。此意顯示，隨諸世間橫計種種我、法等緣，施設我、法。隨諸聖教證得種種無為等緣，即施設為聖教我、法。轉者起義，隨彼彼緣起，彼種種我、法相故。問：世說我、法，率己妄情；聖說我、法，有何益用？答：由四緣故：一、言說易故；二、順世間故；三者，能除無我怖故；四、有自他染淨、信解、事業等故。如《瑜伽》第六，《顯揚》第[勘]十說。此上即解頌上二句，將釋第三句，寄問徵起。
③ 釋第三句
❶ 寄問徵起
如是諸相若由假說，依何得成？
述曰：「如是諸相」牒前我、法種種相義。下二句，難也，謂諸外道、二乘、世間聞說我、法性相非有，便作是難。若彼我、法性相非有，假我、法相。若計所執，若依他者，二種我、法依何得成？由彼識外，二真無故。內識上，二假依何立？要依彼真，可說假故。
如是諸相問起之中，敘安惠等三師別問。
❷ 答
A 總釋
彼（我、法）相皆依識所轉變而假施設。
述曰：釋第三句頌。此中答意，彼世間、聖教所說我、法相，雖無，於真方可假說。然依內識之所轉變，謂種子識變為現行，現行識變為種子及見、相分，故名為變。依此所變，而假施設為我、法相。心變真如，亦名為法。若實真如不可說為法與非法，非識所變故。非彼依，後得變似，皆名為法。故此但說近依他，依此即顯示識所變者，實非我、法，而諸世間及諸聖教假說我、法，言假設也。
「彼相皆依識所轉變而假施設」，世間於此起執。聖教依斯義說，所執、依他隨應別說。此護法、難陀解。安惠解云：二種即依遍計所執。又與下同解。彼相唯依見、相二分，名「所轉變」。與下別解者，此中自證亦所轉變。下據我、法通依，今古同許大小所成，唯依見、相。此據實依，故並自證，種子變現行，現行亦變為種子故。真如非依，故論不說。
釋總句已，下別解識及變二字。
B 別釋識及變
(A) 識
「識」謂了別，此〔頌〕中〔所說之〕識言（識這個詞語）亦攝心所，〔心所必〕定〔與心〕相應故。
述曰：釋識名義。今舉行相，顯識自體，心、意、識、了，名之差別，故以了別釋識之義。
疏：故以了別釋識之義者，有疏本云：釋識之用故。有解云：若護法師：見分名用，體依他故。若安惠師：見分無體，故自體上有了別用，依他性收。詳曰：用字錯也，應從義言，即護法師：識自體分亦名了別，不須約見顯識了別。
問：我、法所依內能變相，豈無心所？
述曰：隱劣顯勝故，謂所與心非定俱起，如貪、信等，時不現行，不可說所義兼於心，故說識言，亦攝心所。問：遍行五所，心定相應，何不說彼，而但說識？答：識為主故，能生彼故。彼五種類，非定俱行，故但說識，即攝心所。問：真如與識，非如心所，何故此中亦不說有？答：識實性故，識俱有故，不離識故，非我、法依，故但說識，不說真如。
疏：彼五種類非定俱行者，除遍行外，餘之心所並種類也，即貪信等而不俱行。有云：如彼第八遍行起時，餘識遍行未必起故。詳曰：不然。若以餘識遍行不起故，但言心，亦可餘識不常時行，八遍恒起但言心所，故知不可。
疏：識俱有者。性與識俱而復是有。
《論》：此中識言，亦攝心所。本疏意云：外問：我法所依，內能變相，豈無心所？此意難言。心能變見、相，依此上立我法。心所變相、見，何不依彼立我法？今答：此難。此中識言，亦攝心所。何以故？定相應故。心起之時，非定有所，如貪、信等，心起之時，隨與一俱，非一切時恒貪、信並。[勘]故舉心王，攝於心所，不舉心所攝於心王。西明云：答：外難。難色等，依心變，攝本名唯識。心所非心變，心所非唯識故。今釋言：此中識言，亦攝心所。此未必然。何者？乘前為難，前云如是，諸相若由假說，依何得成？答：云彼相皆依識所轉變。乘此即難，識轉變見、相，依之立我法。心所變見、相，何不依彼立？此下即答：此中識言，亦攝心所，文勢相連，如西明釋，終有此難，應更須通。又未釋變義，及以唯識，何有斯難？或可外難，相、見識所變，依之立我法，心所非識變，應非立我法故。答：此中識言，亦攝心所，定相應故，此亦不然。若前言依識立我法者，可言識攝所。言所變非變，為難不齊故。本疏解正。《要集》云：二疏意同。讀不審細。《要集》又云：言定相應故，下釋所以。謂彼心所，雖非識變，而定相應，亦得識名。又問：云：色等心所變攝相明唯識，心所定相應，攝所辨唯識。解云：非[勘]倒。色等唯一分，隨彼能變說唯識。心所具三分，不隨彼識名唯識。謂彼心所，見等三分，具足成故。受等各各，自成唯識。此釋不然。以具三分，故名為識，心所具足三，得識名者。何故？但云識有八種，又違下第七不離識，故釋於唯識。
問：前言識變，變義如何？
(B) 變
Ⓐ 護法、安慧義
「變」謂識體轉似〔見、相〕二分，相、見俱依自證起故，依斯〔見、相〕二分施設我 、法，彼〔我、法〕二〔者〕離此〔見、相二分〕無所依故。
述曰：此釋變義。此論一宗總有二釋，此即初釋。護法等云：謂諸識體即自證分，轉似相、見二分而生。此說識體是依他性，轉似相、見二分，非無，亦依他起。依此二分，執實二取，聖說為無，非依他中無此二分。論說：唯二，依他性故。此除真智緣於真如，無相分故。不爾，如何名他心智？後得智等不外取故。此二廣釋，至下第七及第十末，并《二十唯識述記》中說。
疏：論「唯二，依他性」者，《攝論》第四，如下引之。
疏：不爾，如何名他心智者，若也不許除緣如智，餘皆有相，即他心智而不得成。
疏：後得智等不外取者，釋所以也。既不外取，若不變相，如何可說名知他心？若言外取不變相者，應親得彼，何名唯識？
許有相、見二體性者，說相、見種或同或異。若同種者，即一識體轉似二分，相用而生，如一蝸牛變生二角。此說影像相、見離體更無別性，是識用故。若言相、見各別種者，見是自體，義用分之，故離識體，更無別種，即一識體轉似見分，別用而生。識為所依，轉相分種，似相而起，以作用別，性各不同，故相別種，於理為勝，故言「識體轉似二分」。此依他起非有似有，實非二分，似計所執二分見、相故，立似名。相別有種，何名識變？不離識故。由識變時，相方生故，如大造色。由分別心相境生故，非境分別心方得生，故非唯境，但言唯識。此顯能變。
疏：非有似有者，不同真如是真實有，名為非有。從緣生故，非體全無，名為似有。
疏：如大造色者，如能、所造雖各別種，然由能造、所造方起得能造名，要由其心境方生故，故言唯識。問：心所亦由心王方起，應名識變。答：但見、相二由識而生，復是識上能所緣用故。說別種者，是同種類，復是識用親所取故，心所不然。又亦自別起見、相故，何得相例？
相、見二分用、體別有，何故說識似二分生？
述曰：若無自證，二定不生，如無頭時，角定非有，及無鏡時，面影不起。皆於識上現相貌故，故說二分依識體生。此總顯示依他起性，此上顯示識之所變。
問：此依他起，如何說為我法二相 ？
述曰：依止依他相、見二分，施設遍計所執我、法二實分也。依起執故，若離於此依他二分，彼無所依，故說依他為執依止，染分依故。此世間我、法，聖教我、法，義依於體，亦復如是。此顯我、法，假說所由。上來總是護法解訖。安惠解云：變謂識體轉似二分，二分體無，遍計所執，除佛以外，菩薩已還，諸識自體即自證分，由不證實，有法執故，似二分起，即計所執。似依他有，二分體無，如自證分，相貌亦有。以無似有，即三性心皆有法執。八識自體皆似二分，如依手巾變似於兔，幻生二耳。二耳體無，依手巾起，彼引世親所造《緣起論》中末後決擇，說無明支許通三性，故除如來皆有二分，是計所執。
疏：似依他有二分體無者，似彼依他有體之法，自體是無。
疏：如自證分相貌亦有者，舉所似也，如者似也，似他自證相貌現也。
疏：無明支通三性者，夫無明俱必有其執，三性心內既有無明，明知三性必皆有執。問：若護法宗，如何會彼？答：未見護法會彼之文。取護法宗相傳多釋，一云：據第七識相應無明，遍前六識三性位，故名通三性。二云：隨有宗說，彼約分位以辨緣生，無明支位所有五蘊皆名無明，故通三性。三云：法執為無明地，以此為緣名通三性。詳曰：三解俱非。第一非者，第七無明豈無明支？發總別業方名支故。第二非者，有宗但說無明位，蘊總名無明；不說彼位五蘊善俱，若善等俱即行支故。第三非者，不障法執得名無明，執等正起如何得與善等心並云通三性？今為一釋，據第七識無明而說，何名為支？答：由第七識無明力故，餘六識等方起無明能發於業，雖非支體為支，遠緣假名為支。據此義，邊名通三性，餘[勘]人不簡故不同也。
問：此二體無，識體如何轉似二分？答：相、見俱依自證起故，由識自體虛妄習故，不如實故，或有執故，無明俱故，轉似二分。二分即是相及見分，依識體起，由體妄故，變似二分。二分說依自證而起，若無識體，二分亦無。故二分起，由識體有。既有自體及此二分，依何分上假說我、法？答：依斯二分，施設我、法。依此相、見計所執上，世間、聖教說為我、法。[勘]此相、見之中皆說為我、法，彼我、法二離此相、見，無所依故，故依所執相、見二分，施設我、法。世尊能知識自證分及真如等，法性離言，非我、非法，為除愚夫所執實我、法，於彼識所變二分之上，假說為我、法，方便誘引，令知假說，非謂實有。問：前護法解，後安惠解，何故我、法但依二分，不計自體以為我、法？答：若護法說，據實亦計，且舉所變二分為依，非無依於自體計也。略有三義，所以不說：一、二執遍，我執不依自證起故；
疏：二執遍等者，二執俱依相、見二分，名之為遍。問：何故自證但法執依？答：實為二依，為法依顯，有軌持故，故偏言之。主宰義隱，隱我不說。
二、共許遍，今、古、大、小皆不許有自證分故；三、義已說，若計自體，即能取攝，見分中收。但言二分攝能、所取，非不依於自體分計。今顯自證離見體無，故但說二見分中攝，顯能、所取攝法盡故。若安惠解，凡是所執體皆是無，若執自體，即說能取不異見分，故更不說為我、法依，以自證分體是有故，或離言故，不可依說。問：護法云：相、見識所變，相、見名唯識，自證不言變，應非是唯識解。若立三分，種所變故，名為唯識。若說四分，三、四更互變名唯識。又即識體，何故非唯。問：何故二師所說三分，義各有異，今合為文？答：譯者欲以文同義別，文約義繁，所以合二師總為一文也。又如因明宗等多言名為能立，陳那所說宗非能立，今舉其宗意，不違古文，辭遣同義取所等，因一喻二，以為能立，理即別也。此文亦然，文不相違，所以合[勘]譯，義有乖返，故為二釋。問：真如非識之所變現，何成唯識？亦依真如執為實法，寧非染分之所依止？答：雖非識變，識實性故，亦名唯識。真如離言，與能計識非一非異，非如色等，可依起執，故非執依。此中不說。又《解深[勘]密經》說，亦為執依，然與依他稍不相似。依他之法與所計執有少作用，相狀可同，隨能計心新新而起，心上所現即是依他，是能計心之所親取。真如不爾，故此不說。[勘]遠望疎言亦可依執，諸末學者依起執故，《解深[勘]密》說亦不相違。真如既非識所轉變，應非唯識，不以變故名為唯識；不離識故亦名唯識。此中且說依他唯識。問：依所變相，執為我、法，內道、外道皆可了知，依所變見，執法可爾，如何依見，亦執我耶？答：如外僧佉執思為我，犢子部等我名能見，故依二分，皆執我、法。前敘計中，已略敘說。
疏：我名能見等者，准彼宗計，眼等諸根名見、覺等，我能領知，覺彼根等見、覺等事，即據根本說我能見，計思為我，其義可知。有義：由於能取施設彼二，故說依見立我、法名；理實但依相分施[勘]說，親所遍計唯相分故。又解言：依二分通能、所計，見能施設；相所施設處，此解應合唯識玄宗，由能遍計及所遍計，方可施設所執性故。《疏》中總說，不分別也。詳曰：若無計我為能緣者，可如所斷；若計能緣，何不依見？見是能緣似所執故，由此故言「似我、法」也。又今正辨施設我、法處，不釋能所遍計之義，不可說言據能、所計言見相也，設約遍計世間我、法，可如所釋。聖教我、法其義如何？豈聖我、法亦唯遍計？況論明言：依斯二分施[勘]說我、法，若唯依相執我能緣。相分與我無不相似，有何所以依相施設？故《疏》所斷理甚明矣。
安惠已前諸古德等，皆說二分是計所執，護法已後方[勘]計三、四依他分也。實有四分，今說三者，隱而不說，以對他故，義准知故，順陳那故，略敘宗故，非極研尋，故且不說。第二卷中，自當建立。
相、見同種、別種生者，有二解：有說相、見同種生，謂無本質者；影像相與見分同種生，其有本質者，本質亦同種生。即一見分種生現行時，三法同一種故，謂見、影、質。有說相、見別種生者，本質、見分定別種生。其影像相與見分及本質或異，或同，種相分等現行為因緣故，本有俱生，現行相分或和合生新舊種同生故。安惠二分亦說種生，見與體同；相分二說：或同，或異，相分無體，種子是假。護法正義質、影二相與見分三，此三三性種子界繫等未要皆同，隨所應故。即前所說相、見別種是此正義。頌曰：
「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情、本，性、種等隨應」
總攝諸境有其三類：一者，性境──諸真法體名為性境。色是真色，心是實心，此真實法不定隨心，三性不定；如實五塵唯無記性；不隨能緣五識通三性故。亦不隨心同於一繫，如第八識是一界繫；所緣種子通三界繫；身在下界起二通時，緣天眼耳；身在上地眼、耳二識見欲界境；二禪已上眼、耳、身識緣自地境，識初禪繫，境自地繫。如是等類亦不隨心一種所生，由見、相種各別體故。二者，獨影之境──唯從見分；性、繫、種子皆定同故；如第六識緣龜毛、空花、石女、無為、他界緣等所有諸境。如是等類皆是隨心，無別體用；假境攝故；名為獨影。三者，帶質之境──謂此影像有實本質，如因中第七所變相分，得從本質是無覆無記等。亦從見分是有覆所攝，亦得說言從本質種生，亦得說言從見分種生，義不定故。「性種等隨應」者，「隨應」是不定義，有二隨應：一者，義顯三境，諸心聚生。有唯有一，有二二合，有三同聚。有一者，如前已說。有二合者，如第八識緣自地散境；心王所緣是初性境；心所所緣是獨影境；五識所緣自地五塵，是初性境，亦得說是帶質之境，如第六識緣過、未五蘊，得是獨影，亦得說是帶質之境，熏成種子，生本質故。有三合者，如[勘]四第八緣定果色。心所所緣唯是獨影；心王所緣是實性境，亦得說為帶質之境。第六所變定果之色為本質故。二者又「性種等隨應」者，顯上三境隨其所應，或性雖同，而繫、種不同，如在下地緣上界天眼、耳；或繫雖同，性、種不同，如五識緣自界五塵；或種雖同，而繫不同，約聚論之即有，一法論之即無，如第八識聚心所所緣與見同種，心王所緣而繫不同。二合、三合思准可知。以此一頌定諸法體，於八識中若因，若果，一一行相於五蘊法各別牒出，恐繁且止。「變」謂識體轉似二分，釋[勘]所、能變。依斯二分，下釋能、所依，我、法俱依識所變故。若依總作二文科者，初文釋第三句中，或復內識轉似外境，釋能、所變，我、法分別熏習力故。下釋能、所依：「愚夫所計」下分為二文，能、所變者，識所變；能、所依者，彼依也。
《論》：相見俱依自證起故。問：相、見二分，為同種生，為別種起。答：有三師不同。一師云：見相同種，生[勘]起名唯識。若別種起，既與識殊，何名唯識？此有二類，一、三法同種生，謂本質、影像、及見分三。二、兩法同種生，謂相、見分。三法同種者，且眼識起時，緣於色境，熏成種子。種子有三功能：一、能生本質；二、生自相分；三、生自見分。兩法同種者，但自相、見，不生本質，(謂緣過未、龜毛、无等。)或雖有質，質本有生，不能熏故。問：前三法同種生者，有二過失：一、第八相例失，眼識親緣色，相、見同種生，本識親緣色，亦應同種起。答：眼識自能熏，相、見同種起，第八不能熏，見、相各別起。問：若爾，眼不緣八見。八見、相別起，六既通能同八見、相同種？答：第八見、相，亦同一種。若爾，二諸法雜亂失。如第六識，一剎那中，緣十八界，質與見、相既同種生，故十八[勘]種成雜亂失，亦有三界雜亂過失。若依第二，不生本質，本質唯舊，亦有二失：一、違教失，若前轉識不熏成彼第八本識種，違《阿毘達磨經》云：諸法於識藏。識於法亦爾，更互為因性，亦常為果性。二者、界雜亂失。又若見分與相同種，如在下地，起上天眼，既許本識緣彼二根，以為相分，即欲界本識，與彼二根，同一種生，上界眼根，與下界識，同一種過。若言第八不能熏，故相見別種，一前言不簡，二違理失。八俱有相，何有不同？第二師云：見、相別種。若爾，亦有三過：一、假法種生失，如緣極微，極微無體，但假想惠折為極微。唯識下云：非謂極微有實自體。又《瑜伽》五十四云：建立極微，非由有體。是故極微無生無滅。若此相分，別熏成種，後生現行，極微有體，亦有生滅，緣不相應過，亦同此二，違聖教失。《顯揚》十八云：「謂諸極微，但假想立，自體實無。」《瑜伽》五十四非由有體，若別種生，即成有體，故違聖教。三、假法能熏失。既假想惠，安立極微，相分是假，許能熏種，即違第二。假法如無，非因緣故。第三師云：見、相二分，隨其所應，種或同、異。如緣龜毛、菟角等。相與見同種，以無自體相分復假，不別熏種，但隨見力，帶同熏種，如緣五根，有為實體。相與見分，即別種生，以十八界定異因故，不相雜亂。然相與質，一云同種，一云別種，雖有二義，相、質種別，理亦應好。以親、疎緣，種各別故。如緣第八，相、質同種，即許一種，生慮、非慮。亦有二身根等俱失，以相與質，既同種生，何不二身根等？若六緣時，相分是假，即有一種生假實失。此言假者，非如瓶等，以能熏故，但無根用，不發識故，名之為假。由此相、質，或說同、別。然於此義，應設劬勞。又解若相與質，同種生者，如眼等根，第八所變，是因緣故，實有根用。若起相分，因第六生，雖與本質，同一種生，以第六見為緣起故，分別變攝，故無實用。非無體假，故無假實，同一種失。然同別種，復有種別，性與見同。或復性同而繫種別。或復相分，性隨見質，判性不定。或雖有質，相、見同生，不生本質，由此不定故。三藏法師以為一頌，顯此差別云：性境不隨心，獨影唯從見。帶質通情本，性種等隨應。
釋此頌文如《樞要》說，以義稍難，故更廣之。先定性境，後顯不隨。何名性境？從實種生，有實體用，能緣之心，得彼自相，名為性境。如身在欲界，第八所變，五塵之境。以實種生，復因緣變，名為性境。眼等五識，及俱第六，現量緣時，得境自相，即此相分，亦是性境。相從質故，餘法准知。如此相分，有四不隨：一、不隨能緣同善、染性；二、不[勘]從能緣同一界繫；三、不隨能緣同一種生；四、不隨能緣是異熟等。於中雖有與能緣心同界、同[勘]姓，是境自性，不由能緣心力，是此性、界地等。名性境不隨心，且如五識通三性，相、質俱無記，不從於五，亦通三性。餘准知之。雖五識身無記性者，緣五塵境，其性雖同，而相、見分，各守自性，不是隨彼能緣心故，方成無記性。餘皆准知。若獨散意識，緣自界五塵等，但是彼境，自住自性，非得自性。然性、種等，亦同五緣。釋第二句，謂能緣心但獨變相，無別本質第二。雖有本質，然彼相分，不生本質，以彼本質，是不生法等。此等相分，及第六識，緣第八識，相應五數所現相分，但與能緣，同一種生故，名獨影唯從見，如獨意識，緣彼空花、及無為等，皆與見分同一種起。或無為緣，是第三句，或是第四，緣第八識，相應五數。或第四句，緣空華等，此等影像，有四從見：一、從見分同是善、染；二、同一界；三、同一種；四、同異熟及非異熟，以不生本質，但意識所變，此之相分由能緣心，故是此界性等，攝相從見故，名獨影唯從見。問：如空花，相分為色為心，若是色者，何得同性？若是心者，本意緣色，云何變心相分緣耶？答：虛妄計者，是遍計色。汎爾緣者，雖非遍計，是彼類故，亦彼所收，以彼同種，故同識性。又遍計名，是分別義，非唯執心，不爾攝法，有不盡失。如似熱病，壞眼等故，非黃見黃。非黃見黃，是第六識，非是眼識得自相故，此雖非是法執之心，亦得名為遍計起色。然所熏種，隨本質[勘]收。問：如後得智，緣諸無為，自共二相，及緣凡夫，所緣空華、菟角等相，是何法[勘]收？答：緣無為等，所有相分、法同分收，以體是[勘]假，法同分寬故。不同有漏，非妄緣故。或緣空花等，亦是遍計所起色攝。遍計之言，是分別故。二解任取。問：如身在上界，以上天眼緣欲界色。此色相分，為何類收？答：一、云雖非獨影，相亦從見，以彼定色，不生於下，地繫別故。此從於見，同一界繫，非同一種。若爾，云何緣自相境耶？答：親杖本質，名得自性。若爾，後得緣無為等，相、見應別？答：雖得自性，元不生故。二、云：性境不隨心，以杖自八所變之色為本質故，別成種故，性自無記，不由心故。又既通果實，是上界似下界故，以天眼通作用勝故。上得似下，不同緣上，要引通果及定果相，同彼方緣。又解所起相分而是業果，雖天眼通，眼識所起，非通果色，以緣欲界業果色故。但由通果心所，變起是彼識緣，如業果眼所起，眼識帶定通果色之相分，何妨通果心，帶於業果色。前二解勝義難更思。問：如有無漏，更互相緣，及不相應，相分何攝？答：亦二解。一、云法同分；[勘]二、云遍計色。前釋為正。問：既色中立遍計，心等中何無？答：色聚非緣慮，遍計同彼，立遍計。心法唯能緣，遍計非緣，故不立。不相應法，可許立之，言二十四，且隨勝立，如諸心所，隨勝立故，又隨其所應，亦屬彼能緣心。問：上地散眼耳緣下地不？若不緣下，云何上得見下？若緣於下，相分何收？答：散不緣下，以極遠故，言上見下，據通果故。又解散眼、耳識亦可緣下。如見下三災，生異想等，杖自他質。二解不定，繫從見分，上地所收，有漏異界，不隨增故。有說下繫託下地，相熏成下故，非漏自性，故不隨增。然難思之。
解第三句，謂能緣心緣所緣境，有所杖質，而不得自性。此之相分，判性不定，或從能緣心，或從所緣境。種亦不定，或質同種，或見同種，或復別種，名帶質通情本，如第七緣第八，是攝相從見有覆性，從質無覆性。問：影依於質起，從本名無覆？影依於質生，從質名異熟？答：無覆是性類，影本俱無覆。異熟據酬業，影像非異熟。問：異熟據業引，影像非異熟？無覆是報體，影像非無覆？答：性類是寬本，影像俱無覆。異熟性局，唯本不通影。問：五識緣五境，相即不兩判？七杖第八生，相不兩性判？答：五緣之境，但境性唯是性境，不隨心。七緣之境，境通慮、非慮，具二義故，隨兩判。問：因五但緣色，唯是性境，境非兩判。互用通緣於六境，相分應通情、本判？答：互用緣雖稱境相，既通多法，即隨應。未互用但緣於自塵，故說五緣於性境。若獨頭意識，緣境寬通，亦第四句。有云：帶質通情本中，如現相分，離質離見，即法同分攝。問：若爾，同分應通實有？答：[勘]計亦無過。如名色支，唯種無記，不妨第七，亦在名收。又解不爾。第七在名色，據現假非支，同分不相應，唯假不通實。若以現相不能緣，非心、非色法同分，一切相分不能緣，種子等應法同分。彼既不爾，此云何然？故不可說離見、質[勘]判，定隨一故，非法同分。此釋為正。故判第七相，離見、質，法同分收，此非正說。今又助釋，言帶質通情本者，如有無漏，互相緣相，如第七緣八，無漏相分，從見是善，[勘]無漏從質，即是無記。餘准此知。故云：帶質通情本。又設有質，相與見分，或隨不定為無為、漏、無漏。准義思之。若依本釋，漏、無漏等，互相緣時，即第四句。
性種等隨應者，通釋前三句。謂前三句中，隨其所應判，性、種等不可一例。有性、界隨，心種不隨。有性、種隨，心界不隨。有界、種隨，心性不隨。有三俱隨，有俱不隨。且如第八緣天眼、耳，性隨，種、界俱不隨。問：五、六無記，緣五塵境，得自相時，性不隨心。云何第八性隨心耶？答：八本餘末。又五、六識，體通三性，八識因位，唯無記故。如因七緣八，性同不同，通情、本故。界同種不同，如斯等類，思之可悉。又七緣八，以相從質，是無覆。不得從[勘]八，是異熟，故云隨應。又作四句分別，有性境不隨心，亦獨影唯從見者，謂第六散意與五同緣，即於此時緣菟角等，及第八識心王，性境不隨心，心所獨影唯從見，相分是假，無別種故。
問：如第六緣第八心所相，不緣彼見，此所帶相，為同別耶？答：從能緣心，同一種起。問：緣彼見相，即許與六見分別種。此緣彼相，云何同種？答：以相分假從能緣起，與見同種。有性境不隨心，亦帶質通情本，謂散意識，與五同緣，即於此時，并緣第八等。有性境不隨心，亦獨影唯從見，及通情本，謂散意識頓緣十八界。望與五識，同緣五塵，名性境不隨心。緣七心界，即通情本。望不相應等，即唯從見。
問：後得緣，如相，是何攝？答：或通情本。從質名無為，從見名有為。以許無為，依識假立。或復約性，隨境隨心。有漏緣如，亦可准此。若約種辨，即唯從見。或第四句，無分別智緣真如時，性境不隨，質善無為，智善有為，見獨成種，無相可熏，得性境故，名不隨心。
問：初禪眼等識，依彼上根，緣彼地色，相分是何？答：有兩解，如前上地識緣下。一云，上地繫，緣彼色故，應有隨增，不是隨增，非漏性故。起染如何？若生上者已離下染故，若在下地緣上色等，眼、耳通果，亦伏染故。俱生可伏，見惑如何？設縱不伏，起退定故；一云，隨心下地繫故，以能熏心，是下地故。如何緣上，變下相分？又應不得彼自性故，由定通引，任運緣上，故得自性。二俱難解。問：既在下識，云何[勘]上緣？答：[勘]惑由他定通力引故。
問：梵天來下，其事云何？解云：以下界色麁，不為上依，自變為上地，自身依之。即上地器，依下地器，為增上緣。問：既來下界，豈不緣下？如馬勝往上許緣上故？答：亦緣下。問：既爾，相分是何所收？答：上界所攝，以欲界無通果色故，准薩婆多即欲界攝，有通果故。
問：下界緣彼上界身器，是何句收？答：性境不隨心。由彼所引，起定通果，色為相分，屬彼本質，性界及種皆不隨心。問：第八可爾？既許眼等亦得緣上，相屬上地，豈非有漏，異界隨增？答：色相不是漏自性故。或約業力，異界不增，定通等引，互增不障。又解，但由上引第八通果，眼等杖之所起相分，自是業果，屬於下界，無隨增失，如通力變為魚米等，引第六識通果之色，為第八質。或雖即杖他八為質，即業果色，是欲界繫。第四卷云：香、味、觸三，而為段食，唯欲界繫故。二解任情，道理亦難，應可思擇。問：下界第八，緣定通色，同時心所相分是何？答：隨能緣心所業果，同種同下界繫，不別體故。問：獨頭散意，緣過去境，及於五根，相分是何？答：是隨其所應，准前義釋。
釋獨影唯從見中，西明云：緣極微空花等，所有相分，皆熏成種。問：既從種起，云何極微等，說之為假？解云：以不生質故，說為假。據有種生相分成實。今難：若云不生本質，即為假者，異熟心、心法等，應假非實，以各不能熏成種故。若云彼猶緣慮等故，是實非假，即不由成種生，質不生名為假實。又五識異熟心緣五境相，一非緣慮；二不能熏應假非實。此既非假，彼云何然？若以獨相分無質礙用，名為假者，即法處中自在生色。論說無礙，應假非實。若許爾者，八地已上，自在所變，金銀乳等，應非實有。又復且如色等之中，若質若相，有假有實，而色聚攝。如無為，緣相分何攝？若無為攝現有生滅，若言色法現緣無為，云何名色？若云心法為難亦爾。若云同分，豈有同分從種生耶？又若極微，別熏種起，復有五失。三失如前，一向別種說。第四、不如理思失，五十四云：由五相知，名不如理思惟極微，謂於色聚中，有諸極微，自性而住，應知名初一不如理思。既從種生，即自性而住；五、違正理失，《論》云：「以假想慧，於麁色相，漸次除折至不可折假說極微。」本無微質，但以假想，立為極微，即熏成種有極微色，應實無我，妄計遍空。相熏成種，生遍空相，名遍滿我。許即違教，有遍滿我，不許違理，俱心假想，何不成種？《要集》又云：《雜集》所說十八界種，各各不同，必無意識，不從二緣，緣無為影，似無為故。於百法中，無為所攝，他界緣、無漏緣，雖異地無繫，而不離色等。緣一切無法，定必有所，無不離色等，故與見相，必不同體。強分別心，得緣無等，所現相分，具四緣義，故是能熏。既得自熏，何用見種？故依西明，不依《樞要》。此等過失，准前應知，恐煩不述。又云：然所變相，能熏不熏，總有三解，初二解非，《要集》自斷。第一解云：緣菟角等，獨影從見。然異熟無記，劣不能熏。勝者能熏，例圓鏡、成事，以觀察、平等杖，因八、五緣他身土及佛說，緣亦得成種。第二說：緣無一向影從見，如《樞要》解。第三解云：有質、無質、他界、有漏、無漏、無為、無法，所現相分，除劣無記，餘一切法具四義者，皆是能熏。云此說勝，不違教故，理遍通故。前之二說，有力不熏成過失故，今謂此判，不應正理。若已相分，除劣無記，皆別熏種，如緣假法，不相應等，既有相分，能熏成種，種何法收？若不相應攝，即各有體，非三分位，從種生故。若非此攝，復在何收？成種義齊，非是彼法，不應道理。又他界緣，散非他引，相別成種，是何界攝？若他界攝，不應異地心熏，成他界種，不應正理。若自界攝，緣他根心成種何攝？若根心攝，不應正理，何以故？生心應慮根起發識，若不能爾，何名根心？若在餘攝，亦多過故。又過如前，恐煩且止。
西明云：此三分、二分，以釋變言。自有三說：一、云初三分，安惠等八師釋，除親勝、火辨。世親同時唯立二分。二、云三分，除安惠釋變似二，言是依他故。餘如上說。三、云二分，諸師共釋，唯除安惠三分，更除火辨、親勝。三藏意存後釋，此釋不爾。若以後釋為正，三分非安惠文，二分亦無安惠，豈許安惠不釋此頌？又准本疏，二分正是難陀等文。今云二分諸師同釋，唯除安惠。三分復除火辨、親勝者豈可？難陀亦立三分。根本疏主，親承三藏翻糅論人，豈可不知，妄為此斷？故取本疏，科判為正，餘定妄傳，非三藏釋也。
Ⓑ 難陀、親勝等義
或復內識轉似外境。
述曰：即是難陀、親勝等義，依《攝論》說，唯二義也。但立見、相以為依他，不說第三、第四分也。
疏：《攝論》說唯二義者，按無性論第四本論云：「云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一、由唯識無有義故；二、由二性有相有見，二識別故；三、由種種行相生起，唯識者是無義故。」所說「唯」言，專為遣義。由二性者，謂見及相，於一識中二分俱轉，不即不離。由種種者，二分各有種種行相俱時而起。廣如彼論。
相分體性雖依他有，由見變為，故名唯識。此相分體實在於內，不離於識，妄情執為似外境現，實在內也。即以依他似計所執，依此似外相分之上，世間聖教執說我、法，見變似能取，亦相分攝。
疏：執說我、法者，「執」唯世間；「說」即聖教。
疏：見變似能取亦相分攝者，此釋難陀不依見分立我、法意。見分所變似能取相，不異相分，故我、法二但依相立。與護法等義不同者，隨作者意，不可齊責。
文雖有二，義即有三，或實說一分――如安慧，或二分――親勝等，或三分――陳那等，或四分――護法等。此中護法但說三分，以證自證分別義建立，義相猶隱，所以不說。製作此論，知見不同。或有一師假敘異執，種種研尋，方於最後申了義說。於假施設中，咸言有義，非多有義，便謂多師，即護法等，多為此釋。如敘本有種子是也，以護、月與同時，故敘之此中破斥。
疏：如敘本有至此中破之者，此護月師不釋天親《三十唯識》，為共護法同時而出，義有乖舛，故敘破之。
或復諸師各說異理，故此論下多言有義。勿皆謂一師假設研究，致多有義，然多釋中為例非一；或初無有義，後方言有義，勝者在初；或於初、後皆言有義，勝者多後；或彼初、後皆言有義，理等教齊，任情取捨。此大文例非獨此論，餘新翻者皆准此知。謂前但解，後說理徵，此即一師所假說也；或前理廣，後理教略，初無有義，此為勝也；或前理略，後理教廣，皆言有義，而後勝也；或初、後有義，理教皆均，取捨難知，無偏勝也。今此亦爾，無偏勝故。
Ⓒ 約法、譬廣釋
我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法，此我、法相雖在內識，而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我、實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。
述曰：依第二，釋三文科者，已別釋字，後廣分別。此中有三：初以法喻，別解依他、遍計所執，或有，或無；二、說所執及與依他，皆假所由，遮增減執；三、依二諦，攝彼二假，至下當知，此即初也。於中有二：初法；後喻。若護法、難陀等解，由[勘]無始來第六、七識橫計我、法，種種分別熏習力故。若安惠解，七識相應諸心、心所皆名分別，能熏習故，即由分別熏習種生。熏者，[勘]擊發義；習者，數數義。由數熏發，有此種故，後諸識起，變似我、法。護法釋云：識自證分所變相、見依他二分，非我，非法，無主宰故，無作用故，性離言故。聖教名我、法者，是強目彼，如世說火口不被燒，所說火言，明非目火。世間凡夫依識所變相、見二分依他性上，執為我、法，此所變者，似彼妄情，名似我、法，彼妄所執我、法實無，非可說牛毛似彼龜毛，故不說似彼，但說似情。
疏：如世說火口不被燒者，問：名詮於火，名若得火，名令被燒，何難燒口？答：名依於聲，聲發於口，聲、名二法皆非可燒，故難所發令燒於口。
疏：此所變者，至但說似情者，問：前明護法，以有似無，以內似外，今說似情，情豈是外，及無體耶？答：實但似情及似於內。言似外等，約彼執情所執相說，所執之相是所遍計，體是無故。故《疏》前後望義說別，亦不相違。有義論言：似二分者而有二釋，一云相似名似，如《疏》所辨；二云以非實故說為似也，非謂似言別有所似。後說為勝，聖教我、法亦此中說，不可說名似所執故。或通二釋攝義方終。
難陀等言：於識所變依他相分，諸聖者等愍諸凡類不知自識，方便假說我、法二言，便於識變強名我、法，令彼斷除我、法實執，方便解了離言法性。凡夫依此依他相分執為我、法，故說識變似我法言。安惠解云：變似我、法總有二解：一、若世間、聖教皆是計所執，世間依八識所變，總無之上。第六、七識起執於我，除第七識，餘之七識起執於法，不許末那有法執故。如是總說，執為我、法種種別相，熏習力故，八識生時，變似[勘]我、法。六、七似我，聖教愍諸有情，說凡愚所計為假我、法，亦依總無，假說為別我、法，由聞此熏習，八識生時，變似我法。
疏：不許末那有法執者，問：何所以耶？答：論說第七、四惑相應謂我見等，不言法故。問：何故餘識許有法執？答：論言三界虛妄分別，法執若無，何成虛妄？若爾，七無應非虛妄。答：我、法皆妄，第七有我故亦虛妄，論如下引。
疏：八識生至六、七似我者，理實七識而似於法，舉總數也。我據能執但言六、七。
又解諸識生時變似我、法者，即自證分上有似我、法之相，體變為相，但依他性，依此堅執為我、法者，方是二分，其似我、法，不名二分。以下約喻依他性有故，識所變似我、似法，是識自體。雖有二解，後解難知，前解為勝。
疏：又解至識自體者，問：後解意何？答：若不有此依他二似，自證以何為親所緣？見、相無體不成緣故。若爾，後解乃為其勝，何斷難知？答：若以堅執方無體者，護法何別？護法豈許所執二分是依他耶？又自證變依他性者名為相、見，依此堅執為我法者，名似我、法復有何失？若許爾者，不殊護法，由此難知。若爾，前解即自證分無親緣失。答：有體為緣是護法義，安惠許假得成緣故，故前解勝。又准安惠實法生假，如自證分生於相、見，假法生實，如自證分從自種生，種子皆是第八相故。有義：安惠能計、所計皆自證分，謂依他起，依此堅執方名二分，由此我、法依自證立。說依二分立我法者，是隨執心生所計著說，由此安惠亦得說有無依於有，有體強說二種假也。詳曰：此與本疏第二釋者名別意同，觀此德意，取此為勝。今取《疏》斷，所以然者，疏主躬參譯[勘]司親奉指誨，豈諸末學同年語哉！亦猶三傳演經，餘二豈與丘明騁駕？
然護法等云：第六、七識妄熏習故，八識生時，變似我、法。
疏：然護法至變似我法者，問：五、八如何云似我法？答：有見、相分似六、七識我法相、見，非起二執名似我法，具如《義燈》。
安慧釋云：由七識熏習分別力故，八識生時，變似我、法，八識之中皆有執故。
疏：安惠至皆有執者，問：安惠宗計，隨其所緣能取、所取執實有者，方是相、見，非一切心皆緣二取，云何識皆有二分耶？答：有義隨所計度境未必俱，總說諸心可為四句：有唯相非見，謂五、八識；有唯見非相，謂第七識；有二分俱有，謂第六識；有二分俱無，謂無漏識。然第六識未必皆俱，意云：諸識緣於見、相有差別也。詳曰：今觀此釋，答問不盡，復非至當。元本不問緣境差別，答故非當；不說二分生之所由，斯為不盡。二分生由，正辨如《燈》。今又釋云：雖隨緣一，有漏識起必有能緣、所緣之相，闕一不可，故復識起二分俱生，非由所緣具見、相二，後二分起。問：有漏皆執，豈有漏心自證分等皆非現量？答：有義，義或可然。若爾，《雜集》如何眼等說名現量？答：安惠但合本釋，同部非即以彼為定量故。詳曰：經亦明言五識現量，今言非者，豈非違教？正釋應云，望執輕重名現非量；五、八執微故名現量，亦如勝義、世俗善等。
「我、法分別熏習力故」等文中有二難：一云諸識生似我、法時，為皆由我、法分別熏習之力，為亦不由。若皆由者，八識、五識無二分別，後生果時應不似二。若不由者，此中何故但說我、法熏習為因？答：二解俱得。其皆由解者，一切有漏與第七中二分別俱故，或第六識二分別引故，後生果時，皆似我、法。其不必由解者，此說第六根本遍緣一切，為因緣發諸識，令熏習故。後生果時，似我、法相起，或非外似外，六、七計為似外起故。若安惠師，八識有執，不須此問。
《論》云：我法分別熏習力故，至變似我法者。問：六、七有分別，後識生時有我法。五、八無分別，後識生時無我法？答：今約分別解。我法五、八可得無，由他染熏成，識生似我法。問：執心有分別，由彼故有似我法，無執、無分別，非一切時，似我法？答：地上菩薩，獨作生觀，七法執行故，心起時恒有我法。問：有漏位有執，漏位似我法。無漏位無執，起無似我法？答：前依執說，分別熏習，後似二生。執為我法，不依無漏。無漏之心，雖有二現，不執我法，但隨假說。問：執位分別，有似二生，無漏不執，應無相、見？答：心二緣起，故有相、見，不由於執，方見、相生。
述曰：顯法在內，似外境現，此說所變似我、法相，雖在內識，而由六、七，或總八識虛妄分別之力，實非在外，似外境現，准前諸解。即依他起緣所生法，名似我、法二種相也。
述曰：諸有情類由無明力，無始時來緣此所變似我、似法，執為實我、實法自體，即依「依他」起「遍計所執」，不說依於「圓成」起計所執，親不得故，如前已說。若安惠初解，以無依無，別依於總。
述曰：此意喻上我、法分別，以下論文，此對經部等。若對薩婆多，此喻不成。夢等所見皆真實故，此上總顯道理二性，自下重顯二性有無，如患熱病，損眼根力，所見青色皆以為黃，故覺愛論云：唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛、月等事，及如夢者顛倒緣力，所夢諸事皆謂真實。如大迦多衍那意願勢力，令婆剌拏王夢見異事，不應見境。彼境便生，即患、夢緣，心似種種外境相現，體實自心。
「如夢者」者，「婆剌拏」者，此云流轉，即先「婆羅那」訛也。此流轉王是眉[示*希]羅國王，容貌端正，自謂無雙。求覓勝形，欲自方比，顯己殊[勘]類。時有人言：王舍城內有大迦旃延，形容甚好，世中無比。王遣迎之。迦旃延至，王出宮迎。王不及彼，人視迦旃延，無看王者。王問所以，眾白：「迦延容貌勝王」。王問大德今果宿因，迦延答曰：「我昔出家，王作乞兒。我掃寺地，王來乞食。我掃地竟，令王除糞。除糞既訖，方與王食。以此業因生人天中，得報端正」。王聞此已，尋請出家為迦延弟子。後共迦延往阿般地國山中修道，別處坐禪。阿般地王名鉢樹多，將諸宮人入山遊戲。宮人見王形貌端正，圍繞看之。鉢樹多王見婆剌拏王疑有欲意，問婆剌拏曰：「汝是阿羅漢耶不」？王答言：「非」！次第一一問餘三果，皆答言：「非」！又問：「汝離欲不」？又答言：「非」！鉢樹多嗔曰：「若爾，汝何故八我[勘]婬女之中」！遂鞭身破，悶絕而死，至夜方醒，至迦延所。迦延見已，心生悲愍，其諸同學問為療治。婆剌拏王語迦延曰：「我從師乞暫還本國集軍，破彼阿般地國，殺鉢樹多王，事竟當還從師修道」。迦延從請，語王欲去，且停一宿。迦延安置好處，令眠，欲令感夢。夢見集軍征阿般地，自軍破敗，身被他獲，堅縛手足，赤花插頭嚴鼓欲殺。王於夢中恐怖大叫喚失聲云：「我今無歸，願師濟拔，作歸依處，得壽命長」。迦延以神力，手指出火，喚之令寤。問言：「何故」？其心未醒，尚言災事。迦延以火照而問之：「此是何處，汝可自看」，其心方寤。迦延語言：「汝若征彼，必當破敗，如夢所見」。王言：「願師為除毒意」。迦延為說一切諸法：譬如國土，假名無實，離舍屋等，無別國土。乃至廣說種種因緣，至一極微亦非實事，無此，無彼，無怨，無親。王聞此法得預流果，後漸獲得阿羅漢果。
《論》：如患夢等。西明釋云：對經部、薩婆多。薩婆多夢境雖實，而非父母，執為父母，故得成喻。《要集》救斷，此亦為正。今謂不爾。既云：《正理》五十云：夢緣過去曾所緣法，而有夢中見菟角者，曾於異處見菟見角。今於夢中，由心惛倒，謂於一處，和合追憶。或大海中，有此形獸，曾見聞故，今夢追憶。《婆沙》三十七大同《正理》。既有父母，夢見父母，何不許夢緣實父母不得？引《智度論》外云：實有人頭，餘實有角救。彼自破云：雖實有人，實有角，但人頭生角者妄。又外救云：世界廣大，或有國人有角等。亦破云：若餘國人，有角可爾，但夢見此國所識人有角，則不可得破。何以故？大乘許夢緣虛妄故，作此破他，非他外人，許緣妄法。今薩婆多自許緣實，何得以大乘義？顯成彼宗，亦許緣妄，破彼可爾，立彼不成。故如本疏，除其有部，但對經部。
述曰：由患、夢力，不了真虛，遂執所見以為實有。此喻喻上諸有情類。以下論文，護法解云：如依他起，愚夫不了此是自心，緣之執為實有外境，外境即是遍計所執。前所變者依他起性，可說非無，若執為實體，性非有，即解二性，一有一無。此對經部，三釋如前。
疏：三釋如前者，釋前我法分別文中，三師釋如是。
(2) 總解三句
① 顯我、法假由
愚夫所計實我、實法〔實際上〕都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我、似法雖有，而非實我、法性，然似彼現，故說為假。
述曰：依初、二科，自下第二總解三句。下有三文：一、顯我、法皆假所由；二、遮增減執；三、二諦攝。准義可知依第二、三科。自下第二，解其二性皆假所由，遮增減執。此即先敘法體非有。以下之文唯是難陀、護法二說，無安惠解，以無內識所變我、法故。護法、難陀二義准解，謂諸愚夫虛妄所執，實我、實法都無所有，此但情有，理皆無故。若爾，如何前說為假？
疏：無安惠解等者，前明安惠義有兩釋，此據初義，思可知也。
述曰：此顯所執但隨妄情而施設彼為我、為法，故說所執，亦名為假，非彼體有可說我、法二種假言。無體隨情，無依於有，二假皆得，准前以釋。此顯世間假我、假法非必有體，方說為假，但隨妄情說為假故。
論。但隨妄情至故說為假者，具辨如《疏》。有義此二段文明世我、法，但隨妄情等，無體隨情假，內識所變等，以無依有假。詳曰：世間、聖教皆明我、法，何故多文唯說世間我、法二耶？又准何理知但明彼世間我、法耶？縱亦明彼聖教我、法，違何文理？故《疏》正也，義周備故。
述曰：此顯依他我、法名假，先顯其體實非我、法，內識所變，似我、似法，雖體依他緣起是有，而非是彼妄情所執實我、法性。此緣起法，無主宰故，無作用故。若爾，如何諸聖教等說為我、法？
述曰：此正解假，即顯聖教假我、假法，有體施設，義依於體，二假皆得，由似我、法能執，妄情有主宰用現，說此依他為假我、法。
② 遮增、減執
外境隨情而施設故，非有如〔內〕識（不像內識那樣存在）；內識必依因緣生故，非無如〔外〕境（不像外境那樣不存在），由此便遮增、減二執。
述曰：自下先敘心境有無，方言遮執，遍計所執心外實境，由隨妄情，施設為假，體實都無，非與依他內識相似。
述曰：由內識體是依他故，必依種子因緣所生，非體是無，如遍計境。彼實我、法猶如龜毛，識依他有，故非彼類，即顯內識是依他有，心外實境體性都無。此中色等相、見二分內識所變，不離識故，總名內識。由此真如是識性故，亦非非有。
述曰：由此內識體性非無，心外我、法體性非有，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識亦無損減空執，即離空、有說唯識教，有心外法，輪迴生死，覺知一心，生死永棄，可謂無上處中道理，此即第二：皆假所由，遮增減執。問：內境是有，外境都無，皆依內識而說為假，彼及內識為世俗有，亦勝義耶？
③ 依諦攝假
〔外〕境依內識而假立故，唯世俗有；〔內〕識是假境所依事故，亦勝義有。
述曰：此即第三，依諦攝假。謂心外境其體都無，依內妄情假名我、法，唯世俗者執有，勝義者說無。內因緣識相、見分等，假境所依依他性事，其世俗者說為非無，亦勝義者之所說有。此中色等，內識相分因緣所生，從本名識，此約內境如識有義，即下第十三分俱實。或緣過、未、龜毛等法。雖識內變影像，虛疎如瓶、衣等，唯世俗有，非如內識體，少實故，亦勝義有。下第十云：然相分等依識變現，非如識性依他中實，一切相分並非實故，雖有二解，前解為勝。後解不依四勝義說，但殊勝義，名為勝義，此即說有三分之義。若第二師，唯有二分，釋此少別，大意亦同。此第二釋至下當知。
疏：後解不依四勝義者，若依四勝，相分雖假，形於遍計，是初勝義。既一向判名為非實，故知但據殊勝說也。
此前初解依人二諦，已下問答依法二諦。
疏：依人二諦者，總指前判二師所明及引論等。勝人知故名為勝義；劣人所知名為世俗。
問：此中二諦體別如何？所攝假境如何差別？答：如別章說。言二諦者，道理難思，今於此中略示綱要。世俗諦者，世謂覆障，可毀壞義；俗謂顯現，隨世流義；諦者，理也。或世即俗，是持業釋，勝義三種如第八卷。然則蘊、處、界名勝義者，勝之義故，如涅槃等，唯依士釋。真、俗二諦各有四重，俗諦四者：一、假名無實諦，謂瓶、盆等，但有假名而無實體，從能詮說，故名為諦，或體實無，亦名為諦。二、隨事差別諦，謂蘊、界等。隨彼彼事，立蘊等法。三、證得安立諦。謂苦、集等，由證得理而安立故。四、假名非安立諦。謂二空理依假空門說為真性，由彼真性內證智境，不可言說，名二空如，但假設故。此前三種法可擬宜，其第四諦假名施設。勝義四者：一、體用顯現諦。謂蘊、界等有實體性，過初世俗，故名勝義。隨事差別，說名蘊等，故名顯現。二、因果差別諦。謂苦、集等，知、斷、證、修因果差別，過俗道理，故名勝義。三、依門顯實諦。謂二空理過俗證得，故名勝義。依空能證，以顯於實，故名依門。四、廢詮談旨諦。謂一實如，體妙離言，已名勝義，過俗勝義，復名勝義。俗諦中初都無實體，假名安立，無可勝過，故不名真，但名為俗。第四，勝義不可施設，不可名俗，但名為真，由斯二諦四句料簡――有俗非真，謂最初俗；有真非俗，謂最後真；有亦真亦俗，謂真前三；俗後三諦其第四句翻上應知。前四世俗如《瑜伽論》六十四中，《顯揚》六說，名字雖別，諸論亦有。其四真諦若義、若名非諸論有，唯此論釋，如第九卷。外境隨情唯世俗者，即是假名，無實諦攝，故說「唯」言，決定義故。實我、法名如瓶、盆等，唯初俗攝，體非實諦，以無法故。識境所依亦勝義者，是俗隨事差別諦攝。復是體、用顯現真諦，故論言亦不定義故。真、俗二諦今古所明，各為四重，曾未聞有，可謂理高百代，義光千載者歟！真不自真，待俗故真。即前三真亦說為俗，俗不自俗，待真故俗，即後三俗亦名為真。至理沖玄，彌驗於此，廣此二諦如別章說。
「境唯世俗有」者，《疏》有二解，今又加云：遍計所執凡夫境故，唯世俗有；依他起性凡、聖智境識亦勝義。顯示兼之。
《論》：境依內識。唯世俗識，是假境依，亦勝義者。有四解：一、云有無對。遍計虛妄，唯世俗有，依他是緣生，境依亦勝義；二、相見對。相分是假，依見起假境，依識唯俗有。見分是實，能起相是假境，依勝義有；第三、勝劣對。世間、世俗唯世俗有，後三形前，亦勝義有；第四、凡聖對。凡境唯世俗，聖境亦勝義。雖有四解，此中文意，但依初對。問：依凡聖緣，遍計亦應名勝義諦。答：許亦無過。下第八云：亦可說為凡聖智境，既為聖緣，亦名勝義，但不名有。今依有，無諦攝故爾。
以上略明頌上三句，通護法、難陀二師所釋，然本唯是二分家義，但難陀釋。
疏：以上略明等者，此結我、法分別下文。此所結文本難陀義。護法兼明。護法不唯立二分故。故屬難陀。同許有體故兼明也。
自下廣釋如是三句，於中有二：初廣破外執，成此三句；後第二卷有作是難下，略釋外難。重淨此三[勘]句，初復有四：第一總問；第二略答；第三別問、別答；第四至第二卷如是外道下，別徵總結。或分為三：初總問答；次別問答；後別徵結。至下當知，不繁預述，
2 廣釋頌
(1) 廣破外執成頌義
① 總問
云何應知實無外境，唯有內識似外境生？
述曰：即初問也，多護法文。外道、小乘聞說唯識，外道等曰：有作、有受，我體寧無；有礙、有緣，寧無法體。小乘等曰：士夫用有，何為我無？依、緣積聚色等是有，得等成就，行蘊非無。聖說無為，寧撥無法，豈離識時，便無外境，云何知識似外境生？
② 略答外徵
實我、實法不可得故。
述曰：此即第二略答外徵：謂實我、法，現、比二量所不能成，名不可得。至下一一別破應知。法體實無，然立五蘊，我體非實，何法攝耶？法依作用，故可立蘊；我無一常，故不別立。又心變似法，有多差別，隨五蘊攝；心變似我，無多差別，眾同分攝。
疏：心變似我、法同分攝者，問：心變似法，相隨蘊收，即蘊計我相應蘊攝。答：即蘊計我，相實隨蘊；離蘊計我，既無本質相，隨能變心王、心所以判於蘊，即四蘊攝，《疏》言同分。且據離蘊所計之我，當情顯現遍常之相，名法同分；不說所變相分之體在法同分。又所變相無多差別，相分是假，故同分收，同分寬故。前解為勝。
自下第三別問別答。於中有二。初問答我。後問答法。我中有二。初問。次答。
③ 別問別答
❶ 破執實我
A 問
如何實我不可得耶？
述曰：此即初問。犢子部師及正量部、本經量部等及外道等，咸作問言：大乘所說我、法無者，且置於法，如何實我不可得耶？假我共成，非此所問。自下答中，文勢有五：初敘三類計，正破外道；二、復敘三類計，兼破小乘；三、總破上二差別執我；四、解釋彼執，分別、俱生伏、斷位次；五、假設外徵，釋諸妨難。或分為四：初別敘兩三破；二、總敘諸執破；三、解彼執分別、俱生等；四、假外徵，釋外妨難。或分為三：初破外我；次釋彼執分別、俱生伏、斷位次；後假設外徵，釋諸妨難。初中有三，如前可解。或分為二：初破計我；次總解執。
B 答
(A) 敘三類計正破外道
Ⓐ 敘三計
諸所執我，略有三種：一者執我體常、周遍，量同虛空，隨處造業受苦、樂故；二者執我 ，其體雖常，而量不定，隨身大小有卷（縮小）、舒（擴大）故；三者執我體常、至細，如一極微，潛轉身中作事業（起作用）故。
述曰：此即第一，敘三類計，正破彼執。此中有二：初敘三計；二、別破三。外道雖多計執各異，種類而說莫過三種。
述曰：此謂數論、勝論等計，即是僧佉、吠世史迦義，如下廣敘。我有三義：一者常。我體常住，無初後故。從過去來、未來不斷，現在相續；二、周遍。五趣之中，體周遍故，趣趣有身，非定恒居一趣中故；三、量同虛空，遍十方故。
述曰：此成遍因，何以同空，隨處即能造種種業，受苦、樂故。即釋第三，執我同空，遍十方界，欲破作、受，但說造業，「受苦、樂」言，彼常遍義，遂不開顯。又此為二：一、常；二、遍。同空以下釋前遍義。同空是喻，若准破中，此解為勝。數論執我體是受者，三德能作，轉作法已，我受用之，名受苦、樂。勝論執我實句義攝，體能作、受，故名造業受苦、樂等。下破法中一一別敘。
論：一者，執體周遍等者，問：何要周遍？答：按《廣百論》第三，敘云：一類外道執我周遍於一切處，受苦．樂故。我無形質，亦無動作，不可隨身往來生死，故知內我遍於一切。
述曰：立不定宗，我體雖常，大小不定。
述曰：顯不定因，謂身若大，我量便舒，身若小時，我量便卷，如一牛皮日乾水漬，日炙便卷，水濕便舒，此即無慚之類計也，謂尼虔子。今言「昵楗陀弗咀羅」，翻為「離繫子」，苦行修勝，因名為離繫。露形，少羞恥，亦名無慚。本師稱「離繫」，是彼門徒，名之為「子」。
離繫立量云：所說之我，隨身不定；身所有故；猶如影等。下難中應云：我應可折；執隨身故；猶如影等。不須以卷舒解隨身義。
論：二者，執我隨身不定等者，問：立意云何？答：《廣百論》云，一類外道作如是言「我若周遍如虛空」者，不應隨身受諸苦樂；如空界無所往來，其性湛然非作、受者，是故我性應如色等隨所依身形量不定，雖無形礙，而有所依轉變，隨身受諸苦樂。雖依形質有卷有舒，而我體性無生無滅；如渧油水，隨水廣狹雖有卷舒而無增減。
述曰：此立小宗，顯我量小，至者極義，極小如極微量。
述曰：顯我小因，以我量小如一極微，有自在用，小輕利故，潛轉身中，顯勝自在。所栖隱處，作諸事業，顯我勝用，能為作者。此即獸主、遍出等計。謂有外道名「播輸鉢多」，翻為「獸主」，如一瞿聲，別目於牛，通名於獸。但言「牛主」，未善方言，非但與牛而為主故，如伏犧等。復有外道名「波利呾羅拘迦」，翻為遍出，遍能出離諸俗世間，即是出家外道之類。
疏：如一瞿聲別目於牛者，一瞿聲中詮於九義，獸是一數，總括一切走獸之屬。若言於牛即總獸中之一，別也。《俱舍論》第五云：於九義中共立一瞿聲，故有頌言：方、獸、地、光、言、金剛、眼、天、水，於斯九種義，智者立瞿聲。
《疏》如伏犧等者，能伏犧牲，故名伏犧。有智者，伏犧帝主。
今此總敘三計，五師所執之義。餘九十種所計我等，不異三故，即是第一，敘三師計。自下次第一一別徵。
Ⓑ 別破三計
🅐 破數勝論等計
初且非理，所以者何？執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦、樂等；又常、遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，〔與〕一切有情為同為異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過；若言異者，諸有情我更相遍故，體應相〔交〕雜，又一作業、一受果時，與一切我〔所在之〕處無別故，應名〔為〕一切所作、〔一切〕所受。若謂作、受各有所屬無斯過者，理亦不然，〔因為〕業、果及身〔三者〕，與諸我〔和〕合〔互相交雜〕，〔某些所作、所受〕屬此〔而〕非〔屬〕彼不應理故；一解脫時一切〔都〕應解脫，所修、〔所〕證法〔與〕一切我合〔為一體〕故。
述曰：下別破也，文三易解，更不判之。且者，偏舉未盡之義，非破初也。
述曰：既總非已，外人却徵所言非理之所以者，何者是也。下文有二：初破作、受；後難同、異。
述曰：此破數論：此中第一破初。量云：汝所執我，是宗有法，應不隨身受苦、樂者，是宗之法。此二和合互相差別，不相離性，總名為宗也；一、許常故，二、許遍故，因也；如汝虛空喻也。有二比量，此破僧佉我為受者，文言執我意噵汝執。文言常遍意，亦有[勘]許。若不爾者，有法之我，非自極成，常遍之因，亦犯隨一。或若大乘許我是有，即違自宗，若無，即犯自所別過。因中亦有，所依不成，大乘虛空雖無實體，就他宗說，亦得為喻。故無喻中俱不成過，故說汝言。初一執字義通因、喻，許義同故。又於因中應加「故」字，義定順故。又因、喻自許，此則不成，若唯他許，非必是過，他比量故。文中有法在初，法居最後，中間因、喻，隨文可知。性相為文，故無次第，下文體例，或有非次，皆准此知。解因明者，許是事故，應審思准。
疏：如汝虛空者，問：准數論師，空、唯量者轉變無常，常因不轉，豈非喻有能立不成？答：傳三釋，一云：彼宗空有二種，謂常、無常。常非諦攝，以無為故，亦猶佛法無為不在蘊中攝，故論指常空而以為喻。二云：即此一量合破二宗，常遍之因別屬勝、數遍，唯數論常遍，俱對勝論師宗。三云：如因明法因、喻不極，更作比量而成立之；今此亦爾，先成空常，後將為喻。量云：汝所執虛空應非轉變無常；許遍故；如汝神我等。
疏：常遍之因亦犯隨一者，汎爾常遍非自不許，今明我有，故自宗無成隨一也。今即因有所依不成，有法之我自不許有，常遍之因無所依故。
疏：若大乘至違宗者，違有二義：一云自許有我，今復破之，故成違自。問：破受苦樂，不破我體，何成違自？答：破受苦樂，本為破我；不爾，破誰不受苦樂？二云：自聖教中不說有我，今者許有故，成違自。前解勝也。
疏：許義同故者，「許」與「執」言，其義同也，是以論中但有「執」字。有云：解因明者共許，於彼他因喻上而置「執」言。詳曰：全成虛搆，前解為正。
述曰：此破衛世，我作者也。此師之我雖亦受者，對彼僧佉但破作者。不爾，前文兼破亦得。若立量云：汝所執我，應無動轉；許[勘]常遍故；如虛空等。即有相符極成之失。勝論之我無動轉故，不爾，便與《十句論》違。彼說我實，無動作故，由此應言：汝所執我，應不隨身能造諸業；許常故，許遍故；說喻如前文云：汝我應不隨身能造諸業；無動轉故；如虛空等。此釋即順《十句論》我無動作也。今隨文，便於因之上置其「應」字，下皆准知。此文但有其法，而無同喻及與有法，以同前故，不別出之。其「應」之字於法中置，文准前解。此中總有三比量因。
破我之中，數論、勝論立我宗云：我、我性是常；許無初後故；如虛空等。又我體周遍；許常住故；如虛空等。前所立宗，即為此因。我體常遍；許隨身造業受苦、樂等故；如大虛空。難初量云：有、有法差別，相違過。我有法上意所許義，隨身造業，受苦、樂我；不隨身造業受苦、樂我。是有法、我之差別。今造相違云：汝我應非隨身受苦、樂我；許無初後故；如[勘]大虛空。難第二量，作法差別相違過，體[勘]常遍法自相上意所許義，隨身造業受苦、樂，體[＊]常遍；非隨身造業受苦、樂，體[＊]常遍，是差別。今作相違云：汝我應不隨身造業受苦、樂；許常住故；如[勘]大虛空。難第三量云：隨身之因，既隨一不成，於同喻空上無，即不共不定，常遍之宗空為同喻，瓶為異喻，隨身造業等因，二亦俱非有。論文或別比量相違難云：汝我應不隨身造業受果；許常遍故；如太虛空。此別以比量徵，不要述其本量。
敘數論等我中云：汝所執我等。敘宗立量，及出彼過，如疏《樞要》。然《樞要》中，與第一量作有法差別相違因過，[勘]失解亦有有法自相相違因過。執我有法正所諍故，虛空非我故。量云：汝所執我應非是我；許無初後故；如空。[勘]又解：雖對敵立諍我有無，猶無同喻，故方便顯我常、遍等。若許常、遍即離識有。准此即有有法自相相違之過，餘皆准思。第三量中《樞要》云：隨身之因隨一不成，於同喻空上，不有即不共不定。常、遍之宗空為同喻，瓶為異喻。隨身造業等因，於同、異喻二俱非有。《要集》云：此不共不定，其相難解。共許虛空體遍、常故，不可難令以為異喻。彼由不識草瓶字，謂是草難字。即謂《樞要》難彼虛空，還為異喻。即難《樞要》云：不可將空為同喻，復難為異喻。又二喻不並，如何說言二俱無？故應云此：是喻中能立不成。以此為定， 此不曾思。不知字錯，故枉劬勞。又云：或可，虛空同喻，餘色等法以為異喻。隨身作受因，異品有、非有。故成相違。今謂不爾，若望數論，應云隨處受苦樂，不得言作業，他宗不許故。除我已外，餘非受苦樂。若勝論師唯我造業，及受苦樂，色等亦非。如何說是異有、非有？又云：前《樞要》說有法差別，雖是一師，若依別師，所說稍異。謂若法、有法言顯宗者，俱名自相，意許宗中相通餘法，名法差別；唯在一法不通餘法者，名有法差別。且如護法對難陀等，意許欲成第八，用第七識為俱有依，而不言顯第七為依。方便立云：阿賴耶識必有俱生別依；是識性故；猶如六識。此因是有法差別。差別量云：阿賴耶識應不受熏持種；以識性故；猶如第六。受熏持種唯在第八，故是有法差別。今謂不爾，且作有緣性量，是有法差別。為唯取作有有緣性為差別，為亦取非有有緣性為差別；若亦取非有有緣性為差別，非有有緣性不唯有法上；若唯取作有有緣性為差別。差別於誰，誰為相違？又作非有有緣性，亦非言顯，何非差別？若云取所差別唯在一法，如真他用，亦唯一法，應非法差別。又如數論立思是我，我是言顯，名為自相。受果我、不受果我，意中所許，此名有法差別，為法差別耶？若云法差別，相不通餘。若云有法差別，即現在法上，復不得云，數論唯得立我為思，不得立思為我，無別所以。又《理門》云：觀彼所立立法、有法、非德、有德，此意即許諸法自性及與差別。隨所立者名法、有法。非定自性恒名有法，諸法差別恒名為法。又六識喻亦違自相，非賴耶故，應是違二，不唯差別。又云：如大乘師對小乘師，意許欲立第七識故，而不言顯有第七識。方便立云：極成意識必有俱生增上別依；極成六識隨一攝故；猶如五識。此因是法差別相違。相違量云：極成意識不用第七為俱有別依；極成六識隨一攝故；如五識。不以第七為別依；通第八故；是法差別。若准因明為他用難，此亦不成，應云：以非第七識為俱有別依；眼等五根非第七識故。若云：不用第七識為俱有別依，但遮非表，無有別法與七相違，與誰為因？熟思方解。
〈破我〉中云：執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。此若共量，宗、因俱有隨一不成，佛法不許有我常、遍。若佛法自比量，宗有自違，因有自隨一不成，亦有自所依不成。虛空無體，無俱不成，取虛空無為依如可爾。今是他量，就破他故，簡過如疏。
西明云：破勝論我中云：應無動轉。自問云：彼宗許我亦無動轉，今成無轉豈不相符？解云：有二說：一云體用俱無動轉；二云用有動轉。是故前量有二義：一、若依初說，論主將破先定他比量，謂汝宗我體及用應無動轉；體常、遍故；如虛空。今謂不然，彼計體用俱無動轉，何須量立？此乃徒施。以彼自許，只可但定於宗，無勞立量。二、若依用動轉者，是釋論主，述彼宗量，顯彼自違。量云：汝執我用應無動轉；體常、遍故；如空。此亦不爾。以常、遍為因，應有兩俱不成。彼既許用動體不動，即許體常、遍用非常遍。准下論云：用不離體用應常有，故知彼許用有動轉非常、非遍。故常遍因於用非有。如何以體常、遍為因違彼計耶？若應如論立：應云汝之我用亦應常遍；不離體故；猶如於體。何得用彼常、遍為因？故應依本疏主所明，正此論云：汝所執我應不隨身能造諸業；汝許無動轉故；如太虛空。以此文中有三比量，因有三故，一、常；二、遍；三、無動轉。文言如何意是不義？上說應字，合在如何二字之上。文言便故在因上安，所以不次，不得本意餘浪釋之。亦如因明論文，云此中宗者謂極成，有法極成，能別差別性故。隨自樂為所成立性，是名為宗。後文軌法師輒改論文云：差別為性。為之言作，言以差別為宗體性。若爾前標此中宗者，釋云差別為性即顯宗訖。何須更說是名為宗？文言煩重。元本論云：差別性故有其二義。何以故？以差別故宗體，隨自下簡過。今言故者，意簡古師以有法及法俱名為宗。今簡古師義，以差別性故，互相乖反，是其宗體。若言為性，無簡古失。二、云古師宗過有五，今陳那菩薩更加後四，以極成有法，及法俱極成，可為宗依，以差別性是宗體故，依彼有法，及法上立，是名為宗，方始結之。
上來別破二師作受訖，次下雙破作、受同異。
述曰：此審定也，唯有異計，同是設遮。
述曰：此破有情共同一我，執諸有情同一我故，若一有情作業之時，餘諸有情亦應作業，即此一我作諸業故，受果解脫，亦准此例。應立量云：且如餘祠授等，於天授作諸業時，亦應作業；我是一故；如天授等。然內真如既非是我，又無繫屬，亦不作受，故無不定返詰過失。受果、解脫二量亦然，總於此中有三比量，別破外道，准義可知。又若一解脫，一切解脫，便成大過。此三若爾，便違世間，亦違教故。
述曰：下破有情我體各異，諸有情我既更相遍，體應相雜，由彼計執諸有情我體是實，有各各調然，自相別故。量云：諸有情我與天授我，體應是一；許常、遍故；如天授我。論言相雜，意令相入，成一物故。雖言更遍，意言常遍，不爾更雜，便無同喻。外返難言，且如同處不相離色，[勘]許多種色更互相遍，體非相雜，諸根[勘]得[勘]時，各各異故。其我亦然，雖體相遍，然非相雜，各有屬故，斯有何失？此亦不然，彼執我體是真，是實，有相雜失。然我色等，是虛幻法，又同類業，招非實之法，體相虛疎，設令相雜，亦無過失。一切有情共果亦爾，其山河等同一處故，又今以彼更相遍言，遂令相雜，以成一物，未必須量。
疏：如同處不相離色等者，按《瑜伽論》六十五，有三種不相離色，一一處不相離者，謂諸大種及所造色，同住一處。釋一即同也，能造、所造更互相望。大小量等互相涉入，不相障礙，處所無異，名為同處。無別極微二處而住，名不相離。且如一眼七物相望，互相涉入，同一處住，謂眼、身根、色、香、味、觸，能造地大七，各極微同一處也。問：所造有六，能造何一？答：有二釋，一云：雖一地大通能造六，故能造一。二云：有六；不爾，所造六云何別言能造一？據地[勘]頭同合而言也。如言一眼七極微成，而實一根有無量微；但言七者，據類談也。能造亦然，二相雜不相離者，釋如一眼根有多極微，一根微處，七物同住。以此七物對彼七物，雖非同處，然相和雜隣近而住，名之為和。七七各別名之為雜；無間隔故，名不相離。故《瑜伽論》第三云：和雜不相離者，則此大種極微與餘聚集，能造、所造色處俱故。釋是前同處，不相離處所有極微，名此大種極微等也。三和合不相離者，又若有聚集，或麻豆等為諸膠蜜及沙糖等之所攝持。釋異大所造二聚和合，如多豆等，雖以蜜等之所攝持和合一聚，然不相涉入。復是異大所造異聚相望，故名和合。不相離者，無間隔也。略示大網，具如彼《鈔》。
又所執我為一為異。若言異者其體應相雜。《要集》敘量云：天授真我；與祠授我體應相雜，更相遍故；如祠授我。今謂：此說理亦稍難，彼許祠授我體相雜，天授應然，有相符過。不許相雜，喻闕所立，何成比量？西明云：因云更相遍故，無有過失。天授、祠授二人我，皆有與他更遍義故，如所作性因。《集》云：有說常遍為因，必望二法方名更遍者。此亦非理，違論文故。有解：一我相似義說更遍，此亦非理。一體不可說更遍故，違道理故。《集》云：有釋為正。以天授等我，即有與他我更相遍義。如所作因，必望能作。雖不顯唯舌等緣，而所作因成。今謂不爾，何者若云：天授等我，即有與他更相遍義，即有與他相雜以不？若云：相雜相符之過，若不相雜，喻闕所立，喻即不成。本疏意云：祠授我常遍，而體是一。故立量云：天授我與祠授我，是有法，應體成一。是法以常遍故，因如祠授[勘]我，祠授我一，復是常遍。喻具二立，得成比量。此得論意，智者當信，餘皆不審。
又如前量云：且如餘祠授等，於天授作諸業時，亦應作業；我是一故；如天授等。餘人不解此之比量，謂將餘祠授等於天授作業時，總為有法。便即難云：如何復取有法為喻，由不解意。意云：如餘祠授，是有法。於他天授作業之時亦作業，是法。標舉天授作業之時，祠授亦應作業，以我體一。若不言於天授作業時亦應作業，天授未作破僧等業，可令祠授等亦作破僧業，即同喻無所立，為簡此過。云於天授作業之時亦應作業，喻具二立，問外人依同處不相離色作不定失。立量云：我所執我體定非是一；許更相遍故；如汝大乘同處不相離色。此有何過？答：此量有二過。一、有有法自相相違因過，我亦所諍，同處不相離色體非我故，此更相遍因，以同處色為同法故，即是唯於我異喻轉，更無遍是我同喻故；二、有有法差別相違因過，有法之我，正是言顯，假我、實我，即是意許有法差別。以大乘宗同處不相離色，即是假我。復更相遍，喻具二立，更無實我，更遍同喻。故立量云：汝所執我，應是假我非實我；許更遍故；如同處不相離色。《要集》云：三藏有三說，一、云同處不相離，瑜伽論隨經部轉門，非大乘正義；二、云亦大乘正義，然識所變是假非實，皆不離心故得涉入。不同彼宗，眼等實有不相涉入；三、云七物別類同處不雜，我類無別同處應雜；三藏意存第二。《集》云：今尋初釋有他不定；依第二釋，雖識變假，七非成一故亦不定；依第三釋，外器類同一處不雜成一故亦不定。故今因云同類無增減更相遍故，無不定失。同類簡七物，無增減簡外器，外器有增減，我即不爾。或可，因云天授、祠授二我，隨一攝更相遍故，亦無不定。今謂此釋不稱正理，添足論文。本疏云應言常遍，即難云有違論失，今加五字豈不為過？又云：或可，云二我隨一攝更相遍故，亦加論文。又二解中同喻皆闕所立法故。過如前顯，又有比量相違決定因過，應依本疏。
述曰：復以作業、受果為難。作業、受果者，與一切我處無別故，處謂處所，我之住處。量云：彼祠授等，於天授作業時亦應作；以一切我處無別故；如提婆達多。受果比量亦准此知。不爾，直責，如諸燈光，處無別故，一照一切照；我亦應爾，處無別故，一作一切作，有情共果雖處無別。然非一受即一切受，非一切我處無別故。
疏：有情共果至一切我處無別者，共果山等雖處無別，體非是我，然是所受，可一受時，餘不能受。我能作、受，豈得相例？
又我一受即一切受，處無別故，非共果故。
述曰：此即敘救總非之。彼意救言：如天授我，但屬天授，如眾燈光各有所屬，無有一作一切作失，論總非之，理不然也。
述曰：敘其非理：一一諸業及果、身三，皆與一一諸我和合。以諸我體相雜糅住，至於作、受唯屬此我，不屬彼我，不應正理。提婆達多作、受，亦應屬他耶！若達多我許此業、果、身與彼我合，故如耶，若達多作、受。
述曰：此又重責，如天授解脫，餘亦應爾，作業、受果并各別身，與諸我合故，所修證法，彼此我合故，不可但說唯屬此我，非彼我故，一人解脫，餘不解脫。量云：且如天授，一解脫時，餘未解脫者，一切應解脫；所修、所證法一切我合故；猶如天授已解脫者， 所修者行，所證者理。此破初計。文各有十，三比量。又以業、果、身為因，難解脫宗，亦得為量。
疏：又以業果身為因等者，宗、喻同前；改前因云：業果及身與諸我合故，思可知也。
🅑 破無慚等計
〔其〕中〔所說體雖常而量不定〕亦非理，所以者何？〔若〕我體常住，〔則〕不應隨身而有舒、卷，既有舒、卷如槖籥風，應非常住，又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童竪戲。
述曰：此總非，破離繫子計，彼復徵已。
述曰：此以常住難非舒、卷。舒、卷者，盈縮不定之義。量云：汝所執我，應無舒、卷；計常住故；如太虛空。
述曰：此以卷、舒，難非常住。量云：汝所執我，應非常住；許卷舒故；如橐籥風。橐謂囊橐，排袋之類，以內含風，起作用故。籥謂管籥、簫笛之屬，以內有風，起聲等故。此二中風，既隨囊、管，有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。
述曰：初之二句以隨身故，難可分析；後之二句以可析故，難體非一。初比量云：汝、我應可分析；許卷、舒故；如橐風等。言隨身者，有卷、舒義，今以隨身顯事為難，不說同喻，義准應知。若以隨身為因，影為同喻故。後比量云：汝、我非實一；以可析故；如瓶、盆等。以前難破，令其可析，故得為因。或以隨身為非一因，汝、我非定一，許卷、舒故，如牛等皮。此破第二有五比量。
述曰：結非調之，童者，小也；竪者，奴也。如小奴等戲於沙土，雖甚劬勞，無實可錄。汝等所計實我亦爾。
🅒 破獸主遍出等計
〔最〕後〔所說有一實我潛藏身中起作用〕亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪，似遍動者，則所執我非一、非常，〔因為〕諸有往來，〔則〕非常、一故。
述曰：此破獸主、遍出等計，彼却徵已。
述曰：第一量云：汝所執我，於一剎那應不能令大身遍動；以極小故；如極微等。此中難意如何小我，一剎那中，能令色究竟天萬六千由旬大身動轉。
述曰：敘彼救云，此我不能一剎那頃即遍動身，然次第而動，以迅速故，如旋火輪者。
述曰：汝所執我，應非常一，有往來故，如火輪等。諸有往來，皆非常一故。此有二量：一、難非常；二、難非一。合有三量破第三計，都合二十一比量，破三類執。此中破三種我，並同《廣百論》第二、第三卷說。
(B) 別敘三類計兼破小乘
Ⓐ 敘計
又所執我，復有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊非即非離。
述曰：即是第二，別敘三計，兼破小乘。於中有二：初敘計；後破斥。
述曰：此如《瑜伽》等四種計中，此即第一，有計我體，體即是蘊，二十句等。世間異生皆為此計。
述曰：即體非蘊。前說三計，皆是此攝。
疏：前說三計皆是[勘]計攝者，問：數論我思，思即行蘊，如何前三皆離蘊攝？答：雖我是思，而不說思是行蘊故。若爾，思在何蘊所收？答：彼不立蘊，故非蘊攝。此亦不然，如即蘊我，佛法談彼，非他宗中許在蘊也，思我應爾。答：即蘊計者雖不言蘊，然指五蘊以為其我。而數論師自言：思我離心、心所別有自體，故《廣百論》第三云：數論外道作如是言：思即是我，其性常住。彼論破云：如是思我離心、心所別有體相，難可了知，故知思我，非即心所，是離蘊攝。問：前言依見立我、法者，如數論師，豈不桙楯？答：言離蘊等，據彼宗說。言依見立佛法談彼，故前後疏不相違也。
離者異義，體異名離，不爾攝計，便為不盡。《瑜伽》四計，即彼後三。雖住蘊中，或住蘊外，或不住蘊，亦非蘊外，並離蘊計。
述曰：筏蹉氏外道名「犢子外道」男聲中呼。歸佛出家，名「犢子部」、「皤雌子部」，女聲中呼，即是一也。上古有仙居山寂處，貪心不[勘]已，遂染母牛，因遂生男，流諸苗裔，此後種類皆言「犢子」，即婆羅門之一姓也。《涅槃經》說犢子外道歸佛出家，此後門徒相傳不絕，今時此部是彼苗裔，遠襲為名，名「犢子部」。正量部等亦作此計。然《廣百論》第二、三卷唯有三種；《對法》第一、《瑜伽》第六及六十[勘]四、《顯揚》第[勘]十並有四種。然今此文列有三種，[勘]義寬於《瑜伽》，彼無第三，非即離計。經部本計我亦非離蘊，偏破犢子，如《俱舍論》第二十九并三十說。然薩婆多等敘外道，計無離蘊者，以二十句等我見等中，唯即蘊故，如《毘婆沙》第八卷。問：為有離蘊計為我耶？彼答言：無。諸所執我一切皆緣五取蘊故，緣蘊外無不生心故。今者大乘說有離蘊計為我者，如《瑜伽》等說，然亦釋經：一切皆緣五取蘊起，至下當知。此據影像相分為論，必須有故；所緣緣體非無法故，非據本質，本質諸蘊或復無故。然今大乘影像而言，緣無心不生；本質而說，緣無心亦起。薩婆多說緣有心生，無即不起。經部師說緣無心得生，不要於有。大乘一念即俱得緣，獨無不生，俱無得起，故三宗別。
疏：大乘一念即俱得緣等者，有無本質悉緣名俱，有宗要有質、影心緣。若但闕質，心即不起，名獨不生，經部相、質俱無心生，名俱得起。此乃總結前三宗別。問：有宗自許第六識緣空花等不？若許緣者，此即緣無，心亦得起；若不許者即違聖教。答：彼雖許緣，然託實花方乃緣之；緣空花時隨依，三世實花同緣，許三世法皆實有故。餘皆准知。
《瑜伽》第六及六十四、《顯揚》第十說：執我有四：一、即蘊；二、異蘊住蘊中；三、異蘊住離蘊法中；四、異蘊非住蘊中，亦非住異蘊法中，而無有蘊。一切蘊法都不相應，後三俱是異蘊計攝。合是二三類計，中、初二攝盡，彼唯破外道，不破小乘，故無與蘊不即不離。
問：敘後三類所計我中，瑜伽六十[勘]四等總有四類，然但前二，不攝第三。若爾，何故彼論說云，依我分別計為有者，皆攝在此四種計中，除此更無，如何不收？答：彼據我執自性，不越彼四。今據情解，妄謂為我，故敘破之，實是法執。問：若爾如何下生空斷？答：彼文總說，非別別屬，文總意別，斯文大例。又《樞要》中更有一解，如彼不錄。西明云：第一即蘊者，是殊徵伽外道，彼計諸蘊皆有蘊性。如內宗說，一切諸法以如為性。彼計蘊性以為實我。即當大《婆沙》所說二十句薩迦耶見。今謂此解，理稍難詳，二十句身見等執，即色等五蘊為我，彼執色性。云何言即二十句耶？今且解者，雖俱即蘊，而執有別：一執色等即為其我；一執色性以為其我。性雖非即色，然是蘊收。以蘊性故。或執蘊性，非即蘊攝。如大乘如雖諸蘊性，非是蘊攝，應是第二異蘊，而住蘊中句收。或執蘊性，性者體。執此蘊體即是其我，以他不立有五蘊故，言五蘊者佛法談故，更撿《婆沙》。西明又云：後三之中，何故唯三而無亦即亦離？解云：非即非離即是亦即非離，故不別說。其義如何？若表即離成第三句，若遮即離成第四句。謂即故非離，離故非即。故《顯揚》、《婆沙》等皆作是說。第三、四句由義有異，而體無別。然此第三與第四句，或有同體、或有異體，隨所應知。今謂，未必皆為四句，如說邊見，但有斷、常，不立四句。思非思量，等句皆然，何故此我獨嘖四句？又復計我據有體說，第三、四句既無別體，故無此計。西明又云：三與四句展轉相攝，此論第三即彼前二，所以者何？以非即故當彼離蘊，以非離故當彼即蘊。故此論云：許依蘊立，若不爾者，便違瑜伽一切計我不過四種。今謂不爾，若准此釋，但只第三一類計我，即攝瑜伽四種之計。何得說言或三、或四？又即前二。論何別說以為第三，設此煩辨，有何所益？故應依取本疏、《樞要》說之為正。《要集》云：有解《瑜伽》四計唯分別，此中第三俱生收，任運我執不計即、離故。下具說二見依蘊，不緣我生。若敘計破不通二執，不應通示二執緣蘊。集云：今謂瑜伽唯說分別，此論通二，此義可爾。此論第三，如何得知，唯是俱生而無分別？唯內非外？三藏傳說：犢子計我似犢子外道計。既爾，如何不破外道，分別唯彼小乘俱生？又彼犢子却談未得聖時計者，如何不[勘]計異生身中起分別見？由此第三通敘通破分別、俱生，於理為勝。今謂不爾，若唯分別，可順論文。彼立五藏，我在第五不可說藏，豈俱生見作是計耶？又不得言犢子部計，却談昔計，非據現計，理亦不爾。《宗輪論》中現敘彼等，同計我故。正量部等，本非外道亦計我故。又《俱舍》二十九，引經為難犢子部云：經說起我見、墮惡見，趣同諸外道，乃至廣說。彼部通云：此經非量，於我部中曾不誦故。若爾，無學如何更起我執見耶？答如前解：或可，得言唯有學，凡作如是計，文無簡故。
Ⓑ 破斥
🅐 破即蘊我
初即蘊我，理且不然，我應如蘊非常、一故；又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故；心、心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故；餘行、餘色亦非實我，如虛空等，非覺性故。
述曰：破我體即蘊我，應非我相。量云：我應非常；以即蘊故；猶如蘊性。彼宗所計我體即蘊，然體仍常，故為此破。破一比量亦准此知。
疏：量云：我應非常等者，問：計我則蘊；我既是常，蘊亦應爾。不爾，如何言「我即蘊」？故知蘊常，今以為喻，喻闕所立。答：有二釋，一云：先以量成令蘊無常，然後為喻。量云：蘊定無常；待眾緣故；如瓶盆等。又若彼立蘊為常者，有違世間，世間共知蘊無常故。二云：彼雖計我體即是蘊，[勘]許無常我即名常。若爾，云何名「我即蘊」？答：豈責群瞽而墜坑乎！下別破中亦有其妨，釋應同此，故不別出。
然《瑜伽》等更有別破，此既無文，不能具引。此總緣蘊而起我見，得為破也。
述曰：自下別破二十句中五――別計我，且破色我。量云：內諸色處定非實我；有質礙故；如外諸色。根及屬色皆名內色，唯破內色我，非計外我者。以外色無作，受用故。
疏：根及屬色者，即扶根塵名為屬色，屬於根故。亦有本云「根及塵色」，語雖有異，而義無違。
述曰：覺者，覺察。心、心所總名，心所法外餘行、外處及無表色，亦非實我；非覺性故；如虛空等。此中但合總為一量，行與色等各別為量，理亦不遮。因明之法遮他為論，言非覺性，不是翻顯心、心所性是覺性故，許為實我。此兼遮計，非必有執。合七[勘]比量破初計也。
疏：及無表色等者。問此無表色即內色蘊。何須今指 答雖內色蘊望以類別。故別破之。
🅑 破離蘊我
中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作〔業〕、受〔果〕故。
述曰：破僧佉等計也。量云：所計之我，應無作、受；蘊不攝故；如虛空等。文中但有宗及同喻，因如所標，故略不敘。
疏：如所標者。論中所言中離蘊我離蘊。即是蘊不攝義。故此所標即是[勘]內也。
文以一量破中計也。今助破云：所計之我，應非實我；蘊不攝故；如虛空等。此下准作一一應思。
🅒 破非即離蘊
〔最〕後〔所說的離蘊、即蘊〕俱非我，理亦不然，許〔我〕依蘊立，〔又是〕非即、離蘊，〔則〕應如瓶等，非實我故。又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。
述曰：破犢子等也。彼宗計我與所依蘊，不即不離，然別有體，非常無常。
疏：然別有體等者，問：若爾，如何不是離蘊？復與《瑜伽》第四類我而有何別？答：雖別有體，體與其蘊非即非離，彼第四計雖言在蘊，蘊與其我而即有異，故不同也。
如《俱舍論》二十九卷敘難「依」義。今解：「依」者依止，蘊上施設，不即、離故。恐繁不述。量云：汝所執我，應非實我；因云：許依蘊立，非即、離蘊故；如瓶、盆等。此中法言應非實我，簡別真如。真如依蘊，亦不即離，然非實我，故無不定。因中言「許」，無隨一過；宗等次第，准義釋文。彼計瓶等，依於四塵蘊等而立，然與四塵不即不離，故以為喻。
述曰：彼立五法藏，三世、無為及不可說。彼計此我非常、無常，不可說是有為、無為也。今者論主[勘]直以我、非我而為例也，應立量云：汝所執我，應不可說是我；許不可說是有為、無為故；如龜毛等。以二比量破第三計。若破俱句，他宗亦說我非俱句，不可說是我、非我故，犯相符過，又無同喻。今破是我，兼說非我，應定說是蘊，不應說非蘊。又量云：汝所執我，於我、非我聚義，亦應不可說；許不可說故；如有為、無為義。今者文意不令隨入我、非我俱句，故無過失。
疏：若破俱句至無同喻者，龜毛等法雖不可說以之為我，可說非我。量云：不可說非我者，此一分宗；龜毛喻而不得轉故；闕喻也。
疏：應定說是蘊等者，略有二釋，一云：雖復雙云我與非我，他本計我，非我兼說。故應雜云：如言我非我，然體實唯我，雖言蘊非蘊我，應定是蘊。二云：此是伏難，難云計我與蘊不即不離，不即不離正是本計，明我非我亦合本計，如何非我不是正破？為此破云：應定是蘊，如似其我，我是正計，是彼本義。《疏》取本意難令即蘊，例意同前。
疏：又量至故無過者，問：為「無為」喻為取我上為、無為義，為取餘耶？答：但取我上，具如《義燈》。詳曰：設取我外為無為義為喻亦得，餘有無為等，有不可說義。有、無為等而不在彼我、非我聚，我上既有不可說義，云何即在我、非我攝？喻有二立，可為正喻。問：餘有、無為云何得有不可說義？答：無為不得說作有為，有為返此。若爾．何故論云：又既不可說有為、無為，豈餘有為等不可說作為、無為耶？答：既兩句論成其一量，應須分別。不可說者而舉因也；有無為者舉其喻矣，因喻合言故無有失。若直准論，論中不言不在聚等，如何宗云：於我非我聚亦不可說？問：若取我外餘為無為，論說又亦，又亦於誰？答：由前難我而非是實，今更難彼非我聚等，故言又也。亦者，亦彼餘有為、無為，餘有為、無為有不可說，即不在於我、非我聚，我亦同彼故，故言亦也。更思。
破非即離中，又有量云：汝所執我，不應說是我，我非他我；許不可說故；如有為、無為。此義雖可爾，不順文意，乃破一我，非一切故。又此論但破一師計我，非一切故。此解乃通破一切故。又但舉一法，足為同喻，何假有、無為。又論總令於我、非我聚，亦應不可說，如有為、無為。何得乃言如有、無為我，非他我。故應如疏。
破俱非我量中，疏云：若破俱句他宗，亦說我非俱句，犯相符過，又無同喻。此意：他立非即離我，亦不得說為我非我俱句，以不可說故。如大乘說：真如之體，非亦有亦無俱句所攝等。今若破他云：應不可說為我非我，故犯相符，又無同喻。如龜毛等，雖不得說為我。得說為非我故，非同喻。有為無為，為喻亦爾。又若雙取我非我為法，有無為中，隨舉一法，亦得為喻。何須雙舉為無為耶？今助解云：彼意雖不得說為我、非我，然許我在不可說藏，不可說藏中我，不得說為我、非我。今難：欲令既不可說為我、非我，亦應不得說有不可為我、非我聚，我在聚義中。何以故？如有為、無為，汝我不得說作有為、無為，即不說有不可說有為、無為，為不可說藏。汝我既不得說作我、非我。如何即立有不可說我、非我聚，為不可說藏？故舉有無為以為同喻。又，亦應雖不可說為我非我，然許執為我；亦應不可說作為無為，執作為無為。然疏意云：彼宗計我，雖不說作我非我、常無常、為無為，然執為我。故云：且以我非我為例，不說所餘。量云：汝所執我，應不可說是我者，據本執說。雖不得說為我非我，然執作我，故今偏破。又量云：汝所執我，於我非我聚義，亦應不可說等者。應立量云：汝我於我非我聚應不得說在彼中；以不可說故。因；如有為無為。此意云：不可說者，不是離言，故不可說。但取於我上不可說，作為無為、我非我之不可說以為因，如有為無為是喻。此意取我上不可說，作為無為之義為喻，不取別為無為體，以為同喻。此意總說：不得說在我非我聚義中，如不得說在為無為中。以不可說故，不取其體，不爾我是有法，更有何法名為我非我聚？故[勘]此量正。西明《要集》俱取《樞要》所非量為正。所非量者量云：汝所執我，不應說是我我，非他我；許不可說故；如有為無為。以之為正。且西明云：汝所說我，應不可說是自我非他我；不可說有為無為故；猶如空華。如《樞要》非不取為正。又彼本計雖執有我，不得說為我非我，攝在不可說藏。若言說為自我非他，何名不可說？若云不可說作有為無為，故在不可說，彼有為法亦不可說作無為及我，應在不可說藏。《要集》云：云自我非他我，但破一師一我，非謂一切，若爾，何者外道計我是他我者？數論受果我，是自非他，勝論計作受我皆爾。說三藏量云：自我非他我者是餘人立，三藏敘他非自正釋。論文既云，又既不可說有為、無為，亦應不可說是我非我。此是舉喻，不取為因，若取為因，云何言亦應不可說為是我非我？言亦亦誰，故本疏正。問：大般若中亦說五藏，謂三世為三。有為為一名有為藏，無為為一亦名不可說藏，與此何別？答：論有別准可知。
(C) 總破上二差別執我
Ⓐ 思慮有無破
又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故；若無思慮，應如虛空，不能作業〔起作用〕，亦不受果。故所執我，理俱不成。
述曰：自下第三，總破上二差別執我。於中有四：初有思慮、無思慮破；二、有作用、無作用破；三、我見境、非我見境破；四、我、非我見境，我見不緣破。今總問前所執諸我故，言「諸」也。有思慮者，意。問僧佉，彼說神我，體是思故；無思慮者，問吠世等。然僧佉計神我體性常住，除自性外，二十三諦體性雖常，仍有轉變、無常之相。今難彼我，亦應同彼二十三諦，體、性俱應轉變、無常。
述曰：汝我體應是轉變、無常；作用或有不起時故；如許大等。若不約用難，令體亦轉變，即無同喻；彼不許有滅無常故。若直難用，彼思慮用，有時不起故，犯相符過。雖自性體常，用是無常，無不定失；非共許故。又以體例，用亦應無常，相即亦得。
疏：雖性體常至非共許故者，詳曰：此他比量，犯他不定，何得非過？應改因云：許非自性作用或時有不起故，既簡自性便無不定，或可自性安於宗中，而兼破之亦無其失。然初解勝，本破我故。
述曰：即破吠世等，文易可知。量云：汝等實我，應不能作業，亦不能受果；許無思慮故；猶如虛空。作業、受果二比量也。即除僧佉，餘計神我，皆同此破。
論：若無思慮等者，詳曰：《疏》除僧佉，理實兼破數論一分受果等之義，亦無其失。量云：汝解脫實我應不能受涅槃樂果；許無思慮故；猶如虛空。彼宗計我，得解脫時雖無思慮，而能受彼涅槃樂果，故破無失。
述曰：雙結二也。
論：理俱不成者，有義二釋：一云，有慮無慮皆不成故；二云，若有慮者，常住不成；若無慮者，作、受不成。
Ⓑ 作用有無破
又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？若有作用，如手足等，應是無常。若無作用，如[勘]兔角等，應非實我，故所執我，二俱不成。
述曰：更重第二，雙破前說，此即問定也。
述曰：諸師作、受計各不同。作用而言，作受、作用並計是有、有用。量云：我應無常；有作用故；如手、足等。若對數論，轉變如手等；若對吠世等，滅壞如足等。文勢雖合，義意不同。虛空、真如此無作用，故無不定。
疏：若對吠世至如足等者，問：勝論足等六句何攝？答：實句所收，即實句中四大為體。
破作用中略有四類：一、生死有用，涅槃無用；二、僧佉等無動轉作用，餘有此用；三、綺更無作、受用等；四、正難有用，設難無用。
述曰：無有一我無作、受用。若數論師無作者，用亦名無用。若動轉作用、勢用作用，勝、數俱無；《十句》說故；離繫子等，我有動轉。故是前門，餘是後門。又諸所計得解脫時，我並無用。無用量云：所執之我，應非實我；無作用故；如兔角等。虛空亦得無作用故，文言非實我，不言非實有，故彼真如非不定失。若爾，寧言常樂我淨？此非定實我，性離言故。言我者，是假說也。此無用計，諸執並非。無有一師計我無用，然破無動作、勢用之用，故[勘]得為難。或綺互破作、受之用，謂應量云：僧佉等我，應非實我；無唯作者用故；如虛空等。吠世等我，應非實我；無唯受者用故；如兔角等。此中遮無唯受者用，非許唯有受者用性便為實我。不爾，本識及僧佉我應是實我，但言兔角無唯受者用，不言兔角有作、受用，故此非失，以因明者遮詮門故。文結易知，故不別釋。
Ⓒ 我見境非境破
又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者所信至教皆毀我見，稱讚無我，言無我見能證涅槃；執著我見，沈淪生死。豈有[勘]邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死？
述曰：此即第三，亦總徵前內、外道也。
述曰：破本計「非我見所緣」。量云：汝所執我，應非是我；許非我見之所緣故；如色、聲等。又此量意云：汝能緣我心、心所法，應不知我；非我見故；如緣餘心。文雖無救，以理為之。如緣真如心、心所法，雖不定作真如之解，得成緣如。緣我之心亦同於彼，雖不作我解，何妨得緣我。緣如之心雖不作「如」解，真如仍名「如」。心緣我見，雖不作「我」解，其我應名我見緣。故為此解，助破彼失。
論：若非我見所緣境者，有義二釋，一云：同《疏》，外道我體非我見緣。故下論云：若無我見能證涅槃，次云：若是我見境者，是設遮也。若爾，下云：又諸我見不緣我等，豈不相扶？答：應說我云，我見有二：一、執著我見；二、雖緣我而不執著。初染，後淨。言無我見得涅槃者，據無染見，下立量破，破染我見故無相扶。二云：諸宗計我皆我見緣，故後二量無相扶失，而言非我見緣者，是設遮也。詳曰：若言我見有二種者，即彼我體亦我見緣，云何得言非我見境？故知彼宗淨我見者，不作我解，不名我見。《疏》雖不作如解等者，無分別智雖復不作真如之解，仍喚真如緣真如心緣。汝我應爾，然彼本計而不許也。
述曰：破彼我是我見所緣。量云：緣我、我見，應非倒見；如實知故，順所緣故；如緣色等心。外道小乘執有我者，所信之教皆許我見，雖順所緣，是顛倒體，斷之成聖。無我之心雖不稱境，違於染故，名非顛倒。如緣真心作有如解，即是法執；若作無解，雖不稱如，仍因成聖。
述曰：言至教者，至實教也，如《二十抄》。汝若言爾，亦有我見非顛倒者，何故汝教中我見染故，斷之成聖；要無我見，能得涅槃？故毀我見，讚無我也！此就他宗相違為難。
述曰：汝宗自言：起我見者，沈淪生死，以是染故；起無我見，能證涅槃，以是淨故。今就彼宗，故得成難。
述曰：此總結難：無我見是邪，能證涅槃，不順所緣故；我見是正，翻沈生死，能順境故。《廣百論》中亦作此難。
Ⓓ 我非我見境我見不緣破
又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心；我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。
述曰：此下第四，總破前師，不須別說染、淨之[勘]惠。但汝所說緣我之見，今皆破之，無相符過。應為量云：汝緣我之見，不緣於實我，宗也；有所緣故，因也；如緣我外色等之心，喻也。文有次第，如是應知。然就彼計，皆有我見，不緣我生，如僧佉說：吠世史迦作者我見，不緣實我生，是橫計故。餘計相望，准知亦爾。故今此宗應有分別汝等，各別言非，橫計緣我之見，方成有法。今大乘意，欲顯但是緣我之見，皆不緣於實我生故，不須分別。此破能緣不緣我起。
疏：總破前師等者，問：設總破者，豈亦不有一分相扶？各許淨見不緣我故，又互不許染緣我故。答：故《疏》說云，但緣我見皆不緣我，此簡淨見及互不許，悉皆盡矣。論略指法，疏具明也。有云：若言我見應不緣我，即有過失，染見不緣我故者。詳曰：不然！違論及疏，疏、論敘難皆言染見，彼許緣我。問：若爾！自宗能、所緣義皆應不成。故外難云：汝宗眼識應不緣色；有所緣故；如緣聲等識。難所緣量准可知也。答：彼量便有自教、世間相違等過。世間共許眼緣於色，我即不爾。問：正智緣如非世共許，他以為難何事不齊？難准前作。答：本意但爭我體有無，汝妄執我常能作、受，故為前量。然真如理非能作受，體是實有，故正智緣，廣如《掌珍論》。問：他若將彼第七、八識為難如何？答：我能所緣皆假言說，復不離識；汝我及見實能所緣，我復離識，故不為例，應審思之。
論云：又諸我見不緣實我等。《要集》云：《廣百論》立量云：我見決定不緣實我；男女等相所雜糅故；如緣身等起男等相所雜糅心。又我見不緣實我；有所緣故；如餘心等。又我見境非是實我；男等相，心之所緣故；猶如身等。由此故知：一切我見皆無實我以為境界，唯緣虛妄身等為境；隨自妄想覺惠生故；如緣闇繩顛倒蛇解。承本釋云：又諸我見不緣實我者，此非作我解之我見。若約我見不緣，即相扶之失。今云不緣者，約緣我之見是其染惠，約此為見難令不緣故無相扶。
次破所緣定非實我。
述曰：此中量云：我見所緣，定非實我，宗也；是所緣故，因也；猶如所餘色等諸法，喻也。宗中如前，亦應分別，彼等各計有我見，境非實我故。
述曰：此曲結也，如《瑜伽》、《顯揚》、十六大論。皆緣影像自心相分為所緣緣，無有一我是相分者故，是但緣識所變蘊，蘊各別故，故言諸蘊。即計此蘊種種計度，故與小乘所說有異。
疏：無有一我是相分者，彼二論中明十六種大外道論，所緣皆是自心相分。若有一我體是相分，我體可得名為所緣見緣於我，既無其我體是相分，故知我體不是所緣，見亦不緣我為其境。
(D) 釋彼執分別俱生伏斷位次
Ⓐ 別釋二執
🅐 標執舉數
然諸我執略有二種：
述曰：破我之中，自下第四，解釋彼執分別、俱生。若作三科，此即第二也。
疏：自下第四，解分別俱生者，有義此文示其正義，於理為勝。詳曰：俱生分別豈外道許，彼宗既無今標明彼分別、俱生，何乖自義言示自義名為勝耶？故疏無失。
於中有二：初別解二執；第二、如是所說一切我執下，總解二執。初中有三：第一，標執舉數；二、列執名；三、別解釋。此即初也。總舉有其二種，此中諸門，如別章說，謂迷諦總別諸識有、無，伏、斷位次，九品所攝。伏與不伏人、法二執，斷位麁細，分別、俱生二十句等。一一分別，如下當知。雖一有情無二十句等，然說法界，亦得有之。言「我執」者，顯非唯見心、心所法，皆名執故。
疏：言我執至皆名執者，若言我見不通心王及餘心所，執言寬故。該見同時心、心所等皆名為執。或言我執，亦唯是見，如下但說見名為執。今取前釋。
🅒 別釋
🄰 俱生
b 顯差別
述曰：上總釋俱生，下別解差別。常相續者，顯恒起義。在第七者，顯執所依、緣；第八者，顯所緣境；起自心相者，顯緣第八，不親著也；執為實我者，不稱境知，故執生也。未得無漏，第七識中我執恒起，名常相續，緣恒具故，非如第六意識中執。何故相續唯在第七？略有二義：一、緣少故，謂眼、耳、鼻等，意、八、七識，或九、八、七、五、四、三，緣少故。若加等無間及俱有增上，即更增之，所藉緣少故。第七恒續我執非餘，如第七卷緣多少說。二、由行相深及相續故。第八續而不深，第六深而不續，五識不深不續，第七具有，故唯第七非餘。此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八，七我恒行，影像相中亦無實我，唯似第八，是第七識自心之相。若從見說，名染無記；若從本說名，淨無記。以許染、淨故，雜種所生。
疏：以許染淨雜所生者，下第十。論云：三性因緣許雜引生。問：第七相分雜引云何？答：有二釋，一云：第七現相隨於見，質通於二性，此相熏種，種隨現相亦名二性。後相依此二性種生，名雜引生。二云：此第七相或質同種，或見同種，種稱雜引也，性雜可知。前解為勝，許第七相別有種故。
執此自心所變之相以為常一，不稱境故，名為執也；不稱本質，名為執者。五識亦應名為有執。
疏：不稱本質至名為有執者，五識不親緣自外質，名為不稱。有云：初禪眼識見欲火災，相分與質不相似故，別種生故。詳曰：當地五識所緣質，相豈同種耶？復云何稱：若言異地不稱義顯故舉之者，亦為不可，便疑同地種同相稱。
此約影像，依他為相。若約所執，當情顯現，亦名為相。緣第八者，即是本質。下准此知，相亦有二。
述曰：在第六識，顯執所在。第六行相深遠，亦復間斷；第七深而不斷；五識斷而不深；第八不深、不斷。故此我執，唯六識中五取蘊者，彰此俱生我見之境，不緣無漏。薩婆多中一切煩惱皆名為「取」，蘊從取生，或能生取，故名「取蘊」。今者大乘如《對法》說：欲貪名「取」，唯貪為體，染希五蘊，蘊能生取，蘊從取生，蘊立取名。緣蘊總、別，顯執行相。總緣五蘊為我，名「總」；別緣五蘊為我，名「別」，非二十句等別我見也，二十句見唯分別故。第七識中唯緣別識蘊，行相常定，我見一類，不可論其此總、此別，故與此殊。第七唯託第八為相，舉其本質，言起自心相。此中所言五取蘊相或總、或別者，是第六本質，起自心相者，是影像相，顯緣不著，妄生我解。又第六本質非定一法故，不別言，其實亦有，非無本質，是俱生故。故此所言五取蘊等，皆起影像。
疏：其實亦有者，有本質也。
疏：非無本質是俱生者，非有俱生執不緣本質起，釋俱生執要有本質之所以也。
「欲貪名取」者雖《對法》文同，亦《十地》解「取支」云：愛增上名「取」。此隨義增，非真實理。據實而言，《瑜伽》等云：一切煩惱名「取支」，取蘊亦爾。蘊能生取，如花菓樹；蘊從取生，如草糠火。七識所緣第八與見要同一繫，任運緣故。六任運緣，何故即總或別，或同地、不同地繫？應思之也。隨所緣現行繫，不隨種潤生，見緣當生。〈八十八〉文緣三界法，二乘先伏，修入見道。有說修、見二惑一時頓斷，加行欣求，先折勢故。有說別起無間道斷，今取頓斷，不取別斷。「起自心相」之言有二解：一云即影像相；二云即所執相。雖無實體，當情現故。諸說心相皆准應知。
論：緣識所變五取蘊者，問：此五取蘊何識所變？答：有義，除第六識餘七識變；第六所變自親相分下文別說，起自心相執為我故。問：若是本質，如何但說緣識所變？答：理實亦因餘能變之識，說所變言依相、見故。實理親緣唯所變相，若依本質亦緣能變；此隨相顯說所變言，實亦不應言識所變，不爾，前執應說變言；前既但言緣第八識，此亦但應緣五取蘊。問：何名取蘊？答：《對法》第一云，以取合故名為取蘊。釋：合是和義、順義，不[勘]相離，相資義；由蘊與取更相和順，遞不相離，更令生長，故名取蘊，餘具《樞要》。
疏云：其實亦有非無本質是俱生故。故此所言五取蘊等，皆起影像；言亦者，以相分亦本質，無有無相計為我者，故言起自心相；亦有非無本質者。故言緣五取蘊。
c 明斷位
此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。
第三文也，顯執細[勘]微斷之所在。無始串習，體相[勘]微隱，故《十地》云：遠隨現行故，不作意緣故，是俱生義，故名為細。一、非世道伏；二、非初道斷――「初道斷」者，即見道斷；三、非地未滿，修道能斷，要第九勝道方斷，故言難斷。初簡修道不相應惑；第二簡見道一切；第三顯自行相細，勝道方除，故唯修斷。一、識分別：第六數斷，非第七。二、乘分別：第六識者，二乘數斷，非菩薩[勘]於六識中。三、習分別：若菩薩，數斷習，非種子；若二乘，種數斷，非習；不數斷者，道數數修；若數斷者，斷道俱數。於二乘中漸次行者，故唯修斷；若頓悟者，亦通見斷，先世間道伴已伏故。菩薩不然，不障地故，無超越故，然初、二果不能斷之，有覆無記第九品故。斷有二種：一、斷種；二、伏滅。今論斷種：第六識中二乘入聖道暫伏滅，要離自地，欲盡方斷，於金剛心方究竟盡。菩薩初地暫能伏滅，四地永不行，金剛心位方究竟盡。第七識中，二乘入無漏心，方暫伏滅，金剛心方斷盡。菩薩七地已前，入無漏心能伏，八地以上方永不行，金剛心方斷頓盡。故言數數修道，方能除斷。又總而論六、七。道數數修。斷有數數、不數數義。二乘斷彼第六識執種子，非習能數數斷。菩薩數數斷其麁重，名數數斷，其種子等道數數修，非斷數數，以十地中皆不斷故。第七識執要金剛心方能頓斷，三乘修道道數數修，方能除滅，非數數斷。此中二執行微名細，何故三心初斷名細？若言品類麁、細，初斷為麁，難易麁、細，先斷名細。此中言品類，修道下品名細，三心約難易故。初斷名細，亦不相違。以界第九品斷，名細，品類細故。有難斷，不名細，即三心中第二、三品；有名細，非難斷，即三心中初、中品等；有名細，亦難斷，如九品中下下品等。此中所說二我執故。三心約難、易以分麁、細，九品約行相以分麁、細，理不相違。此[勘]顯所斷，以作二解，又能治、所治，以分麁細。九品中從所治行相，名細，三品中從能治行相，名細，亦不相違。唯言生空斷者，一、通三乘；二、以行相而說。其實菩薩亦法空，斷勝生空者，簡異有漏及遊觀生空心，斷彼不能故。此說無間，非解脫道。
疏：初簡修道不相應惑者，獨頭貪等名不相應，世道能伏。
疏：若頓悟者亦通見斷等者，有義：俱生我見行相微細，如何超果說見道斷？若言助伴先有漏伏，理亦不然，相應貪等我見行同，如何說伴前有漏伏？若伏相應，我見應爾，行相同故。《對法》等說超初、二果，隨轉理門，非大乘義。詳曰：障、果相違礙即斷之，欲界煩惱既礙不還，見道斷之而有何失？若言惑細，豈勝無漏見道之智？若不勝者，勝斷不勝，何不許耶？又言伴者流類相助，非要相應；要相應者，云何五地說斷害伴？故疏不說相應之貪名伴已伏。又云相應行[勘]相同者，亦為不可。諸論皆言心王、心所同一所緣不同行相；若言《對法》隨轉理者，何處大乘不許超果？不許超果斷欲我見，此論明言而無生上退斷下失，豈不相違？亦不可以末那惑例，末那煩惱不能潤生，障不還故。又復論主已自簡訖。
疏：界第九者，當界當界第九品也。
疏：有難斷不名細等者，詳曰：《疏》有三句，以理言之有第四句，即三心中第二心也，望初非細，望第三心非是難斷。
疏：此就所斷以作二解者，解難斷義，即言品類是第一解；次言難易是第二解。
疏：以行相翻說者，我執正違生空之智，所以今言生空除滅。問：若言俱生修道斷者，與《楞伽經》豈不相違？按四卷經第二說云：「大惠！身見有二種：謂俱生及妄[勘]想，須陀洹人二種身見斷故，疑法不生。」十卷第四文意大同。答：有義，俱生據伏，分別約斷，斷之與伏俱名斷故。或翻譯者不悟大乘，隨自所解小乘相說，薩婆多等皆見斷故。
「此二我執細故難斷」等中，疏有三解：一、以修道之見行相微細，於見道見故；或修道中自望前八為細故。二、以見道易斷名細，上道難除名麁，如三心中自分麁、細。三、見道約能治道弱，所斷相從初品名細，修道約自品行相名細。難斷疏解亦三：一、世道不伏；二、漸次初道不斷，非見斷故；三、缺道不除，要九品滿道方能斷故。今第四若超越第三果人第六識執，於中五釋：一、見道不能斷，超得果後而亦不斷，要至金剛心與第七識執一時斷。二、云超得果[勘]位別起道斷，彼既不障果，何名彼地惑。如第七識執此亦何違。三、超得果時，相見道後更不出觀，別起勝[勘]道、加行等道，斷修道惑得第三果。諸處但說第十六心已知根攝而建立果，何故此中後起修道斷惑得果？彼說初果非超越故。四、超得果時，從相見道即入修道，無間、解脫斷修惑得果，不起加行，無容別起加行道故。五、超得果時，即一剎那真見道無間見、修惑雙斷，雖先世道不伏我執，由意樂勝入見道位，伏與不伏一念俱斷。依第一解，道數數修，斷不數數；依次二、三解，道、斷俱數數；依第四解，先離無所有處已下欲，超得第三後成無學，唯二品斷。總而言之，隨前所應而成數數、不數數義。超越第四果頓取二果者，雖缺有頂，缺前八品三界我執而不能斷，漸次得果，非想地中有二義說：若為九品斷，前八道亦不除之，自地第九品故；若為一品斷，但缺有頂即能斷盡。前義為正，後無文說。三十四念等要九品故，第七要缺，有頂第九方能斷盡。由此難斷，故數數斷。其超越第四果人第六識執道數數修，斷非數數，一品斷故。次第得果，一地而解，前八道數數修，身見第九品除，斷非數數。若總九地而論，道、斷俱數數；若迴心已，唯習數斷，非種。
後修道中，數數修習方能斷者，若約伏現於大乘中又悲、智兩增；又怖不怖煩惱有別；又第六識俱生我執。見非見斷總有五釋，如《樞要》辨；又約總別緣蘊生者，次第得果斷之差別，亦作五釋：一、若總若別皆非想，第九品斷，若爾即有却斷下失；二、云總者非想第九品斷，別者地地九品斷。此過有二：若總却斷下失，若別後得不斷惑失；三者、翻前第二釋，亦同前過俱有二失；四、云總別地地各各九品別斷，若爾即有後得不斷惑失；五、云總別各於自地第九品斷。此釋為正，無前二失，修斷數不數准知說之。問：次第聲聞其義何耶？答：小乘諸部互說不同。且依大乘談小果者，謂有聲聞性通利、鈍。於見道前不伏修惑，唯伏見惑入見道時，頓斷三界見道煩惱，得預流果。於見道中斷即離蘊所有我見，三心見道斷之，前後如《樞要》說：從此見道十六心。後在修道中，次第斷其三界九地八十一品修所斷惑。如其所應，得後三果名次第得，斷迷理事五釋如前，數斷數修亦准五說。
言細故難斷者，細有四義：一、品類對。九品之中第九品攝，望餘迷事此同第九，若自類言亦有九品；二、分別俱生對。此任運起故；三、見修對。此唯修斷故；四、上下道對。唯上道斷，故名為細，數修斷中聲聞、緣覺二乘有殊。聲聞之中次第、超越復有二別。前約次第得果人說，若超越人復有三類：一、唯超初果；二、超初二果；三、超中二果。且超初果者，謂有聲聞性是利根，先凡夫時欣求上生以苦、麁等六行世道。伏於欲界六識，俱生迷事麁惑前之六品，乃於後時逢緣迴趣，求聲聞果。修七方便以為加行入見道時，一剎那中見、修合斷得第二果。以彼六品先已伏，故見道能斷，迷理之惑雖先不伏，伏彼伴類入見道時，亦一時斷，道、斷數數准之可解。二、超初二果得第三者，謂有聲聞性是利根，先凡夫時曾以六行，伏欲修惑九品迷事，乃至無所有所九品事惑；後入見道先已伏者，及以不伏，亦與見惑，合一時斷，修、斷數數准可知之。問：前二類人何故不伏迷理之惑？答：以彼不解修理觀故。迷理之惑，不違事觀，故不能伏。問：何不能伏有頂地惑？答：以彼細故無上可欣，不為六行，故不能伏。又彼惑細不障有學，故唯斷爾，超初二果。前依正義傍說不正，煩不能敘。有言相見道斷者，不應正理。《瑜伽》但說世出世道，斷迷事惑不除迷理，復不可說迷理真見除，迷事惑相見斷。亦不得說相見道後，別起道斷。《對法論》說，超前二果及次第人，皆第十六心，建立聖果，不別起道。又《瑜伽》五十七云：問：未知欲知根誰所依處？答：證得初、第二、第三沙門果之所依處。問：已知根誰所依處？答：乃至金剛喻定，無學沙門果證之所依處，故第十六心得初三果。又五十七云：問：幾根得預流果？答：或一或八，幾得第二？或二或九得一來果。問：幾根得不還果？答：或十一或二。初果或一，謂未知當知根，或八加信等五、及意、捨根，此依決定次第人說。一來或二或九，依超越者如初果說。次第者即已知根，二隨一得，不定二得。故云或二九，信等七定，未知等二隨一不定，容九根得，非定九俱。猶不定故置此或言，已依初近分故但捨根。
問：幾根得不還果？答：或十一或二，超越人如初果說，次第人依已知根。二隨一得，故云或二、或十一者，於前九上，加其喜樂，隨應所依靜慮入見。初禪近分及第四定即是依捨，初二根本喜，第三即樂。三受隨一，故云或十一，非三受俱。或可，三受隨一，加命根一。女、男隨一，故成十一。若加喜樂，三受不俱何成十一？前解為正。有解八者除未知根加命，九者更加喜，十一加樂、憂，此釋不正。五十七初果文內云：憂根雖道所依，非道攝，故此中不取。不還果中又云：憂根道理如前應知，故不取憂。依初根本次第亦入，依上三禪唯超果入。問：幾根得阿羅漢果？答：或一或十者。一謂已知根，十謂十一中除未知當知根。此說能得，非說已得，故除具知。餘廣破斥，徒設煩辭。超中二果得第四者，謂有聲聞性是利根，先於凡時不伏修惑。於七方便但伏見惑入見道時，斷其三界見道惑盡，得初果已，更未斷修。由意樂力有堪能故，依初近分已，未得根本。故總相三界六識，修惑九地之中，束為九品。如欲初品，乃至有頂。初品之惑，合為一品，餘八准此。若第六識迷理細惑，地地之中，雖各九品。今并第七識俱煩惱，總為一品。與第九品迷事之惑，同時頓斷成阿羅漢，道斷數數准亦可知。問：既為九品斷欲六品修惑之時，何不得第二果？斷欲九品，何不得第三？答：欲六斷時，并上二界，各斷六品故。復不息求未出觀故，不得第二；斷欲九品時，并有頂惑，亦皆斷盡，即得第四，故不取中二。問：為唯初果人，未進斷惑，得超中二，為斷餘品，亦能超耶？答：准《對法論》，引指端經，唯未斷餘，能辨聖旨，不說餘能。由得果已，有勝堪能。若少進斷，即非此類。無勝能故，獨覺之人有二類別：一麟角喻。一三千界唯獨一出故，此是利根。先凡位時，六行伏彼，無所有已下惑。百劫練根入見道時，八地已下伏彼類故，與見惑同時斷。出見道已，別起九無間、九解脫。斷非想地九品煩惱，成此麟角喻人，不滿百劫練，及從聲聞決[勘]釋位中未定生時，此等已去作辟支者，皆為眾出。雖不待師而自悟道名獨覺人，許有多出故名部行，更有一解如第十記，通定、不定姓，若百劫練根，得辟支者，即唯定性，餘義准前。
問：何以得知？身見有二，見道斷一。答：准四卷《楞伽經》第二云，身見有二種，謂俱生及妄想。乃至云，及先二身見妄想斷，故疑法不生。准此經文，既云及先二身見妄想斷，故疑法不生。即分明說身見有二，初果唯斷妄想身見，不斷俱生，不煩廣釋。問：頗有斷非想前六品惑已，然後方斷欲界後三耶？答：有如超中二果人，取第四果者，即其事也。又如斯陀含人，住自果者，已斷欲界六品惑已，方迴心取緣覺果者，不可漸斷所餘未斷，取緣覺果。以緣覺果三十四心成菩提故，又與次第四果無別，設今得二果已，不更兼前合為三十四心。三十四心但據從凡即作者說，此第二果但於此後，起九無間、九解脫道斷所餘惑，即欲界中後三品惑，及無所有處已下煩惱，以世道伏。起六無間、解脫，斷非想非非想等前六品已。方斷下欲先所伏者，不同見道，一品道故，或前諸地所伏之者，與非想地上，上品惑一時頓斷，先已伏故。但前說超第四果人，是斷無色前六品已，方斷下地後諸品者。未見正文二說任取，問：准小乘說，三十四心得成菩提，大乘云何？答：准大乘說有五十四心，兩種十六心并九無間、九解脫道，成五十心。三心見道中唯有二心，但分惑障為上下斷，不斷智障故，并真見二，無間一解脫一。或五十二，除三心見道中，上下二心，以二乘人不作非安立觀故，問趣聲聞果，見諦第十六心，即建立果。何故趣緣覺而不立耶？答：以不住道故，期心別故。問：准大談小不見真見，以麁故，但知相見。何故修道之中即見真無間、解脫？答：彼自將作真無間、解脫，大乘談彼，但見前加行。問：大談小乘有真、相見道，何不說小有真、相修道。答：見道之前加行廣故，長時學觀故，初入難故，以初得故，所以重觀有相見道。修道之中不作長時廣多行相，以其九地品別斷故，又曾得故，故不重觀，所以不說有相修道。問：大乘如何？答：既有後得無漏之智，重觀前如，有亦無失。[勘]位不決定須更重觀，故不別立。問：初果即於相第十六方始建立果，後三云何於解脫立？答：初得入見須重觀諦，第十六心事方，究竟始得立果。修道後得不須重觀，於解脫道事得究竟，故得立果。問：如聲聞人得無學已，迴趣緣覺，後練根時，入何觀道？斷何等障？答：如極果人趣緣覺時，但起九無間、九解脫，擬儀無間、解脫，非真無間等。但緣事觀，不入生空觀，以更無惑可斷可證，但行解心作無間、解脫道，數數思惟令彼極果，信等五根漸漸明利，更不斷惑而即得果；二云，設入生空，除其根障為無間等道，理亦無妨，令智明利，無惑可斷故。問：無學迴趣斷根障時，別得無為不？答：得與不得俱有何失？二俱有過。若言得者，云何言三乘同坐解脫床耶？答：此義不同，同得解脫者，同得惑不生解脫，不說無為亦同；若言不得者，云何《雜集論》云，斷下劣受得二無為？答：彼約永斷。唯在大乘，非二乘者，以不斷故，但伏得定故，約煩惱滅已解脫不別，如第十卷疏解十障中明。問聲聞取自果，轉成利根，為事、理觀耶？答：但作事觀，不作理觀。以其練根無惑可斷故，更不得果故，但為事觀不別得無為。若大乘菩薩練根，入法空觀斷所知障故，即與彼別。問：法觀是細，生觀麁，法觀必帶於生觀。生執是麁，法執細，斷法之時，生必斷。答：設爾何失？若爾何故論第九，三心見道之中，第二內遣諸法假智，唯斷法執，不斷生耶？[勘]耶答：據實斷法，必能斷生，以彼加行，期心別故，亦不違理。問：以見望於修，即許見道之中，法觀斷法不斷人，亦以修望於見，修道之中，斷人不斷法。答：思可知，難二障障見道，入見之時，前後斷。二障障無學，金剛之位二心斷。答：見道初智劣，二障前後斷。金剛道力強，二障俱時斷。問：定障是所知障收，許二乘人生空觀斷，可不如是？答：爾問所知障細生空麁，即許生空斷細障，亦應生空是麁法空細，生空起時帶法空，有解不例。且生執望法執，法執是細，若以生執望所知障，所知障即麁，何以故？以迷理是細，迷事是麁故，證生理斷我執時，兼能斷彼迷事定障。然法觀細，必帶生觀，生觀是麁，不帶法觀，此答意取迷理俱者，此釋不正。定障既與迷理煩惱俱起，亦隨煩惱俱迷於理耶。准第六云，貪嗔見、疑俱起之者，亦迷於理同一緣故，准知定障亦應同彼，俱起同迷是煩惱障攝，斷得擇滅，別起定障是下劣受，二乘伏而不斷，所知障攝故。故二乘人伏此定障，得二定時，得非擇滅、不得擇滅。故不可難生空是麁能斷細障，令生觀起帶於法空。
🄱 分別
a 釋分別意判執所在
述曰：此釋分別，文亦有三：內緣必藉，兼藉外緣，故於外緣說於「亦」字，非與身俱以來，顯異俱生。「要待」以下，顯分別義。言「分別」者，謂邪教分別及邪思分別，一「分別」言，通二處也。自下別解分別之執，餘文可知。
c 明麁執斷位
述曰：顯執相麁，斷之所在，違見道故，道生便滅，相見道中不斷之故，故論言「初」。又真見中有無間、解脫，無間道斷，異解脫，名「初」。此依種子。又解脫道能斷麁重，亦名為「初」。此約一心。若三心者，准法執說。雖有三品斷，望俱生者，總名為「麁」，行相猛，名為「麁」，初聖道除，名為「易斷」。此依二乘及行相，說言生空斷。菩薩亦通，以法空斷。
「此二我執初見道時斷」者，如疏可知。三心見道分別二執，三心見道何者初斷？何者後斷？二種俱通，皆有邪友、邪思力起故。一云邪教力起，故後斷，邪思力者先斷。麁易斷故。第二解返此，是邪教力起者先斷。如先續善根勢薄弱故，邪思力起後斷。如續善根，地獄死時續勢堅牢故。第三解即蘊計等，後斷細故，蘊、我相似故；離蘊計先斷，麁猛故。第四解不定：九地地地皆有麁、細，麁者先除，細者後斷。由於一時行有麁、細，斷有前、後，其諸煩惱與此等流隨其品類說前、後斷。
問：分別我執麁故易斷，初見道時即能除滅。大乘既有三心見道，二乘有幾？答：以義准之，大乘為斷二障，各分二品。別、總斷之即立三心，以第二心但斷下品分別法執，若二乘人，但有二心，唯斷我執，分二品故。問：二障分上下，下品二心除。兩障分細麁，斷細亦分二。答：初道力猶劣，下品二心除，後道有勝能，故合一心斷。問：前俱生執因七緣八，不言取簡，間斷我見，即言取蘊。答：七唯緣第八，狹不須簡。第六通緣餘，故取言簡。問：總緣蘊計，蘊通無漏。云何但云緣五取蘊？答：約相分說云緣取蘊。取者，准《集論》等，即四種取，皆唯說貪。云取有四種，謂欲取、見取、[勘]或取、我語取。執取諍根，執取後有，是取義故，乃至云，由貪著欲繫縛[勘]沈染為因，諸在家者以為諍根；由貪著諸見，繫縛耽染為因，諸出家者以為諍根。故取緣此四貪名取。同《唯識論》愛增名取。唯識又云：雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝說是愛增，准此諸惑皆名為取。若准《瑜伽》八十九說，即通一切有漏之法，皆名為取。故彼云：當知此中若所取、若能取、若所為取，如是一切總說名取。問：何所取？答：欲、見、戒禁、我語是所取，何能取？四種欲貪是能取，何所為取？為得諸欲及為受用故等，准此諸文。若取唯愛據增上說，若據能取有及有具通餘煩惱，若相從者所取、能取、及所為取，取境、取體、取因皆取，各據一義，並不相違，諸說不同，准此應會。今言取蘊，隨其所應取所生，生於取所取、能取、及所為取，皆得名取蘊。問：何故法執通緣處、界，我但緣蘊？答：法執通無為得緣界、處，我緣有為不得通界、處。又我執多一常，不緣於界、處，法執非一常，故通界處。又解依影略說，此解為正。《辨中邊論》說：蘊、處、界，皆為破我，故知我執通緣三科。此緣蘊等據佛法談，外道不立蘊、處、界等，初見道時即能除滅。有四解：一、見修對，見在初；二、真相對，真在初；三、四道對，非勝進；四、無間解脫對，在無間故言初見道。
俱生我執與分別我執的特質與斷除
| 俱生我執（與生俱來） | 分別我執（後天經驗所得） | ||
| 常相續（第七識） | 有間斷（第六識） | 緣邪教所說蘊相（第六識） | 緣邪教所說我相（第六識） |
| 斷除方法：於修道位中，數數修習勝生空觀方能斷除 | 斷除方法：在見道位中，觀一切法生空真如即可斷除 | ||
Ⓑ 總釋二執
🅐 解所依有無
如是所說一切我執，自心外蘊，或有、或無；自心內蘊，一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。
述曰：此下第二，總釋二執，合說本質之有、無也。於中有二：初解所依有、無；後然諸蘊相下。解蘊我有、無，合有三解：一、七、六有無；二、修、見有無；三、即、離有無。隨義應說，從麁至細，展轉推故。即是他人及於己身，以為本質，並是此攝。能緣緣不著，皆名心外故。第七計我，心外唯有；第六計我，心外之蘊，或是於無，如吠世等。我無所依蘊故，說為無，俱生定有，分別或無。即蘊計我，本質是有；離蘊計我，本質是無。
述曰：親所緣也，不問即、離計為我者，影像必有故，無少法能取少法，唯有自心還取自心，故皆緣蘊。此上總辨我所依也。
述曰：結成前義，影像相分必是蘊故，緣此為我，義顯大乘親緣，於無心不生也，成所緣緣，必有法故。
(E) 假設外徵釋諸妨難
Ⓐ 第一問答
〔問：〕實我若無，云何得有憶、識、誦、習、恩、怨等事？〔答：〕所執實我既常無變，後應如前，是事非有；前應如後，是事非無。以後與前，體無別故。若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶、識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。
述曰：自下第五假設外徵，釋諸妨難。若三段科，第三文也。此中難云：若無實我，誰能記憶曾所更事，亦能了知一切境界，誦持經書，溫習文史，恩濟於彼，怨害於此，貪愛[勘]是財，嗔怒个物，種種事業？犢子部我亦能記憶，與外合問。應立量云：一切有情，應無憶識等事；以無我故；如太虛空。下辨外救，有三問答：初文有五，文相可知。答中論主初皆却質。
述曰：且如冥性未變為大等時，我未受用境，後大等生我，方受用。前無是事，無受境用；後有是事，有受境用。若是常者，破之！量云：汝之實我，後起受用時亦應不起用；以前與後，體無別故；猶如前時，即難我體有變易也。
述曰：此中敘計，准前可知。量云：汝之實我，前無受用事時，應有受用事；即後體故；如後位時。以後與前，體無別故者，通前及後，二難之因。次外人救。
述曰：此牒計非，次顯非理。
述曰：此中二難，體用相例。量云：用應常有；許不離體故；如體。體應非常有；許不離用故；如用。外人計體不離於用故，為此因。
述曰：由第八識與一切法更互為緣，宿熏習力，有憶識等事，故無失也。[勘]更互為因等，能所攝藏也。義顯前作已熏種本識中，後從本識生諸識等，起憶念等。下廣當辨。
論「熏習力故，得有憶、識等」者，問：前心善、不善，熏故，後可憶；前心若異熟，不熏，後不憶？答：前心是能熏，有種，後能憶；前心若異熟，不熏，後不憶。問：前心是能熏，有因果，能憶；後心若異熟，無因，憶非果？答：前心是能熏，有因，後能憶，未必要同性。異熟何妨憶，如前嗔心，後善心憶。異性為因，異性能憶，佛憶無始一切事故。有漏宿命豈不能憶異熟心耶，但由後時熏習勝故，能憶前事，非要此因生此果故。
《論》：若無實我，云何得有憶識等事？西明廣引《大婆沙》第十一，有八論者釋憶所作。今謂不然，即前所敘兩三類，計外道等問，何要別敘，顯有差別，可作是說。敘自義中由熏習力後方憶者，異熟無記自不能熏，後應不憶。答：不要自熏後方能憶，何以故？以善惡心雖能熏種，不廢有不能憶。又佛圓鏡智，豈由因中曾見能熏，後智起憶。若要由熏佛不能憶，以在因中諸劣無漏，一切有漏皆悉已捨，不熏成種。於此已後，用何能憶？故知不由自類熏已，後方能憶。但說由熏，令彼增明，後起現行即便能憶。此異熟心由善惡心熏，令彼憶。問：三性相間，由善惡熏，異熟能憶。多念異熟，後如何憶？答：設不能憶亦復何過？非一切心皆能憶故，或從本有種生能憶，又如《樞要》，西明法師如彼疏明。《要集》云：汎論憶事即有二種：一者能憶心；二所憶境。若能憶心唯第六識，與念相應，故能憶之。故〈唯識二十論〉云：與念相應，意識能憶。過去諸識所受之境，雖滅無體，前念諸識領彼境界，熏成種子不失等也。於所憶境即有二義：謂憶曾受境，或憶曾能受心，此心即由自證分力，故今能憶等。今謂此釋未能盡理，何者有異熟心，不能熏種，由誰為因，後時能憶。又宿住智所緣之境非皆曾受，佛果八識皆能憶前，不唯第六故義不盡。今釋，能憶有其二位：一、佛；二、餘。餘有自在、未自在位，未自在位有二：一、現；二、種。現中有四：一、自體分；二、想勢力；三、與念相應第六意識；四、總聚心、心所。據自後念，能憶前心，偏說自證。據其分限所憶差別，偏說想力。約未自在但追過去，偏說念俱分別意識，盡理言之。第六相應諸心、心所，此總能憶。若種子者即上能熏，唯除異熟所熏成種，為後憶因，或第六識與念想俱，相應心所，所熏成種，生現能憶；若得自在復有二位：謂定及散。定據有漏、無漏生空，唯第六識；若依法空通第七識，七隨六引，與彼同緣憶亦無失；若在散位諸根既許，皆得互用，故應五識亦緣過去，或雖互用但緣現在；若在佛果八識俱能，但由因熏，果無新種。故論：但云由熏習力得有憶識，不說各各自熏能憶。
Ⓑ 第二問答
〔問：〕若無實我，誰能造業？誰受果耶？〔答：〕所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業、受果？若有變易，應是無常。然諸有情心、心所法因緣力故，相續無斷，造業、受果，於理無違。
述曰：此第二段，文有其三，敘外人難。若無實我，無實作、受。既無作、受，法體應空。應立量云：一切有情應無作、受；以無我故；如龜毛等。次論主質。
述曰：此有二量：我既常有，誰能作、受？言變易者，是體改轉，無常之義。量云：汝我應不能作業、受果；許無變易故，許體常故；如虛空等。諸執我常，皆無變易。今設遮計，亦得；若用轉變，令體無常，亦得。若用有變易，汝所執我，應體無常；許用變易故；如色聲等。若破僧佉，令體亦轉變，或隨卷舒，名為變易，故應無常。或是設遮。
述曰：此敘正義，文易可知。心、心所法因緣力等者，謂由七識熏習種子因緣力故，阿賴耶識生於諸趣，相續無斷。六識造業，此并第八，亦能受果，於理無違。又心、心所即第八識，自[勘]許種子因緣力故，其現行識相續無斷。即此六識有時造業，并與第八，亦能受果，於理無違。又八識等心、心所法各自種子因緣力故，諸趣五蘊相續無斷，即此假者。六識作業，六、八受果，於理無違，除第七識。
釋作業受果，大乘八識以辨有無。前六具二；第七俱無、無記故，不作業，染污故，非受果；第八受果是異熟，[勘]異熟故，不能作業，無記性故。犢子、正量、本經、賢胄、密林山等五部。同說五識不能作業、受果，第六並能。大眾部等，同說六識並能作業、受果。薩婆多等，五識受果，而不作業。第六俱能(此釋，傳聞未見正教 )。
外人又難：
Ⓒ 第三問答
〔問：〕我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？〔答：〕所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦[勘]所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類，身、心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。
述曰：第三段，文有其四。外人難：若有我者，可有厭捨？我既實無，誰生、生死及得涅槃？既無此事，便為大[勘]失，無厭捨故。此中二問，應立量云：一切有情應無生死，亦不求涅槃；以無我故；如虛空等。
述曰：論主質云：我性既常，何能生死？量云：汝我不能輪迴生死；計無生滅故；如虛空等。既非苦惱，應不能厭苦，樂求涅槃；以是常故；如空無為。既執我常，復沈生死，求趣涅槃，故彼所言常，為自害。總結彼非。
述曰：敘正義也。然有似我，唯蘊所攝，和合假者，身心相續，諸生不斷。起煩惱已，復生諸趣，深厭此苦，便求涅槃，故無實我。
Ⓓ 總結非述正
由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅後生，因果相續，由妄熏習，似我相現，愚者於中妄執為我。
述曰：總結前非，述正義也，其文易解。就破外計，文總有四。其第三段別問答中，上來第一已破我[勘]訖，自下第二次破執法。於中有二：初破計；後解執。或有三：初總問答；次廣別破；後解法執。或分為四：第一，總問答；第二，別問答破；第三，合破小乘、外道；第四，解彼二執。或分為五：初外道、小乘略共為問，徵法非有；第二略答法體是無；第三外道、小乘別問、別破所取非有；第四，合破小乘、外道所、能取無；第五，解彼法執，分別、俱生伏斷位次。
❷ 破執實法
A 外小略共問
〔問：〕如何〔知道除〕識外〔其他〕實有諸法〔均〕不可得耶？
述曰：此即第一外道、小乘略共為問，徵法非有。前所計我，識內、識外皆體是無，但應總問：云何實我不可得耶？今者彼法，識內可有，有似法故，但識外無，為簡他宗計識外有故。今問曰：如何識外實有諸法不可得耶？
C 外小別問破所取無
(A) 外道
Ⓑ 破
🅐 別破十三外道
🄰 破數論義
a 敘計
述曰：自下破也。於中有二，初別破：一、十三種大，外道計；第二，總束九十五種為四句破。於初別破十三計中，合為六破，至下當知。此即第一破數論也。文勢有三：初敘計；次破執；後結非。其間子細至文方科。謂有外道名「劫比羅」，古云「迦毘羅」，訛也！此云「黃赤」，鬢髮面色並黃赤故，今西方貴波羅門種，皆黃赤色也，時世號為「黃赤色仙人」。其後弟子之中上首，如十八部中部主者，名「伐里沙」，此翻為「雨」，雨時生故，即以為名。其雨徒黨名「雨眾外道」，梵云「僧佉」，此翻為「數」，即智惠數。數度諸法根本，立名從數起論，名為「數論」。論能生數，亦名「數論」。其造數論及學數論，名「數論者」。此師所造《金七十論》，謂有外道入金耳國，以鐵鍱腹，頂戴火盆，擊王論鼓，求僧論議。因諍世界初有後無，謗僧不如外道，遂造七十行頌，申數論宗。王意[勘]朋彼，以金賜之，外道欲彰己，令譽，遂以所造，名《金七十論》。彼論長行，天親菩薩之所造也。下第四卷更當廣述。依《金七十論》立二十五諦，總略為三，次中為四，廣為二十五。彼論云略為三者，謂變易、自性、我知。變易者，謂中間二十三諦，自性所作，名為變易。自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。我知者，神我也。中為四者：一、本而非變易。謂即自性能生大等，故名為本，不從他生，故非變易。二、變易而非本。一說謂十六諦，即十一根及五大，總十六諦。又說但十一根，唯從他生，名為變易。不能生他，是故非本。三、亦本亦變易。一說謂七諦，即大、我慢及五唯量。又說并五大，合十二法。謂從他生，復生他故。四、非本非變易，謂神我、諦。廣為二十五諦者：一、自性；二、大；三、我慢；四、五唯；五、五大；六、五知根；七、五作業根；八、心平等根；九、我知者。於此九位開為二十五諦。問：自性云何能與諸法為生因也？答：三德合故，能生諸諦。三德者――，梵云「薩埵」，此云「有情」，亦言「勇健」，今取「勇」義；梵云「剌闍」，此名為「[勘]微」，牛毛、塵等皆名剌闍，亦名「塵坌」，今取「塵」義；梵云「答摩」，此名為「闇」，鈍闇之「闇」。三德應名「勇」、「塵」、「闇」也。若傍義翻，舊名「染」、「麁」、「黑」，今云「黃」、「赤」、「黑」；舊名「喜」、「憂」、「闇」，今名「貪」、「嗔」、「癡」；舊名「樂」、「苦」、「癡」，今言「樂」、「苦」、「捨」。外人問曰：此我知者，作、受者耶？答：是受者，三德作故。問：既非作者，用我何為？答曰：為領義故，義之言境，證於境也。我是知者，餘不能知。又從冥性既轉變已，我受用故。次第生者，自性本有，無為常住，唯能生他，非從他生。由我起思受用境界，從自性先生大，大者增長之義，自性相增，故名為大，或名覺，亦名想，名遍滿，名智，名惠。從大生我執。我執者，自性起用，觀察於我，知我須境，故名我執，初亦名轉異，亦名脂膩。有說我慢生五大、五唯十法。五大者，謂地、水、火、風、空。別有一物，名之為空，非空無為、空界色等。五唯者，謂聲、觸、色、味、香。有說慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根。為我受用，先作五唯。量者，定義，唯定用此成大、根等。若約此說，色成於火大，火大成眼根，眼不見火而見於色；聲成於空，空成於耳，耳不聞空而聞於聲；香成於地，地成於鼻，鼻不聞地而聞於香；味成於水，水成於舌，舌不得水而甞於味；觸成於風，風成於身，身不得風而得於觸。此中所說，約別成義。有說五唯總成五大，五大總成五根者也。五作業根、心平等根，亦皆總成，為用五唯須十一根，十一根不能自有，藉五大成。佛法所造是彼能造，故十一法變易，非本。順此後解，即今西方猶有二諍。次生十一根，初生五知根。五知根者，謂眼、耳、鼻、舌、皮，次生五作業根。五作業根者：一、語具；二、手；三、足；四、小便處；五、大便處。此中語具，謂語所須口、舌等是；此中手、足，即分皮根少分為之。前取總皮，今取支故。又此男、女大遺根等有別作用，故別立也。次生心根，《金七十論》分別為體。有說此是肉心為體，神我以思為體，故因明說執我是思，三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。知二十三諦轉變無常，生厭修道，自性隱跡，不生諸諦，我便解脫。今破彼法，顯三德體非是能成，二十三諦非是所成。不破彼我，前已破故。故言：三德所成二十三法。
疏：二變易而非本一，說十六諦者，問：下明五大而有兩說，兩說皆許五大成根，但別、總異。既能生他合唯俱句，云何此說唯變易耶？答：而言五大別成根者，且約展轉少相成說，據實成根體唯唯量，由斯十六名唯變易。審思。
疏：一自性者，問：自性體即刺闍等三，云何三種合名一諦？答：體實有三，作業等即同，故合為一。有義：三德類同，合之為一。詳曰不可。勇、塵、闇等種種差別，何名類同？
疏：今云黃赤黑等者，由此三種是黃等故，所以能成一切諸色。餘之名等，皆悉准此行相釋之。
疏：又從冥[勘]往至我受用故者，問：何不受用能成冥性耶？答：所成之法雖不離本，要本轉變方堪用之，故言受用所成之法；如所成器雖體即金，要成其器方可受用，故言用器不說用金，此亦應爾。
疏：從自性先生大者，問：自性生大，餘二十二許展轉生，云何論言二十三法總自性成？答：二十三體皆自性成，據相相起，但言生大，餘傳傳生，亦無失矣。
疏：我執者，執知其我所須事業，亦如律云執事人也。
疏：初名轉異等者，我執初從大起之際，名為轉異，亦如世間蘇油等瓶，日炙津生，我從大生義同於此，名為[勘]絹織。或轉異者，說彼大也，以言初故，大從自性轉異有故。
疏：我慢生五大者，問：按《涅槃經》三十九云：從慢生十六法，謂五大、五知根、五作業根、心平等根，一何乖返？答：有義，經譯誤也，彼經下云，是十六法從五法生，所謂五塵。若慢已生十六法者，云何復云是五法生？故知譯謬。詳曰：[勘]惑復彼宗計有[勘]八十部差，經之上下各舉一說，斯亦何過？
疏：故十一法變易非本，順此後解者，乍觀兩解雖總別殊，然皆言大而能造根，十一非本合順二解，實理前釋且約展轉有助成義，實成根體是五唯量，故順後釋。疏：大遺根等者，遺者棄，即是吐棄大、小便路。
敘數論計中，問：以觸為風大，風大成皮根，皮根得觸，而不得風。若爾，觸體是何？答：以堅、濕、癢、飢等而造風大，與風體別，如勝論等。問：皮不得風，風何根得？答：心平等根，不必皮得，准上所說。
言數論者，本即應是劫比羅仙造，後諸門徒分成十八部，雨外道者即一部主《金七十論》，或雨眾中別人所造，何以故？准天親菩薩傳說云：佛滅後一千一百餘年有外道，頻闍訶婆娑。頻闍訶是山名，婆娑名住，以此外道住此山中，因即為名。有一龍王，名毘梨沙伽那，住此山下大池之中，善僧佉論。此外道知，欲就龍學，龍變其身，作仙人狀，住葉窟中。外道就學，成已求論，欲決是非。到踰闍國，聲王論鼓，求覓論議。因金造論，欲至[勘]已期往住山所，以誦呪力召夜叉女，名曰稠林，從其乞願，令我死後，變身為石，永不毀壞，神女許之。在石窟中捨命之後，身變為石。因何此願？其先龍王欲破滅此數論師義，從龍王乞[勘]持我身壞，方使法滅，龍王心謂，身詎能久，因即許之。故今變身為石令久，是以數論法流至今。後陳那菩薩破斥其義，作於比量書斯石上，流汗出聲，不能救得。因此陳那所造因明，盛行四主，聲振五天，蓋為於此。有云：劫[勘]此羅仙作《金七十論》，留身為石，住餘甘林似其誤也。然傳云千一百年後，此外道出造《七十論》。天親出時，外道已滅，即說天親亦千年後出，此傳似誤，何以故？真諦三藏《中邊》疏序九百年出，外道亦九百年前，不爾如何得釋彼論？有云：《涅槃經》云，上古有仙名闍提首那，彼仙造論名三彌叉，此云觀察，廣明二十五諦，准此觀察即是智惠，與數論名同，數是智惠故，即是本論。言闍提首那仙者，音訛異耳，即迦毘羅仙。
論：且數論者，依天親菩薩傳敘此師事，如《燈》具引。又相傳云：劫初之時有一外道，舊《百論》等名伽毘羅，此人修道得五通仙，造略數論已知世無常，身不久住，恐他於後破所造論，遂欲留身久住與他論難，往自在天所請延壽法。自在天云：汝可往林食餘甘子，即可久住。其餘甘子未熟之時，其色乃青；若已熟者，其色黃白，此即仙藥。此藥初食酸苦少味，食已若飲冷水，口中甘味猶如食蜜，因以名焉。仙獲此藥乃恐無常，更往天所復請延年，天云：斷為一物最得長壽，天遂變仙為一方石，可一丈餘，在頻陀山餘甘子林。陳那菩薩造《因明論》，成以宗因喻破其數論，彼仙門徒莫能通者，將陳那難辭書之於石，石尋書答。陳那知已，與仙門屬共往石所，書難在石同對記之，明旦來看，尋書解訖。如是復書，日日往看，至二、三日方始能解，陳那復書七日方解，如是復書更不能釋。其石流汗大吼，[勘]振碎迸在空中。於是天神掌捧陳那住在空中，說頌讚歎。時眾既覩，於是陳那所造諸論盛行於世。
述曰：二十三諦由薩埵等三事和合以成自體，皆是實有，無滅壞法，但是轉變，稱為無常。初從自性轉變而生，後變壞時，還歸自性。但是隱、顯，非後無體，滅名無常。體皆自性，更無別體，是實非假。此等皆是現量所得，我所受用。此顯二義：一、實；二、現量得。
b 破執
(c) 別破
ⓐ 總破所成諦
述曰：自下別破。破中有三：初總破所成二十三諦；第二，薩埵等三下，別破本事三法能成；第三又三，是別下合破能、所成二十四諦。[勘]初破有三，此即初也。「大等」者，等中間二十二法第一，量云：大等諸法，應假非實；因云：許多事成故；喻云：如軍林等。然彼宗中許軍林等是假非實，以多法成不同瓶等。瓶等雖亦多法所成，能成多法，皆不相離，如大等諦，故皆實有。軍林相離，多法而成，故假非實。然體非是滅壞無常，分析之時，還歸自性。即是彼許世間有假，故得為喻。
疏：不同瓶等者，問：瓶他許實，復多法成，今此因中豈無不定？答：亦入所立，故無不定。
然彼所計大等諸法，一一皆依三德所成，三事和合，能成大等。此言「所成」，不言「所生」，不違彼宗。然餘處中假說言「生」者，成生之「生」，非生起「生」，此生起、生後，有滅故。故大等因言多事成，若言三德所成為因，無同喻過。今但總言多事成故，因無過也。
若爾，五唯自宗亦說為多事成，豈不違宗。若據三假等說，相續假中所收，故無違教，亦非多事所共成故，以皆生故。
疏：若據三假等者，問：此論下云是聚集假，豈不相違？答：此依未滅，約時言之，名相續假。彼據積集多法以成，故不違也。
又彼宗計大等諸法多事所成，是現量得，以得色等時，亦得於大等。軍等多事成，然非現量得。
疏：以得色時亦得大等者，彼說五根、心平等根是現量體，彼以大等成於色等，故得色時亦得大等。我執等法現量得者，皆准此知。
述曰：難非現量得大等法第二，量云：汝之大等，亦非現量所得；多事成故，或是假故；如軍林等。前已破假，故得為因。若爾，即有一分違自宗失，此許五大中四大并五唯量，皆多事成，現量所得。此亦不然！彼執是常，宗言汝執，故無過失。
疏：彼執是常者，以非生滅名為常也，不同神我、自性等常。
又文中少應改，前宗云大等非實有境之現量所得，即簡自宗四大、五唯非實有境，現量所得。彼宗軍林等亦非實有境，現量所得故，故得為喻。
疏：之現量所得者，眼等五根體是現量。大等但是現量所緣，今置之言顯是依主，[勘]不言之為言境體即是現量。
彼宗現量，即五知根、心平等根，然非彼宗軍林等物是實有境，現量所得故。今但遮實有現量之所得故，真如離言，故無有失。
疏：真如離言者，真如體非多事成，故不同彼。
述曰：第三，總破二十三諦。量云：大等二十三諦應非三事合成；許實有故；如本自性。此中論文，宗有前後，因不簡略，准前應知，文言略故。上來三量總破所成二十三諦，此下第二，[勘]總破本事能成自性。
ⓑ 別破本事能成
薩埵等三，即大等故，應如大等，亦三合成，轉變非常，為例亦爾。又三本事，各多功能，體亦應多，能、體一故。三體既遍，一處變時，餘亦應爾，體無別故。許此三事體、相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時，體無別故。若[勘]謂三事體異相同，便違己宗體、相是一，體應如相，冥然是一，相應如體，顯然有三，故不應言三合成一。
述曰：於中文有其八，量有其十。此中量云：薩埵等三，應三合成；許即大等故；猶如大等。彼宗大等，即是薩埵等三；薩埵等三，即是大等。薩埵等三是本法故，不從他成，大等不爾。故以三德例從大等多法而成。自下第二。
述曰：又破自性。由此三事，即大等故，應如大等轉變非常。故立量云：薩埵等三法，應轉變無常；即大等故；如大等法。恐有能別不極成過及無同喻過，故以轉變之言簡也。
述曰：自下第三，以體例功能。量云：薩埵等三事體，應各有多；即是功能故；如彼功能。功能多者，一一上有多功能故，即生大等諸功能也。體唯各一，例能亦多，以能為量亦爾。就彼所執，故以為喻。
述曰：自下第四、第五，以體一分，例餘一分。量云：薩埵等三，一分轉變成法之時，餘之一分亦應轉變；此體即是彼薩埵等，體無別故。或云：許體遍一切故，如一分轉變者。此二比量，一、體無別因；二、遍一切因。若許一分變，餘一分亦變，即此三事無不變時，便違宗失。彼計此處變為山水，彼處即不變，自性之體仍遍一切故。
論：三體既遍等者，問：外人難云：汝宗第八亦同此過，以能變識體無別故。汝若不違，我何有失？答：由六識等熏習力故，山無山別，故第八識非一切處皆變為山，故不同汝。
自下第六，彼計三種體、相各別，仍說和合，共成一相，以彼三體，例成一相。
述曰：此中遮總合成一相，彼宗自許三體相別故。立量云：三事和合所成之相，亦應有三；許即三體故；如體。
述曰：第七，比量也。汝言此三事和合共成一相之時，應不能成一；三體各別故，或前與後，體無別故；如不合時，相實有三，變合成一。彼計三事有不和合，即是未成大等法時，故得為喻。
疏：相實有三等者，三德未變大等法時，各有一相名之為三，變大等時方合為一。
返為量云：汝之三事未成大等時，應亦能成大等；前與後體無差別故；如後成時。第八，彼言三體有異，其相是一，即救前難，故為此計。
述曰：此違自宗，體即相故，以體與相同、異。量云：汝本三事，體應無別；說體與相無差別故；如所成相。或相應三別；與體無別故；如三本體。以許相一，而事有三，故違自宗。自宗三體即是相故，不應三、一，由違自宗，故為一難。
疏：由違自宗故為一難者，此中體、相相例而徵，合成兩難，以俱違宗故但言一。
自下第九、第十量云。
述曰：此乃體、用更互相即難。量有二：文有兩宗；因云體即相故，相即體故；更互為喻。其理可知。第三，合難二十四諦，唯除我體，前已破故。於中文有其五，第一難其總、別。
《論》：又三是別，大等是總。下合破二十四諦有五段。如疏所科：一、體相相例破；二、變時如本破；三、體隨相失破；四、總別相例應非一三破；五、各具三體破。第五段中初牒計，後破，破復有五：一、總相應三破；二、三事不殊破；三、一德能成破；四、體應非一破；五、多種相違破。如次配疏次第科文。
ⓒ 合破能所成諦
又三〔事〕是別，大等是總，總、別一故，應非一、三。此三〔事〕變時，若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失〔原〕本〔之〕別相，〔因此，原本之〕體亦應隨失。不可說三〔事〕各有二相：一、總；二、別。總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體各有三相，和雜難知，故見一者，既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所[勘]𨵗少，待三和合，體亦應各三，以體即相故，又大等法皆三合成，展轉相望，應無差別，是則因（大）、果（我慢）、唯量（五唯）、諸大（五大）、諸根（十一根）差別皆不得成。若爾，一根應得一切境，或應一境一切根所得，世間現見情與非情、淨穢等物，現、比量等，皆應無異，便為大失。
述曰：又三是別，各別體故；大等是總，是一法故，非謂三成其大，遂異。此即乘前一相為難。三事和合，成一大等，大等名總，雖總、別不同，而性定是一；如金轉為環，非離環外別有金故。以本三事，從大等難。量云：汝許別三事，應是一非三；因云：性即總故；如總大等。以總大等從三難云：大等總法，應是三非一；因云：體即別三故；如三別性。此中論文更互相非，謂總非一，別非是三。彼若轉計言：誰言所成大等諸法各是一耶？三合成故，非是一相。其中諸相，實各各別，合故似一。
述曰：第二，破轉計非成一相。「此三變時」者，謂三事轉變成大等時，「若不和合成一相」者，意說三體各變一相，即大等法體亦有三，非一相故。此上牒計，下正申難。「應如未變」三事本體，即應見三，如何見一？量云：三事和合所成之相，應見三別；許有三故；如見三相體未變時。又若不和合但成一相，相中有三者，何故現見是一色等？世間現見色唯是一，而言但由三法成，故色等三別者，即違現量及世間過。量云：色等諸法，應各見三；體有三故；如汝三事。此難三體成三相義。次下更難成一相義：前第一翻難相應三，或應非一。雖似同此難，此難若成一相，失本三相及與本體，故與前失體、性各別。
疏：前第一翻至似同此難者，次前論云又三是別，是第一翻。言似此者，即此次下第三翻文，非此第二。以第二文而未難彼失本三相及本體故，生起下文，故第二末而言此也。
述曰：此第三，破三事和合，共成一相，一相即大等。量云：汝根本三相共成一相時，根本三相應無三相；即一相故；猶如一相。相既失本，體亦應然，相體一故。量云：成相之時，根本三體應無有三；以相即體故；如所成相。
述曰：此第四文，由彼復計根本三事各有二相：一、總；二、別。
成相之時，所成大等，但見總一；根本三事，即見三別。今破於此。第一量云：大等總法，應非是總；即三體故；如三別相。以別從總為難，亦爾。又徵：三事所有總相若不是一，亦應見三；相即體故；如三事體。體應見一；即總相故；猶如總相。三事總相若有三種，不應見一；有三種故；如本三事。三事別相，不應見三；即三相故；如大等相。
自下第五，彼復計言：三事之上各有三相，謂初薩埵有一自相，及剌闍、答摩二事之相。餘之二法展轉相望，各有三相。相雜共成大等諸法，九相難了，遂見一相。其實於中各有三相，相雜而住。
述曰：此牒彼執。
述曰：下有五難：第一，既云各有三相，還應見三，如何見一？大等法中應見三相；相即體故；猶如三體。大等諸相或應見九；即本相故；如三體上所有九相。各三相故，不應見一；如前見色。此中一一更互為量，准為之也。
既有三相，寧見為一。此難三德，各應見一，與《疏》不同。
論云：既有三相寧見為一者，大乘自宗能所造色，皆同一處，應體相別，云何見一？又如一境多生同變，亦應見異，云何見一？答：不同[勘]彼，以非實故，自體虛疎，同業招故，故似於一。問：論云，即應一根得一切境，以三德成故者，佛法五根俱，四大造淨色為體，何不一根得一切境？答：各自種生四大疎造，不同於彼皆三德成。
述曰：第二，比量。又此三中各有三相，共成大等。如何知三事各有異也？三事比量各有一種，且為一量云：汝薩埵、剌闍二法，應非薩埵、剌闍；具三相故；如答摩。或應此二即是答摩；有三相故；如答摩。既爾，如何知三事別？
述曰：自下第三，更難三德，一一應然。謂此三事，一應能成諸法大等，何假須三；具三相故；如三事合。量云：薩埵一法，應成大等；具三相故；如答摩等合時。若言緣闕一不成者，何所闕少而待三耶？若言要由三，三相合能成大等，故一本事不能成大等。
述曰：此下第四，量云：又彼一一應有三體；體即相故；猶如本相。一一為量，或總為量。自下第五，總難大等，應無差別。
述曰：量云：除大諦外，餘慢等法應與大無別；三合成故；如大。以大望慢等無別，既爾，以慢望大等無別亦然。二十三法展轉合有二十三量，汝若說言皆無別者。
述曰：總結違宗，是則大為因，慢為果；五唯量、五大、十一根無差別故；皆不成也。
述曰：此顯無別不成所由，違現量過，即無差別，一根應得一切境，或應一境一切根所得；無差別故；以互為喻，宗亦復爾。此有二量，且以一根望，非所得一切境界，應亦得之；以體無別故；如自所對境。境望於根，亦有是責。然《佛性論》亦有此難。
一根應得一切境，以根無別故；一境諸根得，以境無異故。
述曰：前違現量，此違世間。
c 總結非
故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。
述曰：總結彼非，如文可解。第三文也。此中數論及與勝論各有十八部異執競興，如《別抄》記。自下第二，破勝論義：成劫之末，人壽無量，外道出世，名「嗢露迦」，此云「鵂鶹」，晝避色、聲，匿跡山藪，夜絕視聽，方行乞食。時人謂似鵂鶹，因以名也，謂即獯猴之異名[勘]焉。舊云「優婁佉」，訛也。或名「羯拏僕」，「羯拏」云米[勘]濟，「僕」翻為食。先為夜遊，驚他稚婦，遂收場碾糠粃之中米[勘]濟食之，故以名也。時人號曰「食米濟仙人」。舊云「蹇尼陀」，訛也。亦云「吠世史迦」，此翻為「勝」，造《六句論》，諸論罕匹，故云「勝」也。或勝人所造，故名「勝論」。舊云「衛世師」，或云「鞞世師」，皆訛略也。勝論之師造《勝論》者，名「勝論師」。多年修道，遂獲五通，謂證菩提，便欣入滅。但嗟所悟，未有傳人。愍世有情癡無惠目，乃觀七德，授法令傳。一、生中國；二、父母俱是婆羅門姓；三、有般涅槃性；四、身相具足；五、[勘]聰明辨捷；六、性行柔和；七、有大悲心。經無量時無具七者。後住多劫，婆羅痆斯國有婆羅門，名「摩納縛迦」，此云「儒童」。其儒童子名「般遮尸棄」，此言「五頂」。頂髮五旋，頭有五角。
疏：儒童子五頂者，有云：儒童有五弟子名為五頂。有義；然即說儒童名五頂，然《疏》中說其儒童子稱為五頂，亦未可依。儒童即是童子異名，婆羅門父非童子故。詳曰：然初師義雖無所據，理猶可通。第二師義斥《疏》全非，世之立名有種種異，稚年貌美號為儒童，老從舊稱，斯有何過？若言儒童即令唯小，俗字觀音應即是聖；此既不爾，彼云何然？
其人七德雖具，根熟稍遲。既染妻孥卒難化導，經無量歲，伺其根熟。後三千歲因入戲薗，與其妻室競花相忿，鵂鶹因此乘通化之。五頂不從，仙人且返。又三千歲，化又不得。更三千年，兩競尤甚。相厭既切，仰念空仙。仙人應時，神力化引，騰虛迎往所住山中，徐說所悟六句義法：一、實；二、德；三、業；四、有；五、同異；六、和合。此依《百論》及此本，破唯有六句義法。後其苗裔名為「惠月」，立十句義。於中略以三門分別：一、列總、別名；二、出體性；三、諸門辨釋。列總名者：一、實；二、德；三、業；四、同；五、異；六、和合；七有能；八、無能；九、俱分；十、無說。列別名者，實有九種：一、地；二、水；三、火；四、風；五、空；六、時；七、方；八、我；九、意。德有二十四種：一色；二、味；三、香；四、觸；五、數；六、量；七、別性；八、合；九、離；十、彼性；十一、此性；十二、覺；十三、樂；十四、[勘]苦；十五、欲；十六、嗔；十七、勤勇；十八、重性；十九、液性；二十、閏；二十一、行；二十二、法；二十三、非法；二十四、聲。業有五種：一、取；二、捨；三、屈；四、申；五、行。同體是一，實、德、業三同一有故。異體許多，依九實故，而數不定。或總實異，或別實異，九實一一有細分故，和合是一。有能、無能體許有多，實、德、業三得果之時，或共、不共故。俱分亦多，實、德、業三各別性故。「無說」有五：一、未生無；二、已滅無；三、更互無；四、不會無；五、畢竟無。第二，出其體性。九實體者：若有色、味、香、觸，名「地」，以德顯地也；
疏：若有色味香觸名地者，問：《十句論》後諸門中云，地由十四德說名有德，如下《疏》列。如何今云地有四德？答：若顯地體唯由四德，若論其地與德為依名有德者，有十四德，餘之十德非顯地故，故不言之亦不相違。餘水、火等皆准此釋。
若有色．味．觸．及液．潤名水。若有色．觸名火。若有觸名風。唯有聲名空。別有空大。非空無為。亦非空界色。若是彼此．俱不俱．遲速。能詮之因。及此能緣之因名時。
疏：能詮緣之因名時等者，由俱等時體是實有故，與詮緣心名句等而為因也，餘皆倣此。
若是東、南等能詮之因及能緣因，名「方」；若是覺、樂、苦等九德和合因緣，能起智相，名「我」；
疏：若覺樂至名我者，由我能令九德和合而能起智，故舉所和及所起智以顯我體。有云：和合即和合句，由我與彼和合為因，和合即能和合九德。詳曰；不然。《十句論》云：我謂是覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、行法、非法等，和合因緣起智為相。若我亦是和合句因，彼論即應和合之下而置「等」字；既不如是，故知我者非和合因。又彼論釋意云謂覺、樂等九德，不和合因緣起智名意，亦應意與不和合法而為其因，九德方能起於智耶？若許爾者，彼宗何處有不和合？若不爾者，我何故然？又《十句論》上下不言我與和合句作因緣也。
若是覺、樂、苦等九德，不和合因緣能起智相，名「意」。此中以德顯其實體，諸德體者：眼所取一依，名「色」；
疏：唯眼所取一依名色者，簡異餘德名唯眼所取，色依一實名為一依。故彼論云：聲、觸、色、味、香各一根所取，色、味、香等皆依一實，然眼取時要多微合，方為其境。今談其色，體依一實非一依，色即眼能取。故彼論云：色、香、味等若依極微及二微果，名非現量。若一依色即眼能取，何非現境？眼等所得皆現量故。或據其體是眼所取一依名色，不是許眼取一微色。
舌所取一依，名「味」；鼻所取一依，名「香」；皮所取一依，名「觸」；一實非一實詮緣之因，名「數」；非一實者，二以上數，「量」有五種：一、微性，唯二[勘]微果上有。如薩婆多：輕不可稱，若可稱者，但重相形，非是輕也。此微性亦爾，唯最微，名「微」。下短性亦爾。二、大性，三微果等以上方有。三、短性，唯二微果上有。四、長性，三微果等以上方有。五、圓性，有二種：一、極微，謂不和合父母真實極微上有。二、極大，空、時、方、我四實上有，以此四體遍周圓故。
疏：量有五種者，微、短何殊，長、大何別？俱依二微、三微果故。答：體雖無別，形待為異。有云：微、大二量據臥而言；長、短兩種約立以說。詳曰：何故立中不許微、大，臥中不得有短、長耶？論復不說，教理並無，固難依也。
一非、一實等差別詮緣因，名「別性」；二先不至物，今至時，名「合」。此意但取初合名「合」。此別有三：一、隨一業生。以手打鼓，手有動作，所生之合，業是動作也。二、俱業生。兩手相合，皆動作故。三、[勘]三合生。如芽等生，無有動作，與空等實合時，所生之合也。先二至物不至時，名「離」。此亦有三：初二翻合，如前可解。三是離生。先造[勘]實果由有他緣來，離別之果實便壞，與空等離，所生之離，名為「離生」。
疏：所生之離等者，如樹草等遭風等緣，枝葉摧殘，與空離際生得一離，離是所生，故名離生。所生之離者，此釋詞也。復由離體能令法離，合義翻此。
依一、二等數，時、方、等實，遠覺所待，名為「彼性」。此物是一，彼物是二等，故屬於數；此時、彼時，故屬於時；此方、彼方，故屬方等。此性翻彼，應知其相。覺有二種：一、現；二、[勘]了相生，名為「現量」。此宗意說：眼根舒光者是現量體。比有二種：一、見同，故比。見不相違法，而比於宗果，如見煙時，比有火等。二、不見同，故比。見相違法，而比宗果。如見雹時，比禾稼損，見禾稼損，比有風雹。
適悅，名「樂」；逼惱，名「苦」；希求色等，名「欲」；損害色等，名「瞋」；欲作事時先生策勵，此名「勤勇」，發動勢是也；墜墮之因，名為「重性」；地、水、火三流注之因，名為「液性」；地等攝因，名「潤」；行有二種：一、念因；二、作因。現比智行所生數習差別，名「念因」，即智種子；𥎞擲等業所生勢用，名「作因」，行是勢用；十句多說作因，名「勢用」；念因名「行」。
疏：數習名念因者，但數修習名之為習，不同佛法熏習名習。疏：攢擲等者，由作因力而為因故，攢矛擲石，石等方去，不爾不發。
「法」有二種：一、能轉，謂得可愛身因，即得生死勝身之因；二、能還，謂離染緣，正智喜因，即出世間之因，正智正因也。
疏：正智喜因者，與智俱時，喜受名因；或離染緣，而是正智喜躍之因。二釋任取。
能得生死不可愛身，苦邪智因，名為「非法」；耳所取一依，名「聲」。五業體者，若於上下虛空等處，極微等，先合後離之因，名為「取業」；「捨業」翻此；遠處先離，近處今合之因，名「屈」；「申業」翻此；有質礙實先合後離之因，名「行業」。「同」句體者，謂實、德、業體性非無，能詮、能緣之因，名「同」，此體即是舊大有性，諸法同有，故名為「同」。《俱舍論》云：總同句義也。「異」句體者，常於實轉，是遮德等心、心所因，是表實性心、心所因，[勘]但於實轉，異實之物。實由有此異於德等，故名為「異」。
疏：常於實轉者，略為二釋：一云，體性是常，唯實上有，名常實轉。二云，恒常唯在實，句上轉名為常也。
疏：是遮德等心心所等者，由此異故，遮緣德等心、心所法不緣之，表緣實等心、心所法而能緣也。或異為因，令緣九實心、心所等各有差別。故彼論云：遮彼覺因，表此覺因，名異句義。問：德等亦有自類差別及異實義，何不依立？答：德皆是實家之德，實為依故，故言以德而顯實也。有及同異亦實性故，故但依本而立其異。
「和合」體者，能令實等不相離而相屬，此能詮緣因，名「和合」。「有能」體者，實、德、業三或時共一，或時各別，造各自果，因定所須。因若無此者，應不能造果。「無能」體者，實、德、業三或時共一，或時各別，不造餘果，決定所須因。若無此者，一法應能造一切果。因由有此，唯造自果，不造餘果。「俱分」體者，即實、德、業三種體性。此三之上總俱分性，地等、色等別俱分性，互於彼不轉，一切根所取。當舊所說同異性也。亦同，亦異，故名「俱分」。
疏：俱分體至一切根所取者，此有總別。俱分者，實、德、業三，三不同故，名為總異；九實名實，名為總同。德、業亦爾。且一地實有眾多地，總名一地，名為別同。一一義差名為別異，德、業准此。此同異性在於色上，即眼根取，餘根亦爾，名諸根德。問：空、時、方．我、意既唯是一，如何得有別俱分耶？答：有三釋，一云：但總相言有別俱分，非全一一實皆有別。二云：我、意、時等對於多人及諸方，時亦得有別。空望別別能合之者，說亦有多義。三云：約與德依多少，亦異名別俱分。問：按彼論文俱言俱分，無總別言，《疏》准何開？答：雖不明言理實定有，故彼論云：俱分云何謂實性？一切實和合於一一實，實詮緣因；德、業亦爾，釋即總俱分。彼云：及彼一義和合地性、色性、取性，釋如次，即是實、德、業，三別俱分義，由此疏、《開善》得彼旨。
「無說」體者，初、未生無，以實、德、業因緣不會而未得生之無為體。二、已滅無，以實、德、業或因勢盡，或違緣生，雖生而壞之無為體。三、更互無，以實、德等彼此互無為其體性。四、不會無，以大有性及實、德等，隨於是處不和不合，如彼處人不於此合，無為體性。五、畢竟無，以無因故，三時不生無為體性。此五既無體不可說，名「無說」也。
敘勝論計中疏云：以德顯地者，但為色、香、味、觸所依，以彼能依之德，顯此地體。若闕少德，即不名地，餘水、火等准此應知。以其神我能為覺、樂、苦等九法和合因緣，既和合已，能起智相名我，亦以彼和合等，相顯此神我，意實義同。問：覺等九德，不和合因緣名意者，豈彼意實，不是彼意根？若是意根，心起依之，何得說言不和合因緣耶？解云：意望九德疎故，非能為彼和合因緣，故名不和合因緣，不是[勘]合彼九德不和。
眼所取一依名色者。一極微之色依地大等。即為眼取故名為色。所餘准此。以彼五根即是五大。極微之色依根類大。為[勘]眼取。之名一依名色。
一微量唯二微果上者，以彼父母二微合，生子微之上，有此微量。以為根取最細之色，不與父母合者，以非根境故。
合之與離，但取初合名合，初離名離，已後即非。遠覺所待為彼性者，以能取心勢遠取之名彼。和合句者，令彼地等與德和合，與彼我別，我但令彼覺、樂、苦等九德和合。取，謂先合後離據上下論，行即約在地等。問：何不立眼等識耶？答：即覺等是，餘外道計亦多准此。
自下第三諸門辨釋。於中有五。一十句相望一多分別。大同．和合二唯一物。德．業．及異．有能．無能．俱分．無說七唯多物。實句一種亦一亦多。空．時．方．我．意五是一物。地．水．火．風四是多物。
疏：和合等唯一物者，問：有能而令實等造果，造果不一，有能故多，和合而能和合實等，實等一一而有多種，和合應多。答：實等各別，或共造果，造果非一故，故有能多。和合但令總實、德、業相屬不離，故體唯一。疏：空、時、方、我、意，五是一物者，問：意如二微，云何一物？答：一人身中祇有一種，名之為一；縱如二微，不言微成，故亦名一。
第二、十句相望，常、無常分別：大同及異、和合、有能、無能、俱分六句是常，非所作故。業唯無常，說是能作、所作事故。實、德、無說亦常、無常。九種實中，五是常，四分別，地、水、火、風非所作者常，父母極微非所作故。所作者無常，子微以去，皆無常故。餘五是常。二十四德中覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、離、彼性、此性、聲、香十四德是無常。其香唯地上有，設是極微上有，亦是無常，如下引文。故十四德唯無常也。餘十或常，或無常。色、味、香、觸若地所有，唯是無常。因門中言：火合為因，若地所有色、味、香、觸等，同類為因，從前同類為因生故。由此准知，香唯無常，唯地有故。液性地、火所有一切是無常。數中二性等數，別性中二別性等，量中大性、微性、短性、長性，唯是無常。圓性定唯是常。并餘色、味、觸、一數、一別性、液性、潤、重性及合，隨所依實，若常、無常，此等亦爾。總有十法通常、無常。五無說中，三常，一無常，一亦常亦無常。初未生無一向無常，與實、德、業生相違故。此若生時，無便滅故。已滅無、更互無、畢竟無三，唯是常性，不違實等故。不會無有常、無常，如地等實，覺樂等德，不相應故，一向是常。若自許德與自許實雖未相應，[勘]當必相應，一向無常。如常、無常，所作、非所作亦爾。
疏：意等是常者，問：如二微、大，何名常耶？答：非他所作，即名為常；雖如二微，不言他作，故是常也。
疏：覺樂等無常者，問：如色、味等隨所依實通常無常，此覺樂等，何不亦爾？彼說覺等而依我故。答：若非所作可名為常，若是所作，縱所依常亦是無常，覺等十四皆所作故。故彼論說，此十四德皆待因生，待因生者即是所作，故是無常。如彼具明，恐繁不錄。
疏：離性無常者，問：「離」、「合」相對，「離」唯無常，「合」何不爾？又說「合」性亦待因故。答：業等合時有所依，實而是常故，故得通常，離即不爾，故不相例。又雖待因體非所作，故得為常。餘皆准此。
疏：彼此唯是無常者，問：此、彼既約近、遠二覺待數、時、方，時、方二全數之一分，體既是常彼，此何故而無常耶？答：夫待他生即是所作，所作彼、此體是無常，不同一等，親依常故而得名常，此疎待故。
疏：色、味、香、觸若地所有唯是無常者，即彼論也，因於麁地為同類因，故皆無常。
疏：因門中等者，彼論諸門辨德之中，約因明德名為因門。
疏：火合為因者，按彼論云：火合為因者，謂地所有諸極微色、香、味、觸者，釋一一地上所有色、香、味、觸，由諸極微與火合故為因生起，故論復云：色、香、味、觸，地所有極微和合者與火合，既云極微和合者與火合，明知火與地等極微合生香等。有云：前念之香而與火合為因，能生後念之香。又云：色等火合為因生香。又云：兩火極微而生子微。詳曰：總不應理，皆違彼論。
疏：同類為因等者。按彼論云：色、味、香、觸同類為因者，謂二微果等和合。釋二微果等和合之色，從彼極微色等而生，極微色等是微果色同類因故，故論復云：極微色等能造同類，二微等色同類果故。
疏：從前同類為因生者，疏家釋彼同類因義。問：今引火合同類因文，如何證彼香唯無常？答：二微果等，彼許無常，香既在於二微果上，從同類生，故知無常。彼說地上所有香等，即皆無常；今引火合顯香地有，明知無常。問：既唯無常，何故彼論唯無常中，但有十三不說香耶？答：覺等十三不約所依以辨無常，同類合明有十三德；香、味等四，由約所依辨常、無常，與覺等別，不言十四。
疏：液性地火所有一切是無常者，准此液性不依地、火父母極微，可依水微，由此彼許液通常也。地等堅硬，父母之微無流液也，火如何無？非堅硬故。答：彼許眼見堅赤炭等亦名為火，縱焰火等亦不同水性。勁、弱異。
疏：隨所依實若常、無常者，此色等十隨其所應依水、火、風、父母極微，即名常住；依子微等是無常也。色、味、香、觸，若依於地，彼宗自說唯是無常。問：色等依地、父母微不？若不依者，有何所以？若許依者，色等能依，何唯無常？答：彼論無釋，以理言之，義同液性，不依於地、父母極微。火等極微，色義得有，能依通常。
疏：如地至一向是常者。實句中地與德覺等竟無相應。名常不會。
疏：自許德等者，且如地上所有諸德，名自許德。此德與自所依之實有，會時故，非常不會故名無常。
疏：如常、無常所作、非所作亦爾者，有義：但是常者即非所作；若是無常即有二種。有法無常皆是所作，無說「無常即非所作」，無說「無體不可作」故。但非「恒無」名無常也，《疏》言無說「所作非作」，此義將非。詳曰：彼論不說「所作非作」，然據理者有義可依。《疏》意通結前之所明常、無常，隨應得說所作、非作，不是偏結「無說」一句，既稱為無，所作何有，而見非耶？由[勘]彼論中作、非作例同於前常、無常義，故《疏》等復而言之也。
三、有質礙、無質礙分別：德、業、和合、有能、無能、俱分、無說七句唯無質礙。實句九中，四無質礙，謂空、時、方、我，餘五有礙。說意是微，如二微果，許大而亦有礙。有性及異雖文不說，亦是無礙。合九句無礙也。四、現量境、非現量境分別：此宗現量德句中覺，故彼論言：覺有二種，一、現；二、比。其業、有性并俱分皆現量得，論自說為[勘]諸根得故。無說句義非現量得，論亦自說唯比境故。和合句義唯識說為非現量得。實句之中地、水、火、風、父母極微非現量得。子微以上是現量得。下破順世及勝論中云：極微聚集，足成根、境，何用果為，故知耳也。餘空、方、時、我、意亦無文說，今解非現量得。德句之中，聲唯現境，其覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇是我現境，文不說重，今解亦唯現境。重具德中水、[勘]火德故，總有八德，唯是現境。法、非法、全行少分，二德半，唯非現境。此行即是行中念因，非全取行故，是半也。色、味、香、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、潤、及勢用十三德半，並通二種。此中勢用即行作因，非全取行故，是半也。其異句義有能、無能，雖無文辨，並非現得。異但是差別實因，非如俱分，是實性故。有能、無能因之所須，亦非現[勘]得。總言業、有、俱分三唯現得。異、及和合、有能、無能、無說五非現得。餘二通二。
疏：子微已上是現量等者，有義：今解子微亦非現得者。詳曰：疏既說云「子微已上」，明知不說「子微為現」。下破順世明多果合以為其境，不證子微是現境也，具如《義燈》。疏：空、時、方、等至非現量得者，有義空為聲依，聲唯現境，何故說空非現境耶？故可說空亦為現境。詳曰：不然！雖耳依空，空豈所聞令耳得耶？不同地等，他許色等依地有故，故眼得地。又論解現量云，於至實色等、根等和合有了相生，是名現量；空非根合故，非現得。又云：現量云何？謂了相於至色、味乃至地、水、火，實所有智。若空亦是現量得者，何故不言「而至空」耶？違教違理，故難依也。
五、常、無常中生果、不生果分別。唯識「唯」難常生果故，雖有六句，一向是常，三通常、無常，一唯無常。實中四種地、水、火、風父母極微常，能生果；有能是常，亦能生果，是作果時定所須故；餘五句全、空、時、方、我、意五實雖常，不能生果。論自誠說：德句准有能中說有得果，所須十，通常，德亦能生果。隨其所應，業雖生果，而體無常，非此所說。無說雖亦有常，不能生果，非根本故。
疏：雖有六句一向是常等者，此重說彼十句之中常、無常等，欲顯常中能生果者，故重舉之。
疏：五句全至雖常不生果者，問：我是作者，何不生果？答：但能造因不作果故，所受之果他所作故。
疏：德句准有能者，實等生果要須有能，所以有能名常生果。液等十德生果所須，故同有能，名常生果。
此中所辨唯識所須，其餘諸門實由幾德，名為有德，乃至廣說。幾是所知，非此所要，略不繁述，如《十句》說。
諸門分別中，一多分別者，四多五一，以我及意，依一人說名之為一。若約多人即多數故，空、時、方三一切共有，更無多體名之為一。
言香唯地有，准因門說故，唯無常者，是彼本論因果門中辨故。
重性通常無常，若爾，如何唯現量耶？唯父母微是常非現故，答：論無文解，義准云通現，比無妨。又香唯無常，如何通非現？答：香雖無常不廢但在子上，故通非、現。
🄱 破勝論義
a 敘宗
勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。
論：勝論所執至現量所得。述曰：破中有三：第一敘宗；第二正破；第三結非。此即初也。今敘有二：一敘是實有；二敘現量得。若敘實有，破其六句，六句皆實。今言「多」者，顯非一法，三法以上，皆名「多」故。若破十句，九句實有，第十是無。多分實有，故實言多。現量得中若破六句，准下論文五現量得，說實等，五現量所得；唯言和合，非現量得，故說多言。若破十句，總句而言：異及和合、有能、無能、無說，非現量得；餘五現得。然多實有中，五現得，四非現得，故言：多是現量所得。即一多言，通實現得。然說六句既是本計，故《百論》等不破十句，此論亦爾。然兼破十句，於理亦無違。
疏：六句皆實者，有義通假，謂軍、林等。若依前解，軍、林等假非六取收，故後說勝。詳曰：彼軍、林等離人、樹等無別軍、林，攝假隨實名實，何失？又不攝假即非勝者，不攝無說亦應非勝，故疏所明理無爽矣。
疏：然實有中等者，十句之中九句實有，名多實有；此多實中五是現量，現量所以得名為多；不爾，不得名多現量。五是現量，五非現量，現、非現等，現何名多？詳曰：通明十句亦得名多，多者非一，故五名多，不須相形方名多也。問：十句、六句相攝云何？答：實、德、業等六句可知，異有無能而有多釋。有義：三種同異句攝，三種皆是差別義故。有義：異句既唯實轉，即實句收。有能、無能實、德、業三得果之時，望各自果及非自果定所須因，還依實等三句所攝，六句依有不收無說。詳曰：後說為勝，有依憑故。或不相攝，理亦無過。若依實等即實等攝，德亦依實應亦實收，此既不收，彼云何攝？又彼論中無相攝處。
敘計中言多實有者，今更助解。實句之中，軍林等假如論說，破彼實有為同喻故，此等少假，餘多實故，科文如疏。今助一科總分為二，初破實有，[勘]照彼實等，非緣離識下，破現量得，依敘計中故作二科。
b 正破
(c) 別破
ⓐ 總破諸句
諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識實有自性，如[勘]兔角等。諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等，非實有性；若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。
述曰：此別破也。於中有五：一、總破諸句；二、別破實、德；三、又總破諸句；四者，別破大有等三；五者，總結破諸句義。或分為三：初總破諸句；二、別破有等；三、結破諸句。初中有三：一、總破；二、破實、德；三、復合破。若准五段科，初中有二破：一、破常諸句；二、破無常諸句。破常中有二：一、難生果；二、難不生。此即初也。
破勝論常諸句中：第一、有用非常難；第二、無用即識難。
體是常住，能生果者，父母地、水、火、風及德中十種通常者，并有能句，常，能生果。破此量云：此等亦應體是無常；許能生果故；如所生果。子微已去皆能生果，體無常故。又宗如前；許有生果之作用故；如所生果。或總相言：諸句義中能生果，常者應是無常，有作用故，如所生果。
述曰：此難不生果諸常住者，謂大有、同異、和合、無能、俱分五全是常；空等五實常者，皆不能生果。除無說句，以為喻故。又體是無，非所破故。今以唯識難之，不可以無作用難。真如、虛空為不定過，無作用故。量云：此等實常，不生果者，應非離識實有自性；許是常住，不生果故；如兔角等。彼宗畢竟無是常住故，以為同喻。因不言常，有不定失。或餘句無常者，雖不生果，大乘不許有實體故。設許有體，亦非離識，故無不定。然彼覺等既不離識，應犯相符。今言常住，即除覺等，覺等攝在異喻中故。又不言常，除覺等，以為同品亦得，文中宗等，准理應知。又兔角等，亦非離識，彼此共成。真如、空等，亦不離識，無不定過。
疏：不可以無用難等者，謂自真如實不離識，恐彼妄謂是離識有而為不定，為遮此故不言無作。若爾，常住不生果，因亦於如轉，彼何不遮耶？答：據實無作不生果等，皆是正因。真如自許不離識故，不成不定；然立因法不可雙陳，故論且舉常住為難。
疏：量云：此等實常不生果者，問：宗、因既同，豈不有法成於有法因無依耶？答：疏但指法，不能繁詞，理實應牒常不生果，一一法名以為宗也。思之可解。
疏：或餘句無常雖不生果等者，即德句中合、離等德而無常者不生果也。問：今他比量，他許離識實有自體，何非不定？答：疏主所造《因明疏》中，立自他因甄簡剖析如其楚、越，而辨此論往往[勘]揮雜甘蒿猶參。今以愚[勘]度[勘]智，聊有二意：一、試諸學者而悟不耶，即《俱舍論》有斯意矣；二、餘因明師於一因過不分九例；今隨他語，復欲發生學者覺惠，故示紕謬。若言疏主實闇斯理，《因明疏》內何巨照然？故應不出前之二意，故因應云許是常住不生果故，簡諸不定悉皆無也。
疏：今言常住至在異喻者，即因異喻，准覺樂等宗同因異理門九句，當第八句同品分轉，亦為正因。
疏：又不言常等者，即宗、因中皆除常字，宗除覺等，不爾相扶。詳曰：縱除常言，覺等亦但是宗同品，彼許覺等而能生果，非因同喻，故彼論云：一體、別體，彼覺為因，此體、彼體以遠近覺而為因也。既言為因，明能生果。
述曰：下破諸句――體無常者。於中二破：一、難有質礙者；二、難無質礙者。此難有質。
破無常中：第一、有礙非實難；第二、無用即識難。
實句中五――地、水、火、風、意皆有礙。意全四本，父母極微是常，非此中破。今破四子微等。此中二量：一、云汝此四種無常、有礙者，應可分折；有方分故；如軍、林等。唯得有質礙為宗，簡別他句――無礙、無常者，無方分故。彼許軍、林體有方分，然可分折，多虛踈法成軍、林故。子實等不然，以體實有堅[勘]密，一處不可折故。軍謂四軍；林謂竹樹等。二、云此等諸法應非實有；有方分故；如軍、林等。父母極微有圓量德合故，無方分。其子微等上有方分。意雖有礙，量如子微，然無方分，體是常住，非此所破，無不定失。 又以可分折故為因，難非實有，為第三量，已破之宗得成因故。然以理觀，唯此非實一句為宗，方分可折是二別因。彼宗理許可分折故，如斧等，斷成多分故。便、應二字文便故來，非則宗法，或有質礙為因，亦得。
述曰：此難無礙量，後之九句全是無礙。實句之中，空、時、方、我四是無礙。今破無常、無質礙者，即德句十四全，十少分，及五業全，除無說句中一全，一少分。謂未生無全，不會無少分，非離識故。今破彼云：汝宗此等無常、無礙法，除覺等外，應不離心、心所；有實自性，無質礙故；如覺、樂等諸心、心所。彼心、心所即德句中覺、樂等攝，無常、無礙，故得為喻，然無相符極成之失，簡覺等故。彼宗說為非離心等故。彼說：意實是有礙攝，亦非是心，形如芥子，我所須具，非謂心也。設若是心，其喻即有，能立不成。無質礙因此不轉故，同品亦非定是有性，以非心故，無過失也。然此文略，故無簡別。
疏：同喻亦非定是有性者，據意喻說言非定有，覺等喻上無礙之因而得轉故。
ⓑ 別破實德
述曰：自下第二，別破實、德。初總相對，以破實、德；後總結非堅、濕等別。此即初也。初中有二：初以德例實，實、非實攝。
疏：初中有二，以德例實等者，詳曰：若准《疏》科，地、水、火三一段之文無所攝也，故今言者，初中有二：一、俱觸應同破；二、同見無異破。初中復二，文易可知。
破實德中：第一、大非實句難；第二、堅等非德等難；第三、地等非見難；第四、色非德句難。
地、水、火、風實句所攝，性是有礙；堅、濕等法是德句中觸，德所攝，而是無礙，俱身根所得故。今翻覆為量破之，以實地等，即德堅等。量云：地、水、火、風非有質礙，實句所攝；身根取故；如堅、濕等。此中身根亦得大有、同異，並在喻中。若但言非有礙，不言非是實句所攝，即有違宗失。有礙之言簡無礙，實句所攝，彼不說為無礙，實故。又對無礙堅、濕等故，故舉有礙。下德句等，無礙等言，亦准此釋。
論：又彼所執，地、水、火、風，應非有礙，實句義攝，身根所觸故等者。《要集》云：有說地、水、火、風，父母極微，非現量得，子微已上是現量得。下破順世及勝論中云：極微聚集足成根，境何用果為，故知爾也。有釋：實等五句是現量境，和合非現，故下破云：彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許，和合句義，非現量得，而可實有，由此證知，父母極微，亦現量得。有解云：今謂二微所生子微，亦非現量得。十句論說，三微所生子，方麁得合，下說麁色量德合，為[勘]故乃色根得。《集》曰：今謂有釋為正，謂彼宗中不云色根所取，方是現量境，有現量境，未必色根得。乃至云：有說引破順世中，多因極微，合應非細，足成根境，何用果為？由此證知：子微已上是色根境，父母非者，此破色根境，未說現量，引非色根境，證非現量得，於理太疎，今詳此意。云有說：疎未悟至理，何者彼十句論云：謂至實色等根，等合時有了相，生名為現量。既云根等合時有了相，生名為現量，明知子微已上方與根合，故子微已上，名為現量，是彼宗計，引下破順世等救。云由果多分合故成麁，多因極微，合應非細，足成根境。意取多果合，故成麁為色根境，故取此證子微已上是現量境。於何理疎，妄說為過。若以有釋為正，五句現得彼此極成。說父母微是我現境，准何文說？十句論中但說覺德為現比故，又云根等合時有了相，生名為現量，不說神我為現量體，復無文說父母極微，我現量得，若據總相，有釋不違，若委細論，有說為好。
述曰：此以堅等例於地等，如文可知。宗等如次。此煖言等，等取動、觸、數、量、別性等十一法。彼說身根得十一德：一、觸；二、數；三、量；四、別性；五、合；六、離；七、彼性；八、此性；九、液性；十、潤；十一、勢用，即行作因。其地等四，皆身根得，皆有觸故。色德但在地、水、火三，風中無色。彼以假、實地等，俱名地等，故眼所見。
疏：其地等至皆有觸故者，由身得觸地等，有觸身得地等。疏：色德至風中無色者，色不依風，由此身根不得於色。若爾，身得地等何不得色？色依地故。答：根、境相對，身得風等，由地有觸，故亦得之；非得地等一切之德，非自境故。疏：彼以假實地等俱名地者，佛法談彼，非是他宗立有假地，即眼所見名假地也；地堅為性，實身根得。有言：眼所見水名為假地。詳曰：不應然！眼所見水但是假水，他亦許水是眼見故。若眼所見水名假地者，更何等水是眼所見？若言：他眼不許見水，違彼此論。
述曰：即以地等例於青等，眼見為因，返覆為量，然不可言地非地攝，違自宗故。應言汝所執地，非有質礙實地所攝，非如所執實有自性，實句所攝，故不違宗。彼眼亦見十一種德，除觸取色，為量可知。
述曰：此總結非彼地、水等，與堅等異。大乘之地即堅等故，會申正義，然不可言色即是地。今只可以彼此相例，非實、非德地等非見。又言地等非別堅等，地等非見，不可說：色離地等無。文言雖總，意顯別也。
疏：文言雖總等者，結申正義，文言總也。不以論云無實地等，即難於他色即是地。自五境分，色不即地，若難他者，有違宗失。
又應言：地等非眼所見；實句攝故；猶如風等。此中文略，亦非地等，是此意也。
疏：亦非地等是此中意者，論言亦非眼見實地等者，意說地等非眼所見，實句所攝。是此意者，即是彼此相例之意。
彼不說地等、耳等，三根所取，故於此中但破見、觸。此下第三，重破實等。
破實句中：第一、有礙無常難；第二、無礙成有難，許色根取故，令成有礙。
ⓒ 又總破諸句
又彼所執實句義中，有礙、常者（即地、水、火、風、父母極微及意），〔此五法〕皆有礙故，如麁地等，應是無常。諸句義中，色根所取，無質礙法，應皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風。又彼所執非實〔的〕德等（除實句義以外的德句義等），應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒，非〔屬於〕有〔性的〕實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。
述曰：實句義中有礙、常者，即地、水、火、風父母極微及意，彼為礙故。此等五法應是無常；皆有礙故；如麁地等。麁地等法彼自計執為無常故。宗、因、喻等，如文可知。
述曰：下破諸句無質礙法，色根所取者，即德句中色、味、香、觸、聲五，及數等十種，業及大有、俱分三，色等性故，
疏：業至三色等性者，大有、俱分是色性也。
皆色根取。此無礙法應皆有礙；許色根取故；如地等四。此中許言：明大有等，我宗不許，體性是有，及色根取。彼論說：根有五：鼻根即地；舌根即水；眼根即火；皮根即風；耳根即空。此於諸句，何法攝耶？由此正解，即實句空取聲之時，於身起作用，名[勘]空耳根也。
疏：取聲之時至名[勘]定耳根者，近身之空而起取聲之作用故。問：耳根常不？答：耳即是空，故耳亦常；或是無常，如本微常所生子微是無常故。然前解勝，彼論說耳即是空，故與微義別。
且十一德對其自根，一一簡略，皆有一量。若二二合，若三三合，乃至總對諸根說量。其義其多，此中文總，無簡略故。
述曰：此十句中，除實句外，餘八句義皆是非實。然此唯取有體句者，意明唯識，翻返為量。且欲除實，破餘八句。量云：非實及覺、樂等餘德等八有體句，應非離識有別自性；汝許除心等非實句攝故；如石女兒。石女兒無法，彼此不許識外有性，除心等言，簡覺等者，恐犯一分相符過故，文略不簡也。然佛法真如即識性故，亦非離識，無不定過。虛空、擇滅等理非心外，然[勘]假為喻，就他宗比量。
疏：虛空至數為喻者，「數」字恐錯，應為「不」字。空、擇滅等雖不離心，不得將為喻。何所以者，空、擇滅等是佛法法，今就他宗以為比量，不可將自擇滅等法而以為喻。故《疏》言，就他宗比量釋所以也。若不爾者，前來何處有擇滅喻而云數也？
又此中宗應云：汝執為簡所別，不極成過。又因雖有他隨一過，謂實中火等，非異德中觸。而就他宗為論，故無此過。
疏：雖有他隨一過等者，佛法名他，外道他故，餘准可知。
故因簡略，應云：汝許非實攝故，明自不許也。即是非實為因，破餘八句，一一別除，為八比量。
疏：餘八句一一別除為八比量者，有義：九句之中，隨除何句以為宗、因？言非實等，非顯多量，所以者何？且如初宗言德等者，除無說句並皆等不，若不等不盡，因便不定；若言等者，餘皆所等，即一宗、因已能成立所等八句，非離識有，更餘為宗，犯相扶失。前已成故，由此初量總成八句，後別立一總成二量。詳曰：《疏》意說云，九句之中隨除於一，即得為量，非唯局在非實有二。餘句皆有，可除為量之義。恐迷方者，依文封執非實、非有二得為量，餘乃不得，故言八量。或約句數而有別別二合等義，不要令作。又復不言二合等量而無過也，為令學者得生異智故作此言。
次以非有為因，破餘八句。
述曰：不以非德等為因，以非有為因。此中示方隅令，知多法、一法不離於識。又有等是實等自性故，便舉之也。量云：非有性及覺、樂等外餘實等句，應非離識有別自性；許非有性之所攝故；如空花等。文略不簡覺、樂等也。此中簡略如前應知。此但除一，有八比量。若二二除，若三三除，乃至除八句，比量可知。前實等等多體法，今有等等一體法，又應別破九句。然多體法中，以實為首；一體法中，以有為初。例示餘也。
次下第四，別破有等性。
ⓓ 別破大有等性
甲、破大有
彼所執〔之大〕有，應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等。如〔所執之大〕有非無，〔且〕無別〔有另一〕有性，如何實等有別有性？若離有法，有別有性，應離無法，有別無性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。
述曰：於中有三：一、破大有；二、難同異；三、破和合。初中有四，此即初也。彼計實等有法之外，別計有一大有之性，能有諸法。法若無此，即體非有，如龜毛等。故今破之。彼宗所執大有性者，應離實等八句之外無別自性；汝宗許是非無法故；如實、德等，等取業等。不言八句，有不定過。或但言離三句亦得。其異句等，非兩共成，無不定失。或遮決定相違，說八句勝，非無之因，唯彼許於有性上有故，許言簡，自隨一過。實等許非無，離實等外無別有；有性許非無，應實等外無別有，難令實外無別有性。
疏：遮決定相違者，外作量云：所說有性離實等三，有別自體；除無說外餘六句中隨一攝故；如異等句。有云：有性、異、實等三定應別有；實等所不攝故；如同異性。詳曰：言別有者，別有其體；若爾，因有不定之過。為如同異實等不攝，有是別有體，為如無說實等不攝，有是無別體，故應依前。
論：彼所執有等者，問：以非無因而難他者，即佛法中諸有體法亦不得成。他量難云：汝聲應離色外無別自性；許非無故；猶如色等。答：宗中自教、世間、現量，自語相違，汝豈不許聲離色有？下許異實因亦有此難，破亦同之。問：外又難云：汝七、八識應離六識無別自體；許是識性非無故；如眼等識。若離六識應非識性；許異六識故；如畢竟無等。量三支具，七、八應無。答：前因有決定相違過，相違量云：自七、八識應離六識有別自體；許為他識俱有根故；如眼等根。後量宗有一分他所別過，佛法不許第八與六一向相離；因亦一分他隨一過，八為六依非定異故。又俗有別，真無別故，既為似立，三支寧具？故我七、八識義得成。應更審思。
破有句中有四：第一、法自相相違過。彼云：「有性離實句外有別自性；許非無故；如德業。」此有不定，以實句是異法喻；因於彼有故。今云：「離實句外無別自性；許非無故；猶如實句。」彼外道師。若以德、業如[勘]因、異、和合為不定過，非不定過；他不定故，非自共故。論既以德、業為同喻，但比量相違。
論：彼所執有至如實德等，疏及《樞要》俱云：法自相相違因過，以彼本量云：我宗有性，定離實句有別自性，許非無故如德、業等。此量不定，實為異喻，許非無因於實轉故。更有餘過，思准可知。今且與作法自相相違云：汝有性，離實句外無別自性；許非無故；猶如實句。此量之中雖有他不定，德、業句等他許非無，因於彼轉非自、共許，故非不定。又就破他於他不定，亦可為過，故《樞要》判但是比量相違過攝，若准疏判云：應離實等八句之外無別自性，即無不定。《要集》云：准相違量云有性，離實外無別自性；許非無故；猶如實句者。當比量相違，此意《樞要》自已判訖。《要集》出過云：既別用喻，如何相違同前不定？此說亦非，何者設別用喻，亦是相違，如因明論法自相相違因外，立聲常，所作性故，猶如虛空。作相違云：聲是無常；所作性故；譬如瓶等。此因用舊同喻改之。今者此量因，亦用舊但改同喻，與因明同，云：既別用喻如何相違者？是妄出過，不善因明也。
又[勘]逐令離實等外即非有性。
述曰：此中總因。若異二、異三、異四、五，乃至異八皆得。若異八，一一有八比量，其二、三等，隨自計取。量云：若離實等八句之外，應非有性；汝許異實等故；如畢竟無等，等未生無等。彼宗除實以外德等八句，及龜毛等，皆名異實，且以畢竟無為喻也。又今以八句義為有法，唯但以無為同法喻，
更復難令有性之上，更應立有性。
第二、有法自相相違過。彼云：「有性離實有別自性；許異實故；如德業。」以有性為有法。今言：有性應非有性，故成有法自相相違，今舉無法為喻，亦成決定相違。
論云：若離實等至如畢竟無等。《樞要》云：是有法自相相違過。又云：今舉無法為喻，亦成決定相違，即如論說。
述曰：如有性非是無法，有性無別有性有，實等亦非無，如何別有有？立量云：汝有性，應別有有性；許非無故；如實、德等。此中因有不定，同異亦許體非無，不許有有故。彼非極成，故無不定。又總[勘]取所難之中，此中簡過，如前應知。已下所有比量簡過，皆准可知，更不繁指。
次更逐令無法之上別有無性。
述曰：無性體非有，無上不立無，有法體非無，何須別立有？彼若言有法雖非無，不自有故，須有有。亦應無法不自無，無法之外別立無，此責恒齊何方[勘]遣難。
量云：汝第十句無法之外應別立性；因云：除大有、同異、和合等六句之外，有、無二法互相違故；如實、德、業。因中不言除大有等者，即有不定過。為如實、德等，與無互違故。無法之外更別立性，為如大有等，無法互違故。無法之外不別立性，故今簡言除有等六。
第三、第四俱皆比量相違。
言：若離有法至有別無性。《樞要》云：第三第四俱比量相違，如疏文述。《要集》云：有說量云：汝第十句無法之外，應別立性。因云：除大有等六句之外，有無二法互相違故。如實、德、業，欲簡不定因云：除大有等六句。有釋量云：五種無句應別有性宗，有無二中隨一攝故。如實、德等。又量汝說實等，應無別性，有無二中隨一攝故。如畢竟無，《要集》但舉二家不知得失，准有釋前量有不定過，五種無句為如實等三句外，應別有性，為如大有等三外不別有性。《要集》又云：有說並云：無性體非有。無上不立無性，有法體非無，何須別立有性？彼若救言：有法雖非無，不自有故須有有，亦應無法不自無，無法之外別立無，(此即相望)《集》今解云：有法體非無，有故有有性；無法體非有，無故無無性。或可，反對云：有、無以相反，無法無無性；有、無以相對，有法有有性。此答恒別，如何破他？故今論中但立量破，非要須並， 今謂設並，亦能破他。且如《集解》不能離過，何者若云無法體非有，無故無無性。亦應有法體自有，有故無有性。有法體自有，有故立有性；無法體是無，無故立無性。反對之中有、無以相對，有法立有性，無有以相違，無法立無性，恒不離過。
述曰：總結非之。彼無既更不別立性，然者，有性應不爾，故彼有性唯妄計度。
子段第二，難同異性。彼執同異是諸實、德等體性，非即實等，此是多法，故今破之。
乙、破同異性
又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然，勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。地等諸性對地等體，更相徵[勘]詰，准此應知。如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等，有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。
述曰：實、德、業之性即是同異性，離實、德、業，理定不然。「勿」者，莫也，莫此同異性，亦非同異性。總立量云：汝所執實、德、業性應非實、德、業性；異實、德、業故；如和合等。此中無有自言相違，以宗中言汝執簡故，非我許有實等之性。而今復言非實等性，今欲違此，故無此過。然今宗中實、德、業三，其舉喻中復以德、業等而為喻者，此中應別簡云：汝之實性，應非實性；異實句故；如德、業。汝德性應非德性；異德故；如實業。業亦應然，准可知也，更互為喻。然此有別，而無總量，二合有三，三合有一，為量可知。此中所言實、德、業者，即是各別當句為宗。言實等性者，即是同異性，故別也。文言如德、業，但舉實句之喻等；取德喻，謂實、業等；取業喻，謂實、德。
疏：莫此亦非同異性者，此同異性非但不是彼實等性，亦復自體非同異性，是故言亦。詳曰：或亦前有，前有已破非實等性，同異同彼，故論言亦。
疏：此中無自言相違等過者，有義：此言汝執，雖能顯示非自所許，然法、有法二言相違，不可說無違自語失，故宗應云：汝同異性應非實、德、業性。詳曰：若不言「簡法違有法可自語違」，「有法」言汝明非自許，今以法違，何自語過？若以言「簡」亦成過者，即《因明論》天主敘彼有法自相相違之量，應非真破，亦有自語相違過故。彼既不違，此何即過？故然改宗云：汝同異性非無此理。若牒論全文而為有法，故當依《疏》。
疏：然今宗至應別簡者，若不簡別直依論[勘]作，即有法成有法等失，德、業並在有法之中，復將為喻，故有此過。
疏：此中所言至當句為宗者，即論中云勿此亦非實、德、業，是非取上言實、德、業三。彼但總非，非量破故。言故別者，釋別當句為宗之義，意乃顯論中無總量理。
疏：等取德喻等者，有義：亦等總宗之喻，總宗之喻非實、德、業故，別等取和合句義。詳曰：論中既無難總之宗，等等總喻，喻何所設？
難同、異性中：第一、有法自相相違過。彼云：「同、異性定異實別有；許異實故；如德、業。」今令同、異亦非同異，故成有法自相相違，云何亦名謂「許異實」等。因不但顯有異於實、德、業，亦顯實等性非實性等，如能成遮實。如是亦能成遮同、異性，俱決定故，故成有法自相相違，又不但有比量及決定相違，及有有法自相相違。故論言：亦不爾，亦言便為無用。比量相違過者，實、德、業三更無別性；六、十句中隨一攝故；如大有等。又或實性定異實無；許顯實故；如實。餘德、業性亦爾，亦成決定相違。
論云：「勿此亦非實、德、業性」者，作有法自相相違因破。云：非實、德、業性者。意云：非實、德等同異生；以異實等故；如德業。德、業異實，不是同異性故。
次又令實非實，德非德，業非業。
述曰：便破實等，非正所明。量云：實應非實；異實性故；如德、業。德、業更互相望為量，如實可知。文言「如德、業、實」等者，舉實喻，謂德業於德喻中，但舉於實，等取業句，及等業喻，謂實、德也。文中宗等，言皆簡略，但言實等，應非實等，異實等性故。二三等合，准前可解。
難實、非實，亦同此破，因言便破，非正難也。
述曰：汝言地性，應非地性；異地故；如火等。火等一一相望亦爾。實中九種各各相望，有九比量；德有二十四；業有五種；合三十八。返覆有七十六。各二二合，三三合者，乃有無量。第二准量云：地應非地；異地等性故；如火等。然豈不有違自宗失，何乃言地非地等耶？今者不然，此則應言：汝所計地，應非實地，言簡別之。我宗之地，非實地故，是假立故，又非實句之中地故。彼計火等，亦非實句地，無不定過。前量應簡別，文言略故也。
疏：應非實地者，「非實地」言通二義：一者非是真實之地；二者非是實句中地。
第三、准上返覆兩難，總、別有殊，義理無別。
述曰：難令離實等，無同異性。量云：實等之外，應無同異性；非唯一故；如同異性。如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等。等德等性遮[勘]令同異有同異性，其實等性應更有實等性；非一法故；如實等法。實性者，同異性也。然實等各異，義相似，實等之外別立實等性。實等之性相似，亦非一，應更別立實等性。相似之言，簡不相似，此即以性同實等例。若總、若別皆有比量，此中但有總而無別，別數如前。然文唯有以性同實例，無以實同性例，若破六句義即無違，若破十句，有不定失。異、有能等非一相似，無別性故。今者亦以為所立中，應令別有性，例同於實等，亦無過也。又非極成法，無不定失。
疏：然文唯有以性同實例者，詳曰：觀論之意，令實、德、業同，同異性不別立性，此乃以實而同性例。又《疏》標云：難令離實等無同異性，今判論中以性同實，應筆誤也。
第四、比量相違。彼云：「實性無別性性；許非初三故；如大有等。」不但闕無同喻成不共不定。亦成比量相違。
述曰：自下又以非實例實等難。謂離實等外，別有實等性，應離非實等外，立有非實等性。且如除實、德、業以外，並名非實、非德、非業，即餘六句及無法是。有體法者，唯六句是。今言七句應[勘]有非實性；異實性故；如德、業。德、業相望亦爾。又雖知德等，皆名非實，其性即是非實性攝。然合八句，皆非實性及與無法，無別有一大非實性總該九法，故為量也。量云：除實餘九，應別有一總性；實、非實中，隨一攝故；如實句。此量雖成，然可直例，不令立實性，何須令立非實性也，便違自宗。若不爾者，即一德上他說亦有非實性，故犯相符過。非德等性，例亦應然，故論言等。
疏：無別有大非實性者，九句之上共有一性名為大也。問：何為此難？答：彼依相似立同異性，九皆非實，非實相似，故難令立大非實性。
疏：若不爾至犯相扶過者，此有二意：一云，若不直責爾者，他許德上有非實性，此乃相符。二云，若[勘]不總難九句之上而共立一大非實性，即有相符，他許諸德立非實故。若九句上大非實性，他即不許故無相符。前解為本。
第五、亦比量相違。
述曰：總結非也。彼非實既不爾，更無非實性，實等云何然，更有實等性。故同異性唯假施設。
丙、破和合句義
又彼所執和合句義定非實有，非〔大〕有、實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義非現量得，而可實有？設執和合是現量境，由前理故，亦非實有。
述曰：自下子段第三，破和合句義。我佛法中，法不相違，假立和合。然彼所執別有一法是實，是常，能和合法，能令實等不離相屬，相離不相屬，即不和合，故破之。量云：如彼所執和合句義，定非實有；許非是有性及非實等八句諸法攝故；如畢竟無，即兔角等。體是一法，舉非有為因；體是多法，舉非實為[勘]首。故因中言：非有實等。又性體別故，此中宗、因皆有所簡，如前可知。
疏：前之五句現量所得者，有義：今解實、德通現、非現；若唯現境，何故十句說「通非現」？又下論云：極微聚集足成根、境，亦破本計，故知實等通非現[勘]境，此即三全二句小分現量所得。詳曰：《疏》言五句是現量境，據總聚言，不言實等一一別法皆是現量。何以知者？答：《疏》敘勝論諸門義中廣自分別現、非現境，豈可前後自相魚肉？若言疏主談本六句言五現量，《疏》之上下何不說言「五唯現量」？既不言「唯」，故知《疏》意據此句中有現量境名五現也。
述曰：彼[勘]計實等，現量所得，分明證故，如前徵詰尚非實有，牒前所非，況彼自許和合句義非現量得，不分明證，可是實有。
雖復非有，遭此難已，若復說言。
述曰：若執和合亦現量得，如前實等道理，破之，亦非實有。量云：和合性，非實有；實等十句隨一攝故；如實、德等。實、德等前已破故，故得為量；此破轉計，亦現量得。上來總別破訖，自下結歸唯識之門而復總破。
ⓔ 總結破諸句義
然彼實等，非緣離識實有自體〔之〕現量所得，許所知故，如龜毛等。又緣實智，非緣離識實句自體〔之〕現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體〔之〕現量智攝，假合生故，如實智等。
述曰：自下第五，總破六句。然彼計無，非離識有，故但破九。初破實等離識自體竟不可得；次破緣實等智，非是緣實等現量智。初比量云：彼計實等，是有法也，非是緣離識實有自體之現量所得，是法也──合名為宗；汝許是所知故；如龜毛等。此無異喻。彼宗計此實、德等句是緣識外實有自體，現量所得，故今非之。現量者，能緣也，此中遮非是緣離識外境，自體現量智之所得；非是緣不離識境，假有自體現量所得。義雖是緣不離識境心等所得，非必現量所得故。其實等句義，彼宗說是離識有體，能緣彼心，是名現量。彼實等句是此現量所得。謂實等句義，是離識實有自體之現量所得。今者非之。復言緣者，恐濫持業釋，言其離識實有自體，即是現量。若以離識實有自體屬其能緣現量者，即彼、此二宗一切心、心所法亦非離識實有自體，覺等即是心、心所故，犯違宗過。為簡此過，故說緣言，顯依士釋。緣顯能緣，非離識有體實等句義之現量得。又若不言緣，即無所簡，其覺、樂等亦入法中，即有一分相符之失，彼亦說為不離識，現量得故。由此應合實等句，義總為二分，謂彼覺等心、心所法總為一分，除此以外法為一分；其能緣法總為三分：一、唯緣實等非心、心所法；二、唯緣覺等心、心所法；三、合二為境，若論說言。然彼實等非唯緣離識實有自體現量所得，為簡德中覺等不離心故，恐犯違宗及相符故。說「唯」字者，簡別緣實等。可置「唯」字通緣二者，即簡不盡。以覺、樂等亦從實等，是離識實有自體，現量所得。實等亦從覺等，是不離識，實有自體，現量得故。今為簡盡，但應總言：非緣離識等。其總緣者，亦所簡故，為簡如是種種過失，故但說緣，不言「唯」等。此中總為但有一量，准能緣智各別有九比量，若二二、三三合，義准應知。
疏：非是緣不離至現量所得者，此但遮實，非是緣彼離識外境智之所得，而不表是緣不離識現量智得，以彼實句本無體故。又識內境非皆現量智之所得。
疏：恐監持業釋等者，若不言緣，為言離識實有自體即是現量，論若許爾者，即自他宗皆說心等非離識故，故違宗過。
疏：其覺樂等亦[勘]八法中者，有法名法。
疏：即有一分相符之失等者，有義：有說緣言簡相符過，此即非理。應問彼言：有法之中簡覺等不？若其以簡何故相符？若不簡者，設置緣言豈能遮簡？由此即應為簡相符，於有法中先除覺等。詳曰！此難意云：論說緣言在於法中，如何以法遮有法過？由斯即應於有法中，言除覺等便無相符。今以理觀，簡亦何失？連類言之可當悟矣，且如佛法對聲論師立聲無常。無常宗法，便簡聲上所有常義。若不簡者，他許聲常豈不相符？相符不有，故知能簡。今者，實等有法之中含能、所緣，法中言緣，意遣有法能緣覺等，與立聲宗而有何別？獨不見許，故「一緣」言兼簡相符。[勘]想應無失，請審詳之。
疏：若論說言至說唯字者，准此文意似牒外難。外難意云：彼既許有唯緣實心，論中應置「唯緣」二字。言「唯緣」者簡去覺等，無相符失；緣顯能緣，無違宗過。
疏：通緣二者至現量得故者，既許一心雙緣二境，二境互從，是離不離實有自體現量所得。何所以者？不可一心分之為二，是以二境，更互相從名離、不離現量所得，由是「唯言」簡此不得。
疏：其總緣者亦所簡故者，其總緣中，若是離識實有自體現實得者，亦入所破，故論緣言簡諸過盡。
述曰：第二，量云：緣實之智，非緣離識實句，自體現量智攝；假合生故；如德智等。彼計緣實智生之時，假合生者，謂緣九實及大有及異，隨所有德，同異等實性，發生此智。然德智等，皆假合生，亦緣多法，假合生故，即非緣實，現量智攝。緣實之智亦假合生，應非緣實現量之智。若作此解，無獨緣德等智可以為喻，必合緣故。有及和合等，必有所有及所合故，不作此解。緣大有、和合之智，非假合生，由是理故，今更解。先假合生者，顯藉多法，藉因託緣，智方生故。謂如意緣實時，藉我及合德、法、非法、行等因緣方生。緣於實句，其德、智亦爾。有及和合亦爾，許有別緣有及和合以為境者。然不要與實、德等境合，方能緣之，以能緣智藉多法起，名假合生，無過失也。前解境必有多，方能生智；後解境可唯一，藉多緣生，名假合生。彼家所計緣實之智，即是緣於離識之外實之現量，今正非之。此智非是緣離識之實現量智義也。
破離識實有自體現量智中：德句心、心所應有所簡。
述曰：此為例破，如文可知。此破六句，故至和合義及九句，一一為之，并前有九，若二合等，准前應思。前破境實，非緣離識現量所得。今意正破緣離識實等智，非現量智。意明前實是非緣離識境之現量所得，後實智非是緣離識境之現量智攝。其眼識等，雖緣多色，假合而生，非緣實智，無不定失。前說和合非現量得，今遮現量者意，故不相違。准此知境六[勘]皆現量得。又解境據本計，破五非現量所得。智據末計，破六非現量智。影互顯也。
《論》云：又緣實智下，破能緣智。疏有二解假合生故，初解緣多法，後解智起，假藉多緣，不障能緣，緣彼一多。若依初解，但破總緣，不破別緣。後解通破，所緣之境雖有一多，能緣之智，要藉多緣，云假合生。《要集》云：今謂初師後解亦有不定，緣實現智為如有、和合智，假合生故，是緣實智，為如緣德、業、同異智，假合生故，非緣實智。今詳此說，妄出彼過。何者若約總緣，緣有、和合即亦緣實，即在法中，正是所破，無不定過。若破別緣，緣有、和合，雖假合生，即不緣實，亦無不定。作兩解者，前約境多智，方得起名假合生；後約因多智，方得生名假合生，非避不定。
疏云：其眼識等，雖緣色等，亦假合生，非緣實等，無不定過。有云：亦有自違，緣色等智，應非色智，假合生，故如聲等智。《集》云：此亦非過，謂內破外實、德等，攝四大色等，故非自違蘊等，所攝色等之法。若外人作此比量破者，彼即有違世間、現量、自教等過，故不得立也。今謂不爾，設執緣於離識蘊等，亦同此破。今此論意，但破離識實有諸法，若外難云：緣離識色等智，應非現量，即犯相符。若但云：緣色等智，應非緣色等現量智攝，亦有一分相符及自違失，若別作量，即非前量過。
🄲 破事大自在天者計
a 敘
有執有一大自在天，體實、遍、常，能生諸法。
述曰：此中有二：初敘；後非。大自在天，一、體實有；二、遍一切；三、是常住；四、能生一切法。如此類計，西方極多。初敘計也。
論：大自在天者，按提婆菩薩釋外道小乘《涅槃論》云：摩醯首羅論師作如是說，果是那羅延所作，梵天是因。摩醯首羅一體三分，所謂梵天、那羅延、摩醯首羅。地是依處，地主是摩醯首羅。於三界中所有一切命、非命物，皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅身者，虛空是頭，大地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中虫，風是氣，火是煖，罪福是業，是八種是摩醯首羅身。自在天是生滅因，一切從自在天生，從自在天滅，名為涅槃；故自在天常，一切物涅槃因。又傳釋云：彼宗自在有三身別，謂法、報、化。彼說報身居色天上，不來下生，狀似世尊受用身也。其變化身隨形六道教化眾生，然說多住雪山北面，或在南海未剌耶山頂，法身即此論所敘是。
b 非
(b) 別破
若法能生〔一切法〕，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。〔若〕體既常、遍，具諸功能，〔則〕應一切處、時，頓生一切法。待欲或緣方能生者，〔則〕違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。
述曰：自下別破有二：初破本宗；後難救義。初有五量：第一，立量破其常住，從下向上，為因為宗。或以義取，如理應思。量云：大自在天決定非常；是能生故；如地、水等；餘能生他者，必從他生故。此中所說能生他因，得下貫通遍、實二宗。然下即以所破訖法而為因故，相乘為論，不然即有隨一不成，以彼不許大自在天非常等故。大自在天決定非遍；以非常故；如瓶等物。又非真實；以不遍故；如盆等物。今此既以非真實為法，即簡心、心所等法，是虛幻有，非真有故。真如等不爾，故許遍也。
述曰：更重破也。體既遍，而且是常，遍故何不於一切處，常故何不於一切時能生諸法，如彼現生處[勘]及時等。遍故，常故，即二因也。此中二量，前三為五。
疏：遍故至能生諸法者，遍故，何不於一切處能生諸法？常故，何不於一切時能生諸法，而別分也？
破大自在天中：論文四因，如次以下難於上宗，然更互為因。一因難三宗亦得，如理應知。
《論》云：「若法能生，必非常故者。」問：若許餘法為能生因，違彼宗計，執一因故，無餘能生，即闕同喻，其如何等能生無常？答：天是親能生因，餘是助緣，故得為喻。若爾，云何得為因耶？因生、緣生二種別故。答：准因明法，因不應分別，如所作性，此因及緣俱能生故。西明釋云：唯一常因，能生諸法，更無餘常，能為因生；云一因論：不障無常，能生諸法，如勝論師許六句實，不妨於中軍林等假。二解俱有違文之失，執一因故。下轉計中，云待欲或緣。難云待欲或緣，方能生者，違一因論，若他許有餘緣，能生及無常因，如何可得作斯難耶？此中，但是以彼世間，共許能生之法，以為同喻。又解本執自在，體是一、常，能生諸法，不假餘法助方能生，名為一因，不障餘法，亦能為因。今論主難云：體既常、遍應一切處、時能生諸法，遂轉計云：自在待餘或欲及緣，方能生果。論主云：若爾，即違本一、常因，猶能生果。待欲、緣，故違一因論。
述曰：此違自宗。汝復若謂體雖遍常，以待樂欲，并及緣故，諸法不一切處及一切時生者。今汝宗言：唯大自在一法為因。復言：更待諸眾生欲及諸法緣，即多法為因，豈不便違一因生論。
述曰：大自在因一切時有，以是常故，何不眾生欲及緣一切時頓生？量云：汝言無欲及緣起時，欲、緣應起；許自在天體恒有故；如餘起時。此同《瑜伽》第六、七說，不能繁引。
自下第四，合破七外道計，准上應知。
🄳 合破七外道計
餘〔七外道〕執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，〔認為此七者〕常住、實有，具諸功能，〔能〕生一切法，皆同此破（同自在天之破）。
述曰：梵即梵王，此事梵王者計。此下皆從所執、所事以立其名，乃至事我者亦爾。有外計此是常，是一，能生一切法。或計有一時是常，是一，能生諸法。有計方亦爾，是一，是常，能生萬法。此破能生，別有一計，上破實有，勝論等計，故不同也。本際者，即過去之初首，此時一切有情從此本際一法而生，此際是實，是常，能生諸法。古人云：諸部有計時頭眾生，與此同也。自然者別有一法，是實，是常，號曰「自然」，能生萬法。如此方外道亦計有自然，是一，是常，能生萬法。虛通之理，名「不可道之常道」也，稍與彼同。虛空亦然，別有一法，一切有情皆因而有，其我亦然，別有一我，能生萬法。前破實有，今破能生，故前、後別。宿作因等非一，故論言等。
疏：其我至前後別者，此釋違也。違云：今明法執，何故論我？答：意可知。
論：餘執梵王等者，按提婆論中敘此諸計，言大梵者，圍陀論師說，從那羅延天齊中生大蓮花，從於蓮花生梵天祖翁。彼梵天作一切命、無命物，從梵天口中生婆羅門，兩臂中生剎利，兩髀中生毘舍，從兩脚生首陀，一切大地是修福德戒場，生一切花草以為供養，化作山野禽獸人中猪羊等類，於戒場殺害供養梵天，得生彼處名涅槃。言時者，謂時論師作如是說，時熟一切物熟，時散一切物散。是故我論中說，如被弓箭射時不到不死，時到則小草觸即死。一切物時生，時熟，時滅，時不可過，是故時常生一切物。言方者，謂方論師作如是說，最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒還入彼處名為涅槃，是故方常。言本際者，謂本生，安荼論師說，本無日、月、星辰、虛空及地，唯有火、水。時大安荼生如鷄子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中間生梵天，名一切眾生祖翁，作一切有命、無命物，如是等物散沒彼處名涅槃。言自然者，謂無因論師作如是說，無因無緣生一切物，無染淨因緣。如我論中說，如棘荊針無人作，孔雀等類種種畫色皆無人作，自然而有，不從因生名為涅槃，自然是常，生一切物。言虛空者，謂口力論師作如是說，虛空是萬物因，最初生虛空，虛空生風，風生火，火生[勘]煙，[勘]煙生水，水即凍淩堅作地，地生種種藥草，藥草生五穀，五穀生命，是故我論中說，命是食，後時還沒虛空名涅槃。虛空是常，名涅槃因。
述曰：以上諸法皆是一物，是實常住法，具諸功能，生一切法，與大自在義相似故，合例為破。然以不如數、勝論等，別有熾盛多部類故，不標其名，各各別破。然勘《瑜伽》第六、七卷、《顯揚》十一、十二、十六、《大論》中及《廣百論》，方知此等外道名計。
自下第五，二聲論師合一處破。初敘二計；後正非之。
🄴 破二聲論計
a 敘計
述曰：明論聲常，是[勘]婆羅門等計。「明論」者，先云「韋陀論」，今云「吠陀論」。「吠陀」者，明也，明諸實事故。彼計此論聲為能詮，定量表詮諸法。諸法揩量，故是常住。所說是非，皆決定故。餘非揩量，故不是常。設有少言，稱可於法，多不實故，亦名非常。梵王誦者，而本性有，然聲性非能詮。下破之中，彼無同喻，為不定過。
疏：下破之中至為不定者，由許聲性常不能詮，下破之中，彼不得將聲性為喻，而與論主而作不定，故云無喻。有云：由此不得與大乘作法自相相違者。詳曰：不然！設許能詮祇有不定失，法自相相違過者，同無異有。今能詮因二喻皆有，故是不定。餘能詮聲無常為同，聲性為異。思之可悉。
聲論中：《瑜伽》第十五云：處所根[勘]裁施設建立者，如樹根[＊]裁，樹之根本故。聲根本，名曰「根[＊]裁」，即是字也。辨出聲處所，名為「處所」，本聲明也。謂劫初起，梵王創造一百萬頌聲明，後命惠減；帝釋後略為十萬頌；次有迦多沒羅仙略為一萬二千頌；次有波膩尼仙略為八千頌。此上四論總名「處所」。今現行者唯有後二，前之二論並已滅沒。字體根[＊]裁聲明論有三百頌；波膩尼仙所造，略成聲明頌有一千頌，名為「聲明略本頌」；後有《八界論》，有八百頌，名為「因緣」；又有[勘]聞《釋迦論》一千五百頌；又有《溫那地論》二千五百頌。此五聲明並名根[＊]裁，能與根本處所聲明，為生智解所依本故。然護法菩薩造二萬五千頌，名《雜寶聲明論》，西方以為聲明究竟之極論，盛行於世。然《聲明論》有五品，《瑜伽》云：相續、名號、總略、彼益、宣說。一、相續：是合聲合字法為一品，是第一分；二、名號：明劫初，梵王於一一法皆立千名，帝釋後減為百名，後又減為十名，後又減為三名，總為一品，是第二「名號品．名號分」。三、總略：是聲明中根本略要。四、彼益：是次中略之，令物生解，名為彼益。五、宣說：是廣宣說，謂略、中、廣。是後三品即後分，[勘]三聲論中有執一切聲皆是常。有二釋：一云一切一切，即內、外皆計常；二云小分一切，唯內一切聲常。雖有二解，前解為勝。外物雖復不詮，顯生聲之緣，亦有一切物共，亦有各別，隨應有之。
述曰：待緣顯者，聲顯也；待緣發者，聲生也。發是生義，聲皆是常。然有時聞及不聞者，待緣詮故，方乃顯發。此有二類：一、計常聲，如薩婆多無為，於一一物上有一常聲，由尋、伺等所發音顯，此音響是無常；二、計一切物上，共一常聲，由尋、伺等所發音顯，音亦無常，如大乘真如萬法共故。唯此常者是能詮聲，其音但是顯聲之緣，非能詮體。此通破聲顯、聲生，計內、計外全分一分，如《因明疏》敘，今不繁述。今破計一切，少分亦自破，或少分一切攝諸計盡。
b 破
(b) 正破
ⓑ 例破餘
餘聲亦應非常聲體，如瓶、衣等，待眾緣故。
述曰：破第二師也。此言「餘者」有二義：一、計餘，是前明論者計之餘也；二、聲餘，前計少分，今計全故。又前破明論聲計，今破彼聲外之常聲，故云：餘聲亦應非常聲體；待眾緣故；如瓶盆等。然彼所計聲性與聲別，聲性即是所發音響聲之體，故今總言非常聲體。若破所發音聲，言非常聲；若破聲性，言非常聲體，聲及聲性合名聲體。若但言非常聲，他以聲性例所發音為不定過。若言非聲，即違自宗，故但總言非常聲體。又簡真如雖待緣顯，非常聲體故。因云「待眾緣」者，若言待緣顯，即聲顯成自生俱不成。若言待緣生，即自生成顯不成。為對二宗，自無有過，故但總言「待眾緣」故。若言待眾緣生顯故，文繁無用，故不具述。
自下第六，破第十三外道計也。
🄵 破順世外道計
a 敘計
有〔順世〕外道執地、水、火、風、極微〔為〕實、常，能生麁色，所生麁色不越因量，雖是無常，而體實有。
述曰：於中有二：初敘計；後破之。此初也，即是順世外道所計。此唯執有實[勘]常四大生一切有情，一切有情稟此而有，更無餘物。後死滅時，還歸四大。其勝論所計父母極微，此亦兼破。然此勝論更許有餘物，順世不然，執實、執常、執能生麁色，此是因也。又勝論師及此順世執所生之色不越因量，量只與所依父母本許大，如第三子微。如一父母許大，乃至大地與所依一本父母許大，本極微是常，子等無常，亦是實有。色是德句，極微非色。今言色者，以自宗義說彼法體。然只地、水、火、風四有極微，餘無極微，謂色、聲等。
b 破
(b) 正破
ⓐ 破能生四大極微
所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實。若無方分，如心、心所應不共聚生麁果色，既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？
述曰：下破有三：一、破能生四大；二、破所生麁色；三、合破二。初有三量：一、有方非實難。順世極微及與衛世皆無方分，唯有圓德。然今設破若有方分，即立量云：所執極微，體應非實；有方分故；如蟻行等。彼許蟻行有方分非實有，故以為喻。文中非次，准量應知。又以佛法義[勘]徵，可有擬宜之方分故；如蟻行等。
此即破實。次第二無分不生難。
述曰：又汝根本執無方分者，量云：所執極微應不共聚生麁果色；無方分故；如心、心所。心、心所法亦不共聚生麁果色，故以為喻。
此即有分。及無分難。次第三能生非常難。
述曰：汝之極微應非常住；許能生果故；如所生果，果即子微等。
破順世中云：若有方分，應假非實；若無方分，如心、心所，准彼本計。唯有四大，而亦造心，云如心、心所，闕無同喻。外云：清妙四大造心無礙，麁大造色故礙。二云：雖唯造色，准理亦合有心、心所，如數論師。三：約勝論有心、心所，說為同喻。
論：有外道執極微常者，此師所計我法色、心皆四大造，故《廣百論》第二云：順世外道作如是言，諸法及我大種為性，四大種外無別有物，即四大種和合為我及身、心等。問：內外男女既有差別，能成大種亦差別不？答：雖大種性內外無異，然有安立形相差別。有義：順世極微有其三類：一極精虛；二者清淨；三非虛、淨。所生之果亦有其三：一心、心所；二眼等根；三色、聲等，如其次第三因所生。詳曰：雖有此言，不知何據，准《廣百論》此敘難依。彼論說云，內外大種性無差別，云何得三種不同？問：順世何意計微為常？答：恐後刧成無種子故。故《俱舍論》第十二云：一類外道執極微常，彼謂空劫餘極微在，何緣彼執猶有餘極微？勿後麁事生無種子故，由斯此師計微常也。
論：若無方分等者，問：彼本計微造一切法，心、心所[勘]等亦合有礙，今以為喻豈得成耶？答：如《義燈》釋。今助一釋，望能造大實無差別，然所造心無礙，能緣心不成麁，造色有礙，集成麁色宗計爾也。不可依於狂夫而無禮樂之軌，故破二師以心、心所為喻亦得。
上來初有方分難父母實有；次無方分難能生麁色；後能生果難父母常。總破能生父母本極微竟。下破所生果，於中有二：無常極成，故不須破。次下第一，難所生之果，不麁於因量。至下文言既多分成，應非實有，第二方是難果實有。初中有四：一、合破順世、勝論本計果量同一因微；第二，量德合下，唯破衛世麁德合救；第三，合破順世、衛世遍在自因之救義執；第四，合破順世、衛世果多分合故成麁救。
ⓑ 破所生麁色
述曰：此中量云：所生之果色，應不名麁；與本極微等故；猶如本極微。又應返難：極微應是麁。量云：所執極微，應不名細；與麁量等故；如麁果色。
又彼執。地等所生麁果。眼根等色根所取。父母極微非色根取。以極微細。非色根取故。
述曰：自下破麁果色應非色根取。量云：所執實麁果色應非色根所得；與極微量等故；猶如極微。若不言實色根所得，即違自執，自執許色根得諸麁色果故。
述曰：此下第二，唯勝論師計。彼轉計言：所生果色與量德合，即德句中量德有五，即微量、大量也。有量德合故，雖與極微量等，非麁，似麁色根能取。然本極微非麁德合故。
疏：德句中量德等者，實亦得有長、短量合，不異微、大二量體故，故不言也。有義：即是微量及短量德子微有故。詳曰：果色之言，唯[勘]因子微可如所斷，孫微已去亦名果色，云何不取長大量耶？
述曰：[勘]今為量云：此所生果色，應無麁德合；與本極微體量等故；如本極微。更返難之。
述曰：此中量云：或應本極微有麁量德合；與麁果色處無別故；如麁色果。以量既等，即一處住體相涉入，名處無別。文無別因，意說相入。相入即是量等子微之義。子微今以量無別為因，顯父母亦得；父母以處無別為因，顯子微亦得。互[勘]影顯也。
述曰：此下第三子段，合破勝論、順世二師。謂彼救言：前言果色等於因量，誰謂所生一色之果唯與一个極微量等？今云等者，等如二个父母極微，遍在二因之中。因既有二，果等於彼，故可名麁。
論：若謂果色遍在自因等者，有義：此依宗敘，前文說云不越因量，非是本宗。詳曰：今觀論勢前為本計亦復何爽？故前論云，又所生果不越因量，此牒而破。若非本計，論牒於誰？故前本計，此為轉敘，亦應無失。
述曰：此正述難。極微所生一果色，體應非是一；如所在因父母極微，處各別故；如父母極微。此但應言：如二極微量，以三微果等，因非極微故。但可總相相即，[勘]言如因量。又文中少此意，欲顯一子微居父母二極微之中，即在此者非彼，在彼者非此，云如所在因處各別故。量云：所生色果，體應非一；在此東者非西，處各別故；如所在因父母極微。
疏云：此但應言，如二極微，量以三微果等，因非極微故。此意以第三子微，果量等於因，然是麁色，不是極微。
疏：以三微果等因非極微故者，言三微者，第三子微。果即第七，第七之因即名為微，不名為極。所以總言，如所在因故不別言，如所在極微。極微之言，不通微故，極微、子微皆得名為所在因也。
述曰：既子微為二，如父母極微還不成麁，由此麁色如父母極微，亦非色根所取。此中二量，如次前說。
疏：此中二量如次前者，不成麁色及非根取二種之量，即前論云。又所生果至便違自執，兩段文中而已作訖，故此不敘。
述曰：下子段第四，合破救義。若彼遭難，復設救言：果色一一細分之時，即非是麁；多果色合故；成麁者。今難之云：即多父母因極微合時，足得成麁，及足成與色根為境，更用子果麁色何為？彼執父母極微眾多雖合，仍不成麁，果色不然，合即麁故。今立量云：多父母極微合應不成細；量等麁果故；如麁果色。果色多合，應不成麁；量等極微故；如父母極微。彼說父母極微設和合時，亦非根之境；麁色相合，即成根之境。今令父母極微合成根之境故，言足成根境。又立量云：多極微合，亦應成麁；許多合故；如麁果色。彼許多極微雖合，不成麁故也。多極微合，應成根境；許多合故；如麁果色。
述曰：此下第二，破所生果，體是實有。果既多分成麁，應非實有；多分成故；如軍林等。又汝所執前後相違，前言：果色子微一物雖麁，仍量等彼一因之微。既被難已，云：量德合；又復轉言：量等二因微；乃至今言：多分所成麁，元非一物。又多分成，復稱實有。故是前、後相違轉執。
ⓒ 合破
又果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果、因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。誰許沙、銅體受水、藥？或應離、變，非一、非常，又麁色果體若是一，得一分時應得一切，彼、此一故，彼應如此，不許違理，許便違事，故彼所執進、退不成，但是隨情虛妄計度。
述曰：自下大文第三，合破父母及子。又麁果色與因極微俱有質礙，亦應不得同一處住，如二極微。二極微有礙，即不得同處，如何因、果二色俱有礙，遂得同處？同處者，即相涉入義，謂所生果色涉入因極微中，故為此破。上來意爾。此中比量雖非次第，如文具有。量云：麁果與因父母極微應不同處；許有礙故；如二極微。
述曰：若彼救言：因、果相受入。如一沙受水；鍮石之藥入於鎔銅。沙得水而不增；銅得藥而不長。即水入沙腹中；藥入銅裏。因極微得果色，因不增大，如沙受水等，故無違者，牒彼計也。
述曰：今破之云：誰許沙、銅體受水、藥，此即不許沙體受水，但入二沙中間空處，不入一沙體之中也。亦應果色入二極微中間空處，不入一極微之體中，謂藥入銅亦復如是，即是造金鍮石是也。謂藥於銅中安，變成金時，藥但入銅之空隙處，非入極微之中。是此宗義，此顯不入義。下就宗難：若果色入因極微中，應如沙受水而離，謂水入沙中，二沙即相離遠，不是水微入沙之中。一、量云：汝宗水入沙，應離非一；許水入中故；如二沙中間。二、或子微入父母極微腹中，亦應離，非一；許入中故；如水入沙。三、又二微相觸，如麁物相擊，體不相受，遂即離散。汝何言果色入因極微之中，因極微體應離散；為果微所觸故；如麁物相擊。又藥入鎔銅，入其間隙，二極微不相入。雖居間隙，藥令銅極微變為金者。量云：果色設許入因極微之間，亦應變彼因極微異本；許入極微腹中故；如藥變銅也。故論言：應離變者是也。水入沙而離，或相擊而離，藥入銅而變也。沙離，故非一；藥變，故非常。汝極微亦應爾，非一，非常，如銅、沙等。
疏：此是宗義者，大乘宗。大乘不許沙體受水，銅體受藥。
疏：就宗難者，就外道宗，彼許果色入因微中，亦許水入沙微中故，故得取沙而為喻也。問：大乘同處不相離色互相涉入，豈非因果體相受入？答：無實極微是假識變，故得涉入，不同彼宗。
疏：量云：至如藥變銅者，就他為量；他許藥微入銅微故，故得為喻。
述曰：此中《二十論》言：「一應無次行，俱時至未至，及多有間事，并難見細物。」破衛世計，今亦同之。果色是一，如得此一處、一分時，一切處、一切分亦應得，以彼、此一故，彼應如此。論雖為比量，但舉一邊，亦應言：此應如彼。大乘以理，無實一物，乃至一極微，亦無實一，是假立故，無不定失。今破實一也。
疏：一應無次行等者，此一頌文而量有五：一、彼論云：若無隔別眼所行境執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。量云：無障隔處，此下一足時，所未至處時亦應已至；汝執一故；猶如於此。二、彼論云：又應俱時於此，於彼無至未至，一物一時理不應有得、未得故。量云：汝宗世間無隔斷物，無有一法有至、未至；執是一故；如手握珠。三、彼論云：又一方處應不得有多象、馬等有間隙事，若處有一亦即有餘。云何此、彼可辨差別？量云：於此無障隔一方處所有多象、馬，一象住地應餘馬等亦住此地；執是一故；如此象住地。四、彼論云：或二，如何可於一處有至、未至中間見空？量云：無隔一處象、馬二居，應不得有中間空處；執是一故；如手握珠。五、彼論云：又亦應無小水虫等難見細物，彼與麁物同一處量應等故。量云：小水虫等依無[勘]流水能依，應等所依之量；執所依一故；由如無[＊]流一頗胝迦一所依色。
述曰：不許，違理者：謂若不許得此，即得彼，即違彼、此是一體之比量理也。若許，便違世間之事。進隨自宗得，違事不成；退隨他不得，違理不成。此即近結。若遠結者，進從於他，便違自教；退隨自教，有違理失。故是所執，進退不成，但是妄情所計度也，結歸唯識。
🅑 束九十種為四種破
🄱 別敘
a 敘破
(a) 破定一
一、執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性，體無差別，便違三德〔與〕、我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青、黃等異。
述曰：此即僧佉自部之中分為十八部，故今言數論等，或他外道等，非一。彼說：勝論所執大有、同異，我自宗中不離有體法外別有此二性。二性即法體，法體與此一故。有等性者，等同異性也。不言同異，言等性者，顯有等是彼性故。又等同異，顯類別故。以是法性，故別破之。
疏：不言同異至是彼性故者，顯有、同異既是諸法性，故論言等。若論明言有及同異，不知此二是諸法性。
疏：又等同異顯類別故者，除有、同異所餘之法，非顯類別。復非法性，故不等之。問：數論本宗不立六句，今有、同異何言彼計？答：彼雖不別立六句義，法體不無即名為有。法有同異名同異性，不同勝論。有說：三德名為有性，二十三諦名同異性。詳曰：准此論破，有性不唯在於三德，故論結云便違三德、我等體異，亦違世間諸法差別。故知有性通二十五，二十五差異即為同異。
述曰：此非之也。第一，違比量，勿一切法即有性故，皆如有性是一，無差。汝既執有體法即是有性，但是有體法有義不殊，皆是有故，故有體法應無差別。今立量云：汝唯量等，應無差別；即有性故；如諸法非無。諸法非無，即是有性，有性皆無別。其有性既無差，法亦應爾。故以為喻。
述曰：此違自教及違世間。汝宗二十三諦自望雖無別，以體即自性故，而許三德及我四法有別。故論中言：三德及我。又汝三德及我四法皆應無差；即有性故；如二十三諦。二十三諦體無別故。若言一切悉皆無差，豈不自違宗意？又我等者，等二十三諦差別體相。又違世間現見可知。此破大有，即有三違：一、比量；二、自宗；三、世間。
疏：又我等至差別相者，若論其體，二十三諦即自性故，體無其差。若據相言二十三別，今約其相亦是所破，故等等之，初即約體故二別也。
次難同異性。
述曰：但言色性，即一切色，無有差別。一切色法皆有變礙，為色性故，諸人共許。今立量云：此青、黃等色應無差別；即色性故；如色性。色性，一切色是一，諸色皆色性，故以為喻。問：破一切法即大有、同異，今佛法豈離法外別有大有等耶？答曰：我但破汝之非，非我即為定也。
(b) 破定異
二、執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等〔所對之〕境。
述曰：勝論自部亦有十八，故復言等，計前已敘。
述曰：此總破也。汝大有外，一切法體應不可得；非有性故；如已滅無。即舉五無之中一也。
述曰：若體不可得，便違自執實等是有，違自宗也，亦違世間現見有物。三失如前。
此破[勘]大有。次難同異。
述曰：難色若非色性，應如聲非眼境。量云：汝色應非眼境；非色性故；如彼聲等。此中色等言，即等取自所依三大及餘眼境者，恐有不定過故。又更互作法等一切法，故後言等。問：若難色非眼境，豈不違宗、世間、現量等過？答：彼所執色，通常、無常，是無礙，德句收者。佛法不許有法，既言汝所執色，以別其宗，故無違教、現量等過。
疏：此中色等至不定過者，等數量等十一種德及地、水、火，皆眼境故，若不等之有不定過。不定過云：其所說色為如聲等，非色性故，非是眼境。為如數等非色性故，是眼境耶？
(c) 破亦一、亦異
三、執有法與有等性亦一、亦異，如無慚〔外道〕等〔所主張〕，彼執非理，所以者何？一、異同前一、異過故；二相相違，體應別故，一、異體同俱不成故。勿一切法皆同一體，或應一、異是假非實，而執為實理定不成。
述曰：即是尼揵子，今正翻云「離繫」，亦云「無慚」，即無羞也，離三界繫縛也。以其露形，佛法毀之曰無慚，即無慚羞也。言「等」者，種類非一故，其有等如共相，一切法體不無，體皆同故；法如別相，相狀異故。如共故非一，即別法體故，非異。不是別計有大有等而說亦言。同異性亦爾，一切色同一、同異故，此表成俱。其第四師遮即違此說，義亦同故。
疏：如共故非一等者，此交加說。若順言者共故，非異即別非一。詳曰：或但如《疏》亦不交加。言共非一者，有、同異性與所有法而非是一，如似共相與所相法而非是一，假、實、能、所種種異故。言別非異者，有、同異性異其所有，別別法外而無有體，體即彼故，故名不異。似佛法中所有共相，故言如共。有說：以無別故，故稱為一；義差別故，復言亦異，如內宗中水波等喻，大意同疏。
述曰：「一」同初過，「異」同第二過故。
述曰：一、異既相違，如苦、樂體異，一、異體應別；二相違故；如苦樂等。一、異體同，俱不成者，一、異不應同體；相相違故；如苦樂等。一即非一，體即異故；如異 異即非異，體即一故；如一。言「俱不成」，一、異二法俱不成故也。
述曰：汝一切法應皆同體；許相違法得同體故；如一、異相違。一、異相違，許同體故，一切法成一體也。
述曰：一故一切法同體，異故諸法體不同，如杌似人牛，說為人牛，是假，非實，而義說故。此中量云：汝一、異應假，非實；二相違法一處說故；如似人牛。
(d) 破非一、非異
四、執有法與有等性非一、非異，如[勘]邪命〔外道〕等〔所主張〕。彼執非理，所以者何？非一、異執同異、一故。非一、異言為遮為表？若唯是表，應不雙非；若但是遮，應無所執；亦遮、亦表應互相違；非表、非遮應成戲論。又非一、異，違世〔間〕共知有一、異物，亦違自宗色等有法決定實有。
述曰：如邪命等者，即是阿時縛迦外道，應云「正命」。佛法毀之，故云「邪命」，邪活命也。此執非一，故亦言等。
述曰：謂若言非一，同前異過；若言非異，同前一過也。彼若復言：不須別言若非一，同前異破；別言若非異，同前一破。應一時言：非一、非異。
述曰：此問定也。
述曰：雙非非表故，如云：石女無兒，無女。雙無之言，無所表故。
疏：雙無之言無所表故者，但言無兒即知石女，何須復說無女之言？
述曰：量云：汝應無所執；但遮他故；如言：石女無兒、女等。汝所執法，即是所表，云何言：遮都無所表？無所表故，應無所執，以無執故，何所競耶！
述曰：若遮時，無表故；若表時，無遮故。此二相違，如何言一？汝之表、遮，應非體一；相相違故；如水、火等。又此言表，即同第一；若言遮者，即同第二。
疏：又此言表即同第二者，第四計中有四句破，表同第一不雙非難，遮同第二無所執難。問：且如大乘一切色上有質礙性，此名有性。色法即有，非色法無，名同異性。此之二性與色等法，亦得名為亦一亦異、非一非異，還同外道，如何破他？答：大乘宗義假名施設，非識外實，迷悟有別，由是悟故四句皆是；若也迷者四句皆非，故不同彼。問：今以四句破彼外宗，大乘正義何句所攝？答：有義：大乘正法非四句收，不可言故，無定性故。詳曰：若同外計一句亦非，若依假詮通有四句而有何失？更互相望得成四句，如前應悉。
述曰：何所名目，但是戲論，俱無所成。
述曰：即違世間有一、異物，謂青是一，與黃為異故。以雙非故，即無有法，便違自宗：色等有法，決定實有。一、異相違，非實有故，如何非一、異，豈色與色非一，與聲等非異？
(B) 別破小乘
Ⓐ 總問
餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？
述曰：即總問也。大乘之餘，即小乘也，若言「異識大乘」亦成。色異心故，今言「離識」，簡違宗過。
疏：今言離識簡違宗過者，問：設言異識，何有違宗？答：大乘宗中，異識之色不是無故。
Ⓒ 破廣
🅐 破色
🄰 總敘外執色類別
且所執色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。
述曰：下廣破也。於中有三：初破色；次破不相應；後破無為。以心、心所是能取故，體即識故，稍相近故。後總破內，方始破之。
疏：稍相近等者，相似名近，大小俱說心為能取心即是識。有云：體即識故，談彼心王；稍相近故，說彼心所。詳曰：此未必然，何意心所獨名相近？若似名近，何不兼心？近王名近，境相更近，何乃先破？或據一邊義必通也，然成繁碎。
破法之中總有十一部，顯義別破，謂：薩婆多、經量部、正量部、大眾、一說、說出世、雞胤、上座、化地、飲光、法藏等計，自餘九部宗類皆破。就破色中有三：初總敘外執色之類別，次別牒破之，後總結非有。此即初也。對有三種，謂：即所緣、障礙、境界。初所緣有對，謂心、心所於自所緣。次障礙有對，謂十色界自於他處被礙不生，如手礙手等。後境界有對，謂十二界、法界一分，諸有境法於色等境。初、後別者，心、心所法執彼而起，彼於心等名有所緣，若於彼法此有功能，即說彼為此法境界，如《俱舍》第二等廣說其相，然此中說。對，謂對礙，取障礙有對。十處名有對，法處名無對，彼此共成，除勝定果，餘宗無故。
疏：對有三種者，問：對為何義？答：謂礙也。礙有二義：一、障礙名礙；二、拘礙名礙。三有對中障礙有對，障礙名礙，所緣、境界拘礙名礙。
疏：境界有對等者，然境拘礙能照根、識，有多差別，故《施設論》作如是言：有眼於水有礙，非陸，如魚等眼；有眼於陸有礙，非水，從多分說如人等眼；有眼俱礙，如畢舍遮、室獸摩羅等眼；有俱非礙，謂除前相；有眼於夜有礙，非晝，如鵂鶹等眼；有眼於晝有礙，非夜，從多分說如人等眼；有眼俱礙，如野干等眼；有俱不礙，謂除前相。釋《施設論》者，六足中一，大迦多衍那造。畢舍遮者，唐云食血肉，鬼之異名也。室獸摩羅，傍生類也，形如壁蛒，小者二丈，大者百尺。俱不礙者，即諸盲者。問：根、識各能緣照自境，何名為礙？答：祇為自境拘自根、識，不令於餘境等轉故。或自境等和合轉時，於餘境等而不得起故，名為礙。故《俱舍論》云：云何眼等於自境界所緣轉時說名有對？越彼於餘，此不轉故。或復礙者是和合義，謂眼等法於自境界及自所緣和合轉故。釋曰：雙問雙答境界、所緣二有對也。釋中有二，並以拘礙名為礙也。
疏：心、心所法至名為所緣者，顯所緣有對，執猶慮託。心、心所法其性羸劣，非境不生，猶如羸人非杖不起，故彼境等是心所慮，名為所緣。此據有緣其用方起，非必正起，故過、未心亦名有對；礙緣境用，名所緣對。
疏：若於彼法等者，顯境界對於彼色等，此眼、耳等有見、聞等取境功能，說此色等為眼等境，功能所託名為境界；如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。此約有能，非要起用故彼同分仍名有對，礙取境用名境界對。問：取、緣何別？答：取謂照矚，緣謂緣慮，故二別也。又《俱舍論》句數聊簡云：若法境界有對亦障礙有對耶？應作四句：謂七心界、法界一分諸相應法，是第一句；色等五境，是第二句；眼等五根，是第三句；法界一分非相應法，是第四句。若法境界有對亦所緣有對耶？應順後句答，謂若所緣有對定是境界有對；有雖境界有對而非所緣有對，謂眼等五根。
破小乘中，初破色聚，色聚中復三：一、障礙有對；二、境界有對；三、所緣有對。言障礙有對者，謂五根、五塵而相對礙；言境界有對者，謂十二界及法界少分。十二界者，謂七心界及五根界。法界少分，皆有能取境功能故。而為境相所拘，令根及心不餘轉，故名境界有對；言所緣有對者，謂七心界及法界少分。所緣者，謂此心法能有所緣，故名所緣。有對以境，拘心令不餘轉，名所緣有對。
問：所緣、境界二對何別？答：所緣約心等體，能緣慮深了於境，能於境中，分明了別。即疏云：心、心所法執彼而起，彼於心等，故名所緣。境界有對并根，根但能照，而不能緣行相便淺，以根取境，與識俱起。不取深了，但取照境功能，以同根照故，即疏言：若於彼法此有功能，即說彼為此法境界，故二對別。然《俱舍論》具解，當更檢文，勘此定之。問境界、障礙同時何別？ 答：相、對礙邊，名障礙有對。根取境時，礙不餘轉，非此礙彼，令不得生，名境界有對。問：薩婆多法處，色中有障礙有對不？答：無。所以者何？以無表色非極微成，但以四大懸能造之，且如現在作法受戒之時，雖無無表，已有四大懸造彼未來無表之色，非即四大及極微，故非有對色。
🄱 別牒破
a 破有對
(a) 破諸部有對不成
ⓐ 破能成有對極微
甲、總非
彼有對色定非實有，能成極微非實有故。
述曰：牒有對破也。於中有三：初破有對；次破無對；後雙破之 初中有二：先破諸部有對不成；後結有對不成。破有對中有三：初破能成有對極微不成；次破所成有對眼等不成；後申正義。破能成中，初總非；次別破；後總結。此總非也。能成所成根微等義，至文當知。然經部等極微隨眼、色等十處所攝，然非是假，非眼識等得，成和合色為眼等境故；以理而論唯意識得，應法處收，以實從假色等處攝，以假攬此實法成故。《正理論》中與經部諍，法處不許別有色故，非法處攝也。薩婆多極微隨色等處攝，即和集色等，細從麁攝故。大乘極微，法處假色，不能成眼等積集色故。由此應作四句分別，經部十處，麁假細實；大乘世俗，麁實細假；薩婆多等，麁細俱實；一說部等，麁細俱假。以經部師、薩婆多等所計極微各疎遠故，今破之也。然諸部計全疎遠者，因言敘之，近者不述。彼有對色定非實有者，總立宗非，正對薩婆多；若對經部非彼所許，欲難不極成所成，有對故，不作此解。言對經部者，犯相符極成，彼說所成有對，非實有故。能成極微非實有故者，總立因非，然此因有，隨一不成。
疏：然經部至十處所攝者，亦如大乘十八界種，第六、八緣以境，對根合法處攝，從所生現十八界收，此亦相似。
疏：《正理論》至別有色故者，問：有部亦爾，何乃諍耶？答：正理難意我麁細實，可細從麁在十處收。汝麁既假，云何實細從假十處非法處耶？經部意云：雖假實殊，隨所成麁在於十處非法處攝，故有諍也。
疏：薩婆多等麁細俱實者，等說出世及說假部。說假部計蘊門皆實，說出世言出世並實，故麁細色在蘊，出世悉皆實故。故《疏》等言等此二宗各小分也，餘部全同；或復全異，故不等之。
破薩婆多中有三：一、敘宗總非；二、別破；三、結妄。別破有三：初同《觀所緣論》；第二、比量可知；第三、比量云：和合極微非離本極微外有別體相；即不和合時極微故；如不合時。五境略以五門分別：一、假實；二、有無漏；三、三性；四、異熟等分別；五、識緣分別。
極微五門分別：一、辨眼緣；二、釋違難；三、說勝利；四、何心所觀要方便，非生得；五、能緣之心何諦所攝，有漏通二諦，無漏道諦收，然非唯苦，通善、不善，執為實有，正觀觀察故，非唯苦諦。
問：新、古二薩婆多，極微成麁，有何差別？
答：且古薩婆多，以七極微成其麁色，由彼相近，似成一相。據實七微各各自成麁色，不說相資。若新薩婆多師，其七極微同聚相近，相資與力，各各成其大相，不以相似合相，方始成麁。又如長、短等色，有長極微相，有短極微相。然此宗中，長色中得有短色，不如輕重法，重必無輕，輕必無重，不作相形，以成輕重，但言不可稱之謂輕，可稱之物即名為重。故
今者，此中且破經部師、薩婆多有對色。先破能成，次破所成。且有宗云：以七極微成一拏色，[勘]照不涉入，各各相去一微，能所俱實，即從拏色始五識得。若一一微唯意識得，非五識境，經部所緣五識境，同有部說，[＊]照能成七微是實，所成拏色是假。
問：此二部七微何處攝耶？
答：若言意境合法處攝，今者有宗攝細從麁，同色處收。若經部師攝實從假，攝體從相，亦色處攝。
問：既許四大造極微，一微中已有四微，若准七微，各有其四合二十八。何故但言七成拏，并四大合有百四十？
答：據實而論，理有二十八。但為意境非五識得，今者唯取五識緣境，故各七微，不說能造，理亦無失。若說假部極微能成、所成俱通實、假，又極微假實作四句分別：一、麁假細實。經部師；二、麁實細假。大乘極微，法處所攝，是假想立故；三、麁細俱實。薩婆多；四、麁細俱假，一說、說假等。又有四句：一麁細二俱假，一說部；俱實，有部；俱句，說假及出世；俱非即清辨勝義諦。又論微聚准《俱舍》頌云：欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有餘根。此意，若有身根必即九事，餘四隨一，即成十事。《俱舍》云：若依體說八、九、十等，便為太少；若依處說八、九、十等，便為太多。 答云：無過。所言事者，一分依體說，謂所依大種，一分依處說，謂能依造色。
又難云：若爾，大種事應成多，造色各別依一四大種故。答：云應知此中依體類說，諸四大種，類無別故，作用薩婆多者，《婆沙》中。
問：過去法多耶？未來法多耶？一師云：過去法多，已無初際故，流入過去故。二云未來法多，以未來無盡故。三云相似，佛云法無去來故。云何三世？以其一法，若正作用名現在，已作用名過去，未作用名未來。
俱舍師破云：應有三世雜過，汝云作用名現在故，以生用及光明苦法忍，皆未來有用，又等無間緣，落在過去方始有用，皆應是現在，以有作用故。 正理救云：我現在者是作用，過、未是功能。安惠菩薩造《俱舍釋》復破云：汝作用之與功能有何別也？
下文有二：初破有礙、無礙；後破有方分、無方分。
乙、別破
(甲) 破有、無礙
子、破有礙
謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實。
述曰：自下別破薩婆多師、經部等計，皆說極微是實有故，皆是礙性，三有對中障礙有對，有對名「礙」。薩婆多極微是礙，若有方分名礙；薩婆多非礙，唯經部有。已下隨應。量云：此應是假；許質礙故；如瓶等物。五根、五境亦攝在中，無不定過。
疏：五根等，亦攝在中等者，問：此量對誰？答：略為三釋：一、對有部，五根、境等攝入宗中，故無不定；若對經部有相符失，經部根等皆是假故。雖破能成，為遮不定，兼破根等，亦無失矣。二、對經部，五根、境等攝入同喻，論意但破能成微故。三、雙破二宗，然別作量，若以一量破二宗者，進退有過，思可知也。第三義備，前二理通。
此是經部方分質礙，及薩婆多本計，自下設遮。
(乙) 破有無方分
子、破有方分
又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。
述曰：此中量云：所執極微應可分析，應非實有；有方分故；如麁色等。此二比量破經部師、諸計極微有方分者，然，方即分，更無有分故。《二十唯識》云：「極微有方分，理不應成一。」
疏：此二量破經部者，詳曰：以折宗法而為其因，成非實有，通前三量亦應無失，已成宗法得為因故。
疏：極微有方分理不應成一者，以一極微對六方面名有方分，既有六方所對不同，能對之微云何體一？應立量云：所執極微，體應不一；可分折故，有方分故；如諸麁色。
丑、破無方分
(子) 難
若無方分，則如非色，云何和合承光、發影？日輪纔舉照柱等時，東、西兩邊光影各現，承光、發影處既不同，所執極微定有方分。又，若見、觸壁等物時，唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上、下、四方差別，不爾便無共和、集義。或相涉入應不成麁，由此極微定有方分。執有對色即諸極微，若無方分，應無障隔。若爾，便非障礙有對。
述曰：下難無方[勘]分，略有五難，此第一極微無方分，應無光影難。無方分者，是薩婆多計，彼以極微等即是和合色，和合色外無別極微，極微外無和合色。以理難云：汝和合色應無方分，體即極微故，如汝極微成和合色，無方分已。遂立量云：汝和合色等不能承光發影，無方分故；如非色等。
述曰：此敘理也，如日輪舉照柱等時，東處承光，西邊發影，故言各現。
述曰：此正難也，承光、發影東西不同，故知極微定有方分，如日照一柱，其中極微無方分者，應日照東處，西邊有光，無方分故，應無所隔。汝之極微應有方分；即和合色故；如和合色，東處非西，明有方分。
述曰：此第二、極微無方分，見、觸[勘]無差難也。即事申理，若執極微都無方分，眼見壁等，及手觸時，唯得所見、觸之此邊，不得所不見、觸之彼分，此和合物即諸極微。極微無方分，見、觸此邊之時，應亦得於彼分；此即彼故；彼如於此，為量同前。麁色方分既即極微，故知極微定有方分。
疏：為量同前者，同前承光發影中量，難彼極微令有方分。
述曰：此第三、極微有中、表，一應成六分[勘]難。又若無方分，即不能或和、或集。「和」對古薩婆多師；「集」對新薩婆多、順正理師，極微應不和、集成麁大物；以無方分故；如虛空等。然經部師說「有方分」，今難「無方分」，便非和者，故知唯古薩婆多師義。不然，因有隨一不成，隨所住處，設許汝不相觸著，相擬宜時，必有上、下及四方差別。所擬東邊，既非西邊，明有方分。東若非東，西應非西，便為非色，非謂極微。
疏：不然，因有隨不成者。若以此文對經部者，無方分因便成隨一，經部不許無方分故。
論：必有上下四方差別，計彼本宗，理無方分。今以量逼，令有方分，上下[勘]六方各相擬儀，若無方分應相涉入。故《婆沙》中尊者大德說：極微無方分而不相至，流至現在，相近名至。謂此極微，在未來世二各相離，流至現世方始相近。而隔隣虛中無間故名至，非合名至。世友菩薩非彼說云：若如爾者，應前極微住至後念，彼宗自計一剎那住，便入過去，若至現在，方始相近，名為至者，即二剎那。應此落謝之微流至現世，以住現世方相近故。世友解云：謂諸極微同在現在者，各去隣虛中無間隙，名之為至。《俱舍論》中天親破云：何緣能礙，令中間隙？然此方分，四句分別：一、經部實極微有方分；二、薩婆多實極微無方分；三、大乘假極微亦有方分、亦無方分。所以[＊]照者，大假色中無極微故，云無方分，然約假拆麁至極微，可說有方分。方分有二：一方之分，是彼大色之分，不是更拆此微為分；二方即分。《瑜伽》論言：有方無分，更無細分故者，以相擬宜名有方，而更不可拆，故云無分，若更拆之即意作空解，故變似空相，闕第四句。
述曰：此第四、極微無中、表微聚不異難。若無所擬東、西等方，所有極微應相涉入，合為一體，便不成麁。《二十頌》云：「極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」初半是前，後半是此。由此極微定有方分，故《俱舍》云：「觸與不觸皆應有分。」
疏：聚應如極微者，一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色亦不可見。
疏觸與不觸皆應有分者，若相觸者，相對礙故，理有方分，設不觸著，擬宜六方亦須有分。若不爾者，何名對色？
述曰：此第五、極微即麁色，應無障隔難。汝有對麁色應無障隔；即極微故；猶如極微。汝執有對色即是極微，極微之外無有對色。極微若無方分，麁色應亦無方分；無方分故，亦無障隔；如非色等，為量同前。《二十頌》云：「無應影障無」，此障無也。
述曰：若無障隔，便非障礙有對所攝。量云：汝之十處非障礙有對；無障隔故；如心、心所。
ⓑ 破所成有對眼等不成
甲、問
五識豈無所依、〔所〕緣色？
述曰：自下第二、明所成有對不成，之中有二：一、問；二、答。此問也，小乘問曰：「若無能成實極微故，無所成有對色。汝大乘五識，豈無所依、所緣之色？」
論：五識豈無所依緣者。問：二十五種色中，五識緣假為緣實色？答有二解：一、云五識緣實不緣於假，假並意識得。難曰：實色五識緣，此中色處收，假色唯意取，對根法處攝。解云：據論意緣假，此可法處收，以攝假隨真，從明色處攝。又問：五識不緣假，長、短等色非眼得，澁、滑等觸既是假，亦應不為身識得？答：長、短之色相待疎，是以不為眼識得，澁等諸觸分位假親故，所以身根得，或同假色唯意所得。二、解通緣假、實，五識緣實之時，假必依實，所以緣實之時亦緣假。若爾，與經部何殊，而破彼計？答：一解五識取長、短之時，不離青等實色，以假、實合，彼唯假色，故非五境。又解經部所執心外之塵，故唯是假，不為緣故。大乘既不離識，兩宗自殊，大乘望自實色長等非真，形彼外色而還是實，故五識取理亦不遮。若爾，云何名五識得自相境耶？答：自相有三：一、處自相，謂十二處各各不同；二、事自相，於一處中眾色各別故；三、自相自相，謂於青色拆至極一微。今據處自相為言，故不相違。若爾，如何五識得自性境，唯言性境不隨心耶？亦緣自性境思之。 問：五識若緣假者，何故耳識不緣教耶？若許緣者，應以根對境，名、句不應在法處攝，若不緣者，眼識亦應不緣長等，俱是假故。又長、短等若非眼識境，應在法處收。答：長、短等色雖意識緣，以假從實不在法處，又解名等依聲假，非即離聲耳不緣，長等依色即是色，雖是假色眼識取。問：名等依聲假與聲非即、離，長等依色假，何故非即、離？答：長等相形，待依色即不離；名等不相形，重假故[勘]即離。以依屈曲假聲之上，假立名等，是重假故，不同長等，此解違下第二中說，彼處說語即是能詮，此亦不爾，彼文遮異，言語即能詮，據自宗說，法、詞處別。
下答有三：初申正義；第二破眼等內處不成；第三別破外處不成。
乙、答
(甲) 申正義
〔五識之所依、所緣〕雖非無色，而是識變。謂識生時。內因緣（種子）力，變似眼等、色等相現，即以此相為所依、〔所〕緣。
述曰：即申正義。此中「雖」言，義兼德失，色義片同，意顯識變不同他色。即論主答，雖有所依、所緣之色，而是識所變現，非是心外別有極微，以成根、境。
述曰：此解識變，謂八識生時，內因緣種子等力，第八識變似五根、五塵，眼等五識，依彼所變根，緣彼本質塵，雖親不得，要託彼生，實於本識色塵之上，變作五塵相現，即以彼五根為所依，以彼及此二種五塵為所緣。五識若不託第八所變，便無所緣，所緣之中有親疎故。以上是總初申正義。
(乙) 別破五根
然眼等根非現量得，以能發識，〔以〕比〔量推〕知是有，此但功能，非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識，名眼等根，此為所依，生眼等識。
述曰：自下第二、別破五根。色等五塵，世間共見，現量所得；眼等五根，非現量得。雖第八識緣及如來等緣是現量得，世不共信，餘散心中無現量得，以但能有發識之用，比知是有，此非他心及凡六識現量所得，唯除如來。如來小乘計，亦為現量得，非世共[勘]許故，不為證。
疏：此非他心等境者，他心智者但緣他心，不緣根故。且依凡夫六識散心之所不得，第六雖緣然非現得，故必除之，理實餘聖非定六識亦不得也。其第七識因中，自他皆不緣根，果他不許，故亦不簡。
論：以能發識比知是有者，汎明比知略有四種：一、以因比果，如觀現法有引後用，知所引果；二、以果比因，即觀現法有酬前義，知能引因；三、以體比用，觀所成法而知作者、作具差別；四、以用比體，觀作者等，知所成法。今論所明以果知因，由用比體。
此但有功能，非是心外別有大種所造之色。此功能言，即是發生五識作用。觀用知體，如觀生[勘]芽用，比知體是有，《觀所緣論》亦作是言：「識上色功能，名五根應理。」以用比知體性是有，由此說根唯是種子。《二十頌》云：「識從自種生，似境相而轉。」《觀所緣論》不言「現色」，言「功能」故。然今此義，諸說不同。大眾部等說，五種色根肉團為體，眼不見色，乃至身不覺觸，以經說言：根謂四大種所造各別堅性等，故是肉團，肉團不淨，故不見色，稍勝餘色，故名清淨。薩婆多師別有四大，生等五因為其因緣，造根、塵等；大唯身觸，根雖積集，離心之法，仍實有體。成實論師名師子胄，本於數論法中出家，因立彼義云：由色、香、味、觸四塵以造四大，是無常法，此中四大總得成根，為五根體。經部五色根、境，雖體並假，實極微成。說假部通假、實，蘊、處門中攝各別故。一說部說，唯有其名，都無體性；順世外道計，即四大。吠世史迦，四大俱是實句所攝；堅、濕、煖、動，德句所攝。眼唯得三，但除風大；身根得四，亦得堅等。然彼宗說：眼根即火，耳根即空，鼻根即地，味根即水，皮根即風。數論師自性生大，大生我執，我執生五唯——即色、聲、香、味、觸，此五是我所受用物，受用物時必有用。根謂十一根，不能自起，必待五大。待五大故，從五唯復生五大，五大生已，方成十一根，是能受用具故。有說色造火，火成眼，聲造空，空成耳，耳無礙，聲亦無礙，香造地，地成鼻，味造水，水成舌，觸造風，風成皮。心根有二說：一說是肉團；一說非色。非色者不說造；是色者說造，或說唯地造，或說五大皆能造餘根，亦有說五大通能造之。然今大乘一解，內自種子為其因緣，心內所變現行相分四大為增上緣，造根、境色，故此論說：非是心外實大所造。二解云：根即種子，名功能故，名種子故，引教如前。於中三說，至下當知。體既非色，非是外處四大所造。三解云：五根據實，皆通現、種，然論多據現色名根，此中造義諸門分別，如《對法疏》。
又，色根見非見四句分別。一、識見根非見：大眾、一說、說出世、鷄胤等部說；五色根不能見色：薩婆多師等；根見識不見：大乘師等；根、識二俱見，四根、識俱不見：謂在胎藏等位。
五根義以五門分別：一、辨諸宗；二、出體性；三、釋名字；四、類異有殊；五、問答差別。一、辨諸宗者，如《法苑》及疏明。然敘小乘少說別者，大眾等部以所造四塵為五根體，雖無別淨色，然通漏、無漏，佛果及因二位別故。《宗輪論》說如來之身，一切無漏故。若薩婆多四大造四塵，有別清淨色塵為體，是實非假，唯漏、無記。若經部師以四大造淨色為體，是假非實。若成實師四塵造四大，四大成五根，既說大成非色塵也，但是四大以經所說，各別堅等為五根故。《成實論》者，師子胄造，此師子胄本是數論部中出家，今雖歸佛猶敘本義，故非正說。經部如章，說出世部能造所造，俱通假實。世間者假，以虛妄故；出世者實，非妄生故，准此即通漏與無漏。說假如章，一說部師一切諸法，但有其名，都無其體，不說假實、漏與無漏，前辨諸宗。大乘出體，三類不同：一、難陀等，唯說種子名為五根，此有四解如章及疏；二、安惠師，即以遍計所起相分，為五根體，以能所取虛妄起故，然十八界種子各別，如論第四；三、護法等師，是依他起，種子各別。然有二說：一、云唯現；二、通種、現，如《法苑》說，釋名類異及問答中，立通差別。並如《法苑》中說：疏云：眼等根非他心智，及凡夫六識現量所得意，不障二乘、凡夫定心緣之，是現量得。問：五根及能依識身各得何境？答：且眼識依根，緣境之中，假實不同，如次前辨。餘之四識[勘]唯眼識知，然五境中辨其假、實，如五境義林辨。問：眼、鼻、耳根何故各二？舌、身二根何各但一？問：舌、身根一可各一處，三根各二，何故各名一界處？問：何故先說眼？耳等耶？問：取境離合與識同、別等？此餘問答，並如界處義林中辨。
明大造義。大造之中有親、疎造：親造者謂同界地、同有漏等名為親造；若異界地、有漏無漏即名疎造。如身在上界變起金、銀等，思惟欲色，而起定果色等，此即欲界大疎造也。然有漏得造無漏，無漏不造有漏，何以故？若第八緣自具大、造，第六獨緣唯從見也，此之相分非實色故，不得名無漏造有漏。問：又今助釋，無漏亦得疎造有漏，如緣佛身親相分等。若親造中，薩婆多師大種能造，唯無記、唯有漏，唯以觸處，四大能造，法處之中，更不別立有餘色故，唯有無表不是極微，所造通三性，謂色、聲二塵。若大乘假名善、惡，無記大種為說名造，據體大、造親者，無記造無記，善造善，無漏亦爾，以其大及色，俱通無漏，觸處、法處俱有能造，以定通果色親所依，起四大亦定通起故，然通假實，能造思之。若出體者，能造唯有四大，所造謂五塵色、法處色中，自在所生，及遍計所起、受所引色。若取無表即非大造，依思種、現故非大所造。若據疎緣亦可大造，又約依他、圓成而辨體性，不言遍計者，非妄所起，從種生故。諸師明異，且取正義。若常、無常唯依他，大造有為無常法故，此約常無常門。又若有漏依他起，若無漏通圓成，無漏離倒用周遍故。此約漏無漏門。五法分別者，大造通相、名，通分別、正智，以通漏、無漏故，不通如如。以相性故，若攝相歸性，亦通如如。三性分別者，在凡夫唯無記。若佛果唯[勘]性，二乘及菩薩通無記及善性，不律儀惡身、語業等，隨轉門通不善，據實義者大種、造唯無記，律儀善身、語業等。若有漏位假通善性，據體無記，實善性者，約思而立。若初地已上通漏、無漏，及善、無記。若薩婆多大種唯無記，造色通三性。大種造色有多解不同：一者、唯從自種造名大造，故〈二十唯識〉云：識上色功能名五根應理，功能謂種子也。五根者，所造色也；二者、唯取四大種名大造色，所依名造，非辨體也。謂色種子要依大種，大種起時，方能得起，由他挾帶，故名大造色。增上與力，名為造也；三者、二種俱取。今者雖三師不同，唯第二師勝。何以故？依《瑜伽論》第三云：大種於色種有五種功能故，所以知勝。其五者何：一、為生起因。謂由大種，恒將帶生故；二、依因。謂此造色依大種故；三、安立因。謂此色種及大種，同安危故。大種壞，故造色亦壞；四、持因。謂此色於大種中，各相遍故。故《瑜伽論》云：一和雜不相離，二同處不相離，五長養因，謂色根等依大種事得增長故。
問：色種依大起，即說大種為生因。五識由根發，亦說根體為起因？二問：色種由大生，即說大種為起因。無表由表起，應說表色為生因？解初難：色種從大起，親故名生因；五識雖根發，疎故不名因。又解：能生、所生，俱[勘]具質礙，即說大種為生因；所生心法非是礙，不說根法為生因。又生義寬通，心、色並名生，大造是狹，生心非造因。解第二難：大種令色起，實故名生因；無表假表起，從假說假因。如佛身無表色亦非造因，日輪光等亦爾。解云：要由彼得起，故日光亦名造，佛身無表色，遠[勘]妨惡故，亦名造因。難第二：色種從大起，大起說依因，孤行之香由質起離質，由何得說依因？二，欲、色兩界從大起，可使有依因，無色妙定非大起，如何說彼有五因？解云：據彼依質說五事，是故四大具五因，不言諸色皆具五。孤行、妙色無依因。又難：色界定、道依大起，說此大種為生因；無色定、道無大種，應說彼處無生因。解：色界定、道非實色，假說為色假造因；無色定、道假色名，從假說有假造因。難第三：帶質之色同安危，可得說為安立因，無色、孤行無本質，如何說有安立因？ 解云：大造造彼具五義，不言所造要五因，故亦無妨。難第四同難第五：四大能資色，即說四大長養因，飲食亦資根，亦得名為長養因。解：大種資義寬，是故四大名長因，飲食內資其義狹，是故不名長養因。又問：若爾何故眠、夢、梵行、等持說四為養，不說大種為長養耶？解：云眠等長養通內外，故只說四長養因，大造養色不自養，但是別養非長因。然有三義：一、異熟；二、長養；三、等流。等流中有四：一、異熟；二、長養、三變壞；四、自性等流。將前所造於此三門，幾具三乃至一、二等，諸法皆然。一切法有二：謂有為、無為。無為常住，非依大造。有為法中有三：謂心、色、不相應。不相應者，即前二位假所建立，更不別明。前二之中，初明心法，於三門中而聊簡之。心法具異熟，異熟有二：一、總；二、別。若第八心、心所有總，若後起者即是別。前六識中，異熟但有別，若據初起名總，並得具二。長養之中，但相增盛而無處寬遍，等流之中，無變異等流，心法分別義准細明思之。二明色法，色法分四：五根色、法處色、內五塵色、外五塵色。若五根色具異熟、長養，等流之中，但有初二，內扶塵中，得有第四等流，而無第三，雖有衰變，而亦異熟，非名變異。外塵之中，但有變異及自性等流，而無長養、異熟。疎增上故非異熟，非內色故非長養。法處色中若定果，有相增盛、處寬遍。准《瑜伽》文非是異熟，等流之中除初及第三，無表色得有相增長養，而無處寬遍也。非業果故非異熟，等流之中，無異熟等流及變異等流。極略、極逈大乘觀心中起，但有長養相增盛，非異熟、等流，如無表色說，若小乘、外道異熟心起，非業親感，非異熟故。執積微成地，即具後三等流，後應更詳。塵大互造四句：一、唯能造非所造，一切有部四大唯能造；二、唯所造非能造，謂眼等色根，諸部皆同唯所造；三、亦能造亦所造，即師子宗四大，及數論五大。闕第四句。
述曰：且薩婆多五塵，離識皆有實體，雖緣積聚，仍體實有。經部師說，實極微成，五塵體假。說假部計，若在處門，以緣積集說之為假；若在蘊門，五塵體實，故五塵體總通假、實。若成實論師，體是實有，仍是能造。一說部說，唯有假名，無實塵體。數論師說，五塵體常，仍是礙性，能造所攝。勝論師說，聲、香唯無常，色、味、觸通常、無常，五皆無礙。順世外道計即四大。大乘之中，有以過去五識相分為五塵；有以現在大種及所造為五塵，然有假、實。如色中二十五種，四顯色實，餘色皆假；響聲假，餘聲實；觸中所造假，四大實；不見香、味通假之言。心外有對前已遮破，故此諸根但是內識之所變[勘]現，《所緣論》云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」
疏：有以過去五識相分為五塵者，是過去世五識所變相分熏成後生現行，今為識境，故《觀所緣論》云：或前識相為後識緣，引本識中生似自果功能令起，不違理故。
疏：不見香、味通假者，雖無明文，以理言之亦得有假，如和合香可許是假。故《瑜伽論》五十四云：空行風中無俱生香，唯假合者，既云假合，明知是假，味中必有和合之味類香，通假。
論：外有對色理不成等者，論中意明五根但是內識變現，為下自明五塵境故。然有對言及內識變義該根、境，疏主因敘諸宗五塵，不說此文是明塵也。故總結云心外有對，前已遮破，故此諸根但是內識之所變現。若爾，何故引《觀所緣緣》頌義而以為證？答：意取識變一邊為證。有義破云：《疏》說此說所緣之境是識所變，非外微成，今不依此。若已顯境是內識變，何故次下復云眼等外所緣緣理非有耶？明知此文但顯五根是識所變。詳曰：談何容易而見彈斥，《疏》何有云此說所緣豈不自加？又《疏》前科分明自指根、境等別，明《疏》不謬，當審尋之。
述曰：然雖識變，作用有別，發眼等識，名眼等根，此為依故生眼等識，勿謂識變但是色者，皆無差別，此即結根及解根義。然且依常徒義釋此文者，以現行清淨色為五根，諸處但言四大所造淨色名根，若約《觀所緣論》，陳那即以五識種子名為五根，或以五塵種子名根。第四卷中護法救義，五識業種名為五根。《對法》第一云：眼界者，謂曾現見色及此種子。又《瑜伽‧決擇分》等，皆以現行、種子二法為眼、根等。然唯種家釋《對法》等者，由本熏時心變似色，從熏時為名。又即識之種子現有生識用，故假說為現行色根。若唯說現行為根，釋唯種子文者，如下第四卷及《觀所緣論》。釋通現、種文者，實唯現行是根，以大所造說淨色故，對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色功能生識之義，大小共成，舉之以顯體實有無，彼此競故不說，以聖教言根謂淨色故，其實種子非五根性。俱用之家如下第四，自當廣釋，不能預述。唯種子者，陳那等義，以《二十唯識》說五色根皆是種子，如第四卷引。唯現行者，無別師說，此中但約諸處教，文顯相義說，即護法等，通用現、種為根。根既然，境亦爾，且助陳那，故言業種亦是根體，可尋下第四及《觀所緣》、《二十唯識》、《對法》第一等……，不能繁引。
疏：謂曾現見色等者，釋論解云：曾見色者，謂能持過去識受用義以顯界性；現見色者，謂能持現在識受用義以顯界性。釋曰：受者，取也，即釋前現見。義者，是境，即明前色由能持識根方取境，故舉所持以明界也。此但明界，界謂能持，不言眼義。或持識者，顯其界義；受用義者，明其眼義。
疏：及此種子者，釋論云：謂眼種子或唯積聚，為引當來眼故。或已成就，為生現在眼根。釋曰：由此種子能生二世現行眼根，眼根因故亦名眼界。故彼論云：故此二種名眼界者，眼生因故。二世眼種名為二種，因義名界，總以持、因二義名界。然《瑜伽論》五十六中，六義名界，恐繁不具，餘根准此。
疏：由本熏時等者，根實唯種，由熏種時心變似色，《對法》據此熏時似色，名為現色，餘根亦然。
疏：對所生之果識等者，能生果法名為功能，現行色根能生識果，據此假說現行色根，名為功能，功能即是種子異名。
疏：功能生識等者，大小皆許根名功能，所以論云，發眼等識名眼等根，舉功能顯，由體有諍故論不出之根體也。詳曰：或唯現家會《所緣論》名功能意，彼言功能據極成說，雖實現色是眼等根，由不極成故彼不說。
上來第二別破根訖，自下第三破所緣緣。
(丙) 破所緣緣
子、標識變定義
此眼等識外所緣緣，理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。
述曰：下破所緣緣。大文有三：初標識變，定所緣緣義；次正破執；後歸正義。此標識變也。
疏：下破所緣緣至第三結正義者，詳曰：撿下文中歸正義處，乃是總破有對色中大文第三，除此更無歸正義處。破有部後，雖復結云許有極微尚致此失，然無歸於正義之處，以理應云後總結也，即是復云許有極微文，等是也 或可。文言況無識外真實極微，即正義。
內識所緣不離心之境，我亦許有；然心外所緣緣，決定非有。外人執他身心聚等，一切外境能生心者，皆所緣緣體，故今非之，即總非十八部。然大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，亦緣自心，亦緣心外法，今非一分，故無過也。故《宗輪》云：諸預流者心、心所法，能了自性。至第二卷當知。
疏：外人執他身心至故今非之者，有義：此亦不然，論文但破有對實色不破心故。又理非有，指前破文，前但破色不破心故。但言義便故總敘宗，非文意者即無有失。詳曰：雖復本意破外有對，論今以彼所緣緣破，所緣緣寬，有對義局，以寬成狹破他心等，非自親緣斯有何失？若不許者，即此論標「所緣緣」言，攝義不盡復不定失，他許他心雖是所緣非自識變，是自外故，故知論意總包一切所緣緣也，不得說言非文意也。又疏意云：他心、心等非自親緣[勘]緣，非所[勘]緣，不斥心義；云何難云：論但破色不破心耶？難失疏旨，得論玄妙，《疏》誠可觀。
疏：諸預流等者，一剎那頃受等心所還能自緣。問：何獨初果？答：一切皆得，凡夫不明，所以不說。預流初聖，故舉例餘。
釋法處色。西明問云：大乘法處實色是有礙不？解云：諸法處色皆是無對，如無色界諸宮殿等，皆是無對以法處故。問：變大地為金，水為蘇、酪等，如何無對耶？解云：定所變色有其二種，一者有對，二者無對，若法處色即是無對，變為色等即是有對者，未詳此釋。且定通起色等五塵，對五識別即此色等名為有對者，何故諸論不說，色等中有定等起色耶？又設五取名為色等，根、境相例應俱無礙，何者大論中說，等心諸天變身萬億，共立毛端空量地等。既云共立毛端空量地等，即同一處互不相礙，豈名有礙？不同同處不相離色，由相隨順，一因所引，同是一根等故，大小同許，如五根境，若自若他，大小同許體為有對。今既共立毛端，并有自他根境，如何不礙？又，亦不同外器世界，許共業感，同處不礙。根非共感，如何不礙？由此准知，定等起色，是無質礙，論自說故。若爾，定等准論所說是法處攝，豈許五識緣法處耶？答：許亦何過？違諸論說根、境相對，五識所緣是五塵故。此論復云：勿麁相識緣細相境故。答：亦無違。前據自力，故作此說，若他力引，則不決定。故第二云：定通等力，則不決定。又問：法處有實色不？答：許有實。即唯定等所起之色，非餘四種，餘皆假故。既定等生，許有實色，何無質礙？答：亦無違。以定等因，自在起故，不同業色，說質礙故，名為色者。據業所生，五根境說，非據定等所生色說，又釋實色，亦是有礙。說法處色為無礙者，據假色說，此義亦難，幾識緣礙非礙當更尋文。
論云：眼等識外所緣，緣理非有故。疏云：總非十八者，何也？若云：除根本部，即應十七。以一說部無實境故，應除一說及出世部，出世部說世間皆妄故，此雖可爾，出世如何？故本[勘]意說，隨古人說云，總非十八，據實二十。 若爾，一說云何破耶？執有虛妄外所緣緣，故今破之，不爾一說豈知唯識？
述曰：以上總文，謂色、心等能為引生，緣似自色、心之識者，汝執彼是此所緣緣耶？此即總牒，共許所緣緣義。下欲別破，此對除正量部以外夫識緣法。法必有體，能生識，故是緣義，無法即非緣，識上必有似境之相，是所緣義。若無此相名所緣者，即眼根等應眼識所緣。若爾，即鏡所照亦具二義，面等望鏡，應是所緣緣；此亦不然，此鏡非為能慮託故，至下第七卷四緣中廣解。然此大、小二乘共許，非唯自宗。其似境之相，即是行相，大、小乘別，如第二卷末及《觀所緣論》，不能煩引。如色為緣發生眼識，眼識緣色時，有似色之相即是行相，名似自識。
疏：此即總牒，共許所緣緣義者，有義斥云：若牒共許，何名汝執？又自宗義次前已說，何須重說？今辨親緣，豈大乘中能引自識，是此所引親所所緣？詳曰：所緣緣者，為境生識，此之名義大小通許，名之為共。非言此緣體性差別，一切率同名為共也。亦如因明共比量義，而所諍宗實不同故。前標所緣辨自識變，未明何義名所緣緣；今牒共許所緣緣中，他所許義，言執何違？何有重失？難引自識例，此知非。
疏：法必有體至是所緣者，有義：彼似境相非是所緣，屬能緣攝，故說似境名所緣者，必不應理。詳曰：此蓋似破，於無過中妄生過故。《疏》談彼意識上必有似境之相，其色等境方名所緣，不爾便非，何以故？能緣無彼取境用故。又如眼識緣色之時，識上若無似境之相，色境名為眼所緣者，色必應為耳識所緣，耳識亦無似色相故。若不爾者，比量相違；若許爾者，有雜亂失，由此要須有似境相，然《疏》文約而義繁也，長披審思幽旨方悟。《疏》中不斷似境之相屬所緣也。又《疏》次云，其似境相即是行相大小乘別，解四分處必自明也。
丑、正破執
(子) 破正量部
非但〔只〕能生〔識者即是所緣緣〕，勿因緣等亦名〔為〕此識〔之〕所緣緣故。
述曰：下正破執，於中有四：一、破正量；二、破經部；三、破古薩婆多；四、破新薩婆多。此中唯破正量部。正量部識不立似相，直取前境即名為緣。吠世史迦，眼舒光至境緣，餘塵至根方緣。下既別破薩婆多故，此初破正量部也。正量不許具二義名緣，但能生識即是所緣，何假似自者？今難之云：以能生識故是所緣緣者，其因緣等應是所緣緣。「等」者，等取等無間、增上緣等。對立量云：且汝眼識現緣色時，眼識所有因緣等應是眼識所緣緣，宗也；但能生眼識故，因也；如現色等，喻也。或翻遮色等非所緣緣，如眼根等，但能發生無似相故。經部師等「因緣等」者，種子等也；薩婆多等「因緣等」者，同類因等也，彼並非眼識所緣緣，故今非地。又與能生識是所緣緣，為不定過。且望一色處作法，汝此色處為如聲等，能生五識，故是五識中隨一所緣緣攝，為如眼等增上緣、同類因等，能生五識故，非是所緣緣。因緣等法既非所緣緣，心外色等應知亦爾，此破親所緣緣。然小乘等共計，他心等法為自識親所緣緣，即是心外取法，故今破也。此等親疎所緣緣義，分行相事等，如第七卷說。若不遮心外法為疎所緣緣，即是第八為質，餘識託之而變。《觀所緣緣論》說：過去色識是現五識所緣緣。《二十唯識》等，並如下第四卷，不能別敘。
上來第一破正量訖，自下第二破經部師。
(丑) 破經量部
眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故，非和合相異諸極微有實自體。分析彼時，似彼相識定不生故，彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。
述曰：此牒經部師計，自下並同《觀所緣緣論》，彼說實有極微，非五識境。五識上無極微相故，隨彼彼處所攝眾多極微共和合時，總成一物名為和合，如阿拏色等以上，方為五識境。和合是假，依實微立，即五識上有和合相故，名五識似彼相也。
述曰：此下正破。量云：其和合相。非異極微有實體；即極微故；如極微。此犯相符。經部不說和合有體，故今牒定也。說和合相既非實有，方顯非是五識緣故。非汝經部師其和合相，異本真實極微有實自體，分折彼和合時，能緣假和合相，識定不生故。
述曰：和合既假[勘]說，許是所緣識上有相，不許是緣，以假無體故。
述曰：舉月為難，應立量云：汝和合色處，設許是眼識之所緣，非是緣；以彼都無實體性故；如第二月。第二月彼計亦是假，不生五識，唯意識所緣。《觀所緣緣論》頌云：「和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。」經部第二月亦非五所緣，今以為喻者，意取少分。
疏：今以為喻意取小分者，但取非緣一分為喻，名為小分。
謂和合於五識是有法，非緣是法也；彼體實無故；猶如第二月，但以義縱和合設為所緣故。文中云：設非第二月亦許所緣，此中但遮有其緣義，不說彼為五所緣故。又第二月依瞿波論師略有二解：一解云唯意識得，此中為五識喻，非緣義等故無過失，以五識是有法所收，同喻無有，無所立失。又以義減文，於有法之中須除五字，直言「和合於識設所緣非緣」為宗，是意所緣故。或除「設所緣」字，但言「和合於識非是緣」為宗，亦得。二解云：第二月空花等相，即眼識等所緣，於中執實等，方是意識。若依此義，空花等色便無本質，亦非法性，故前解勝，護法同前。又所緣是境義，有無俱成，彼文既正，不須減加。其經部師，亦不說五識緣第二月故，論文之中，宗、因及喻准量應知。今不許彼實是所緣，故言「設」也。五識緣長等假法，應有不定過；今釋之言，唯取五識一向緣實，故無違也。然觸處中澁等，即四大分位差別，名之為假，身根所得，不同長等聚集假攝，非眼識等得。說為色處以明了取依眼為門故，若說五識亦緣假者，此是識內，不同他宗，如緣命根等亦是所緣緣，別變為相，依他攝故。或兼實緣，汝之和合識外無法，不可為例，如《對法抄》。
疏：以五識是有法所收等者，無過所以如《燈》具辨 問：本成和合非五識緣，今意在法，五在有法乃成和合，非是意緣，何關五識？若爾，頌中何言五識？答：五雖有法，亦名所立，故如《瑜伽》：「云何所立有二，謂自性、差別理門？」亦云；「但由法故成於法。」如是成立於有法。問：法中言設，明非實許；第二月上設五所緣，理竟何失而於法中要除五耶？答：他許自違，縱他名設，他元不許，云何稱設？詳曰：歷觀群典設有二途：一者，他許自宗不許而有設言；二者，自他雖總不許，為有所奪假縱於彼亦復言設，即攝大乘設許經部色、心互為無間緣義，如下當悉。第二月喻，他雖不許為五所緣，為奪於緣，縱許所緣理亦何失？同《攝論》故。若准此理，彼頌五識在於法中亦應無爽。當更審思。
疏：亦非法性等者，性者體也，無實體故名非法性。
疏：義須加減者，或有疏云，不須加減。略為二釋：一云義是，「不」字非也，然有無境雖皆所緣，但意所緣非五識境，據義而言當須加減，非文不正須加減之。二、「不」字正義言謬也，彼文既正。第一解中不須減[勘]出「五識設所緣」等五字，但如初作五在有法，即無過故。二釋俱通，後解稍順。
疏：然觸至不同長等者，但地等增名澁、滑等，不同長等相形待立。問：長、短何故聚、集攝耶？答：若約相形即相待假，據多法成名聚集假，亦不相違。
疏：如命等者，大宗命根體是假法，意所緣緣，證自五識緣識內假。
論云：勿第二月等，能生五識故，准瞿波師二十唯識釋，一云唯意識得，此中為五識喻，非緣義等，故無有過。以五識是有法收，同喻無有無所立過。此意若以和合為有法，於五識設所緣、非緣為法，即喻中有所立不成過。以經部師亦不許五緣第二月故，今既和合於五識名有法，設所緣、非緣為法，五識既在有法，第二月是第六所緣，以無體故不是緣義，故得為喻，無所立不成過，具解如疏。有釋云：瞿波二解，一許五識緣第二月。護法不許，評二說中，瞿波順文違理，以緣月故順文。而現量識緣非量境，故違於義。今謂理難，若現量識緣非量境，即違理者，遍計所執聖者達無，得說遍計，為凡聖境。五緣非量境違何正理？設許非理亦非順文。觀所緣云：設所緣、非緣，明非實許。故護法勝。破經部宗中所緣緣義者。有云：如聚實微以成假色，即以實微為緣，假相為所緣，別起行相攝屬見分，即當大乘相分所攝，他攝此相為行相，故說為見分，十九部同。今者，經部取彼假相，故離識取。若爾，假相非五識緣，實微是緣。云何破彼云和合相，應非五緣？彼已自許假相非緣，今者破他相符之失。今解云：汎說所緣緣即如彼解，據實和合能生識故，即為緣也，所以破之。問：如經部說，積微為麁攬多法故，是假非實。依大乘宗，且如眼識及同時心所所帶相分，皆各熏成本質之種，後生現行，為從一起，為多共成。若從一起，熏習同時勢力復等，有生、不生不應道理。若許皆生即各各別，心王、心所不同一所緣。若多共生如何非假？答：不同彼[勘]許不以種體和合成一，以別別種共生一現。以本同緣於一質故，種在一識所生之色，一體密合，故不是假。又復彼許離實無別和合相故，故相是假。大乘種、現不定一故，所以是實。又，設許假非無體假，故五識緣，彼無體假故非五緣。
(寅) 破本薩婆多部
非諸極微共和合位（狀態）可與五識各作所緣，此識上無極微相故，非諸極微〔和合時〕有和合相，不和合時無此相故。非和合位與不合〔位〕時，此諸極微體相有異，故和合位如不合〔位〕時，色等極微非五識境。
述曰：此第三牒本薩婆多毘婆沙師義。如經部師，極微和合所成是假，不能為緣發生五識。今和合時一一極微有和合麁相，各能為緣發生五識，以有實體能為緣故。然別極微相，五識不得，故非之也。
述曰：此中量云：色等極微設許是五識緣，非是所緣；五識上無彼極微相故，如眼根等。眼根等為緣發生五識，五識不緣，故以為喻。
疏：五識上無彼極微相如眼根者，問：因言五識無極微相，喻上眼識無彼根相，根與極微二既不同，云何能立於喻得轉？答：准《所緣論》，因中但云於眼識上無彼相故，省極微言，即無過矣。以根等喻五識，亦無彼之相故。
《二十唯識》亦作是說，極微各別不可取故。《觀所緣緣論》頌云：「極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。」
述曰：彼設救言極微各別之上，有和合相為五識所緣。和合相者即似一相，此相是用大於本極微，用不離體，體既實有，成所緣緣。或為本計義亦無妨。今亦非之，量云：極微和合時，應無[勘]別和合相；體即本極微故；如未和合時。此中意云：非諸極微上別有和合相，不和合時無此相故，故此亦非是所緣也。
述曰：此重成破，非是和合位與不和合位，此諸極微若體、若相二俱有異，和合之位可作所緣。
述曰：由如是理，極微和合位亦非五識境，量云：汝不和合時極微，應是五識所緣；體即和合極微故；如和合極微。又返例：和合之相非五識所緣；體即不和合時極微故；如不和合時極微。此論文中有二意也，思准可知。若彼救言：不和合時亦有和合之相，以微隱故相難知者。又應破云：不和合時極微，應生和合覺，體即和合極微故，如和合時，返難和合如不合時，准量亦爾。非五識境總結之也。
疏：若彼救言至准量亦爾者，詳曰：亦可以量難微隱相。量云：未和合時，和合之相亦應顯現；體即和合之極微故；如已合時。
破古薩婆多云：非諸極微共和合位，可與五識各作所緣，此識上無極，[勘]彼相故者，《要集》云：本末二計《婆沙》、《俱舍》及《正理論》自有識證，第二麁相曾未見教，有說一一各發麁相不異和集，此難准知。今謂不爾，何者准此論文？新薩婆多既云：展轉相資有麁相生，故知古師七極微聚，雖不相資有麁相起。然由七聚有似麁相，不爾寧許為五識緣，等極微故。又新翻古，既說相資有麁相起，明知古師雖有麁相，不由相資，故本末異。彼云：第二麁相曾未見教，即此論說可非教耶？故慈恩、西明所說不謬。又云：有說一一各發麁相，不異和集，此亦難知。今謂極顯，前文古師共和合位，可與五識各作所緣，即有麁相但不相資。新薩婆多後更正解，展轉相資，有麁相生，為五識境。在文極顯何謂難知？問破薩婆多云：瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無差別者，為五識緣為不緣耶？若非五識緣，云何破五根境中說？若五識緣，彼宗不許五識緣假，若瓶等非假，云何前破能成極微？取以為喻破非實有耶？西明云：瓶等是假，是意識緣，若爾彼救，瓶、甌極微，體雖無異，而妄意識生覺解故，如大乘師意亂生解。此亦不爾，大乘亂意，所緣境無，如空花等，彼有體故。又問：若[勘]見意境，何故五境中破？意境應是法處收故。答：如大乘宗長短等色，亦色處故。今又助解，瓶、甌等假，五雖不緣，彼計長等，依瓶等有，體實有故是五識境。故《觀所緣》云：非形別故別，故知正難長等形色，舉長等色所依瓶、甌，以因瓶、甌顯長、短等，非正為喻。如舉空、瓶為常、無常二喻依等。然不障依亂不亂識緣境虛實故。有引瞿波論師云：五識及根亂不亂故，引三種意生，既言識、根俱亂不亂，明五亦緣第二月也。有人改三為二，意緣於假及實二境故。西明云：三種意識緣三境別，故云三意：謂一緣假；二緣實；三緣二，故云三意。此非薩婆多義，不可為證。今更解云：彼許五識緣瓶等假，以有體故，不爾何故在五境破。
(卯) 破新薩婆多部
〔新薩婆多〕有執色等一一極微不和集時，非五識境，共和集位，展轉相資，有麁相生，為此〔五〕識境，彼（極微）相實有，為此（五識）所緣。彼執不然，共和集位與未集時，體相一故。瓶、甌等物〔之〕極微〔量相〕等者，緣彼〔瓶、甌之〕相識應無別故；共和集位一一極微，各各應捨微、圓相故；非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故；一識應緣一切境故。
述曰：此第四，敘眾賢論師新薩婆多義為前，非破色等法極微是緣，非所緣，以五識上無彼相故。便救之言：其五識上亦有極微相，色等雖有多相，一分是現量境，此諸極微共和集時，展轉相資各有麁相生，如阿拏色七極微相資，皆有阿拏色許大微相。如經部師：阿拏色是假法；薩婆多云：彼和合故非五識境，五識必依實法生故。今者所說：此相相資，各別極微能生五識，一處相近名和，不為一體名集，即是相近，體各別故，是實法故，有力生識，以相麁故識有此相，故所緣緣理具足有。今者非之云：設許有體，不諍緣義，不許彼有相資相故，故論但言「為此所緣」。今所緣義是所諍故，彼執不然，下破之也。如《觀所緣》有六義破，皆有比量，不能具述。
疏：雖有多相等者，如一色上有苦、無常及愛、非愛乃至微圓一切等相，故名為多。五識唯緣色等自相，言一分也。
論：有執色等為此所緣等者，眾賢師義具如疏明。又《正理論》云：色等極微散未合時，同毘婆沙及經部師非五識境，以識上無極微相故。多微聚集展轉相望，一一極微有麁相生，方眼等識所緣之境。且如七微共聚相資，各各有一麁相而生量等七微。然此麁相唯現在有，雖是質礙互相涉入，如經部者所造之色。又與能生因細極微必得同處，如經部者能造所造互相涉入，故緣麁相必緣極微，以同處故。然和合相雖說生言，非異能生別有體性，但本極微無有麁相。今和集已，體雖不改相轉成麁，故說生言，非如本計多微共聚共成一相。
述曰：下難有五：一、二位無差難。極微和集相資之時與不和集、不相資時，其體是一，如何相資能為大故，發生五識？立量云：汝相資極微應不與五識為其所緣；[勘]即極微相故；如不相資集時。《所緣論》頌云：「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。」
述曰：三、微相失本難。《所緣論》頌云：「非形別故別，形別非實故。」乃至廣說，更有一頌。今難之云：共和集位一一極微，應捨根本極微圓相，行烈既別，相資亦殊，即是極微失本圓相。量云：瓶等相資之極微應非圓相；體即相資相故；如相資相。極微本是團圓之相，今既不爾，故失本相。由此又解，既無方分，如何行位令其相別？相別唯在假瓶等上，非極微故，此亦非由行位異令見異也。
述曰：四、識行[勘]相互通難。此中量云：緣大瓶等識應即緣極微之心；彼執所緣即極微故；如緣極微心。何故緣瓶等，但作瓶等解，不作極微解？若言見微，微雖細相，瓶雖相麁，以體一故，彼緣瓶麁相之識，即是緣微細相之識；若許爾者，汝餘聲等境，其緣色境之識應亦得緣；許相違法得俱緣故；如麁細境。若許，即有世間相違。
言非麁相識緣細相境。《集》云：有說汝緣瓶麁相之識，即是緣微細相之識。若許爾者，量云：汝緣色之識，亦應緣聲；[勘]計相違法得俱緣故；如麁細境者。此量喻中所立不成過，緣麁細心非緣聲等，故不成喻，彼麁細境非聲等故者。此破不爾，敘量不依本疏所說。本疏量云：汝餘聲等境，其緣餘色境之識，應亦得緣，許相違法得俱緣故，此量以餘聲等境是有法，其緣餘色境之心為法。色境非法、有法，標境取心緣色之心，是違緣聲之心，此相違心應亦得緣，正是其法。許相違法，得俱緣故因，如麁細喻，有二立故，得成比量，勿餘境識緣餘境故。西明云：勿之言莫，莫即緣麁，亦緣細境，有雜亂過故。若不許緣圓細相境，本圓細相應非五境，若許違宗。一識應緣一切境者，若緣麁識亦得緣細相者，緣青等心應緣聲等，即眼等識通緣十八界。《集》云：有說後量，有解二量，皆有過失。由此有釋，但以理破，非立量破。此亦不爾，立量破彼何過不得？且立量云：汝聲境，應為餘相違識緣，許相違法得俱緣故，如麁細境，此聲亦有麁細，相違識得緣故，因有三相。
又若許爾。
述曰：五、一心緣遍難。相相違法許俱緣故，緣此之識應亦緣餘，應[勘]耳亦得緣於色等，比量應知。
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由此定知，自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故。然識變時，隨量大、小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者，〔因而〕佛說極微，[勘]令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麁色相漸次除析，至不可析，假說極微，雖此極微猶有方分，而不可析，若更析之便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。
述曰：自下第三結歸正義，於中有三：一、顯識變所緣緣義；二、顯頓變非積小義；三、顯極微非有實義。此顯識變也，以自內識所變之色為所緣緣，是依他性，有體法故，不緣心外所執無法。《所緣》頌云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」
此如何成？
述曰：顯具所緣緣義，若緣本質有法、無法，心內影像定必須有，此既有體，見託彼生，即是緣義。然心起時，帶彼相起，名為所緣，帶是挾帶逼附之義。由具二義與小乘別，雖無分別緣真如時，無有似境相，而亦挾帶真如體起，名所緣緣，如自證分。至下第七，自當體解。「相」者是何？所謂「體相」，真如無遍計所執相，名無相，仍有體相。故經言：一切諸相共同一相，所謂無相。問：眼緣心上所變之色，有別影像不？若有者，即應無窮，此是所緣故。若無者，正量部心、薩婆多極微亦爾，何理不齊？我、色近識，可名挾帶，定相隨故。汝色不然，何得為難？識皆具不，如緣我等，豈有相耶？五識亦緣過去[勘]識等。如此問答，皆至下釋。
疏：問眼緣心[勘]土至何理不齊者，此難意云：如緣自相，為更變相方乃緣之？為更不變即能緣也？若不變者，便同正量，正量緣境不變相故，有部緣微亦無相故。餘准可知。
釋所緣緣。《瑜伽》七十二復有餘二相：一、本性相；二、影像相。云何本性相？謂先分別所生，及相所生，共所成相。云何影像相？謂遍計所起、勝解所現，非住本性。《集》云：共所成者，增上緣用，謂能熏見分力故。相分能熏賴耶見、相種子，非如異熟心心等，不能熏故，相亦不熏，故言先分別等。今釋彼七十二所言相者，非唯色相，若名所詮，總名為相，如前七識亦名本性相，俱為第六緣為質故。先分別所生即本有種，及相所生新熏之種，共生本質故，云共所成相。不爾，本質據現行說，後種生現，見分久滅，何得云共所成相？亦不可云據增上說。論云：先分別所生及相所生，若據增上，應云先分別及相所生，及是合義，既各言生，明各別種。
問：既無極微，大乘識等緣色等時，如何緣也？
述曰：自下第二、顯色頓變，非積小義。自申正義，述能成所成根、塵等義。隨其相分形量大小，其能變識頓現此相，非別變作眾多極微，如薩婆多，從小至大合成一物。如《瑜伽》第三及五十四、《顯揚》第五、第十六、第十八，皆廣解之。此中意說順世、衛世極微本是常法，所生子微與因量等，仍名為麁，是無常法。子微聚集與量德合，方成大量。薩婆多微隨何色者，即彼處攝，七極微成微，乃至展轉積小成大，皆是實有。經部極微體是實有，積成大物，大物是假，實隨於假，十處所攝；大乘極微法處所攝，然是假法。其色處等形量大者，體是實有，折大成小極微故假。由此識變，但隨形量若大若小，不從於小以成大也。所言「一相」，是假一相，形假似一，實非是一，不同衛世，[勘]間如色等法形表等假，五識緣時，為緣假實，若緣長等，即同經部，應無緣義。若不緣者，如何此中言「隨大小」？又如何說長等假色，色處所收？答：由此義故西方二釋：一云五唯緣實；五識唯現量，明了緣自相故；如色處中唯青等，實眼識緣之；五識同時意識，明了取得長短等故。長等假色，色處所攝，若以別根、境相對，長等法處收，唯意緣故。此中所言「隨大小」者，隨其顯色大小頓變，眼識緣之，無大小解，今談之為大小等也，意識緣之作大小相，非五識能緣作大小解，即是假形。色處既爾，乃至觸處亦不緣假，唯緣本實四大為境，不同經部。第二師云：五亦緣假，以能明了照其自相，是處自相，非事自相，亦非自相自相。「處」者，十二處。「事」者，謂青、黃等各各別事。「自相自相」者，於一青中復有多微，一一各別，或多分段，各各有別。由如是理，故名現量，非言現量皆是實法，無漏亦緣諸假法故。然假有二：一、無體假；二、相待假；前如忿等，後如悔等。以癡相說，長等但是相待假收，非如青等相待仍實，名之為假，體是有法，無如經部緣假之失，長等有體，依他法故，長等但是青等分位，其實五識得多青等，名緣長[勘]等，無別緣[勘]也，唯意得之。名「緣假」者，五識亦緣青分位故，故《瑜伽論》第三卷說，識變色時隨小大中，由此長等，本識亦變。此甚難[勘]解，前解為勝，如《對法》第[勘]一疏。
疏：形量大者體是實有者，問：瓶等頓變亦非微成，何故名假？答：傳有兩釋：一云：瓶、盆等相雖識頓變，然唯是形，故說名假。今說所緣識頓變者，意顯色故，故實非假。言一相者，理實是形，今以形色標於色相，必無有違。二云：瓶等頓變但四境相，故四境實說為瓶等，故名為假。後說為勝。
疏：後如悔等者，悔體雖有癡增名悔，待於無癡說癡為悔。
疏：非如青等相待仍實者，青對黃等而得青名，然不得說青名為黃；如短待長，非但不得名之為長，必復不得定名為短，所以不同青等顯色。
疏：無別緣假者，要兼實緣，無能離實而別緣假。
疏：唯意得之者，意識能得彼別假也。
疏：名緣假者，但言緣假，五識必能緣彼依青分位假故。
論：然識變時頓現一相等者，問：何故大色不合微成而頓變耶？答：無實極微能生麁色，所以頓變不以微成。故《瑜伽論》第三云：於色聚中曾無極微，若從自種生時唯聚集生，或細、或中、或大，又非極微集成色聚，故知麁色而但頓變。
問：若無極微，佛何故說？
述曰：下第三、顯極微非有實義，即是為執實法，實我是一、是常故，佛說極微，令其除執而分折色，非謂有實極微體，故佛說之也。然依他故，可說為實成所緣緣故，依所折色說故，然《瑜伽論》第五十四：由五緣故，佛說極微。
疏：然依他至所折色說者，而言此微為依他者，但依所折色體說也，微體實無非依他也。
問：如何除折？
述曰：言《瑜伽》者，名為相應，此有五義，故不別翻：一、與境相應，不違一切法自性故；二、與行相應，謂定惠等行相應也；三、與理相應，安、非安立二諦理也；四、與果相應，能得無上菩提果也；五、得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應。此言「瑜伽」，法相應稱，取與理相應。多說唯以禪定為相應，瑜伽之師即依士釋；師有瑜伽名瑜伽師，即有財釋。若言瑜祇即觀行者，是師之稱，以假想惠，非謂實以刀等折之，於麁色相即是所折之色相也。半半破之，漸次而折，除麁至細，至不可折假說極微，不同小乘體無方分而不可折。
有說瑜伽之師即依士釋，師有瑜伽師即有財釋。此亦依主，而非有財，如前分別。[勘]後思《集》云：心、境相應，義且難了。若云心起必託境，心趣此境，境順彼心，故名相應者，境應皆通三性、定散心中。若言隨心所樂，其境必現，於彼自在，故名相應者。以假想惠分析聚色，雖作微解而不現微，如何得名瑜伽師也？若言心即不違境界諸法自性，故名相應者，於本聚色先無極微，作極微解，如何相應？壞法相故。《集》自解云：觀心所緣境界，不障觀心，令彼觀心種種行解，或青黃等極微等相，得自在轉，是故說名心境相應，非謂境相隨心現，故名為相應者。此亦不爾，空花雖無，亦不障心作空花解，如病損眼，非黃見黃，遍計我等境，皆不障心邪妄解生，豈得說名心境相應。故知言相應者，心稱境知，名為相應，相符順義。聚雖無微，以託聖教假想觀之，順入無我，無我理境及名教境，與心相應，此為善釋。當撿《瑜伽》釋、及《顯揚》二十明《瑜伽》抄。問：於麁色相，漸次除析，變極微時，何不別熏成種？答：以無本質故。若爾，名言熏習，及緣過境熏成種時，豈有質耶？答：如名言熏及緣過境，以現曾有彼境可生，即熏成種。空花非有，雖緣不能別熏成種，極微亦爾，元無彼質，故不別熏。問：空花無質可不熏種，極微託色何不種生？答：雖於色相，如執我等，故不成種，不爾彼執，觀微非執，何以為例？答：雖非執心，無質義等，故[勘]不為例。若准西明法師，即許成種，如前辨非。
述曰：以此極微體即是分而體有方，故言極微猶有方分。或復分者，謂有二義；一、方之分；二、方即分。麁具二種，細唯後一，方即是分，故無有失。若更折之便心相變似虛空現，不作色相現，所折之物即非極微。極微細故，故不可折，非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。《瑜伽》說云，極微有方無分者，更無細分，故不相違，以此微相與空相隣故。諸經論皆說極微是色邊際，邊際者是窮盡義，過此更折便為非色，然此分別如《對法》第一、《瑜伽》第三、五十四等說。五十四說，非肉、天眼境，唯餘三眼境，唯惠折之，非實有故。
疏：更無細分者，按彼論第三云：然色聚有分非極微，何以故？由極微即是分，此是聚色所有，非極微復有餘極微，是故極微非有分也。
疏：非肉天眼境等者，問：何所以者？
答：按彼論云：以彼天眼唯取聚色中，表上下前後兩邊若明若闇，必不能取極微處所，由極微體以惠分析而建立故。論標天眼、肉眼類知，故不別釋，即餘三眼皆緣極微。
問：惠、法二眼以何為體能觀極微？
答：以慧為體。然本、後智分為兩釋：一云，二眼皆後得智，惠眼觀空，法眼觀有；或二種眼通觀空、有。
若爾，空者云何緣微？
答：緣極微空，空智得緣 二云惠眼觀如即根本智。法眼觀空即後得智。
若爾惠眼云何緣微。
答緣極微如名緣極微 詳曰。今依後解。有所憑故。《對法論》云。真如唯是聖惠眼境。故知惠眼而緣真如
問佛眼體何
答有二義。一云：因別法、惠，果總佛眼。故《智度論》云：猶如四河而至[勘]大池，總名為海。二云：無分別惠以為其體，與惠、法眼體有別故，或以大悲名為佛眼。詳曰：前解為本，《智度論》文自明解故，後釋大悲義亦局故。
問：按《智度論》四眼至佛總名佛眼，云何極微非肉、天境？
答：為二釋，一云：雖至佛位亦能緣微，因位不爾，不同惠、法因，果皆能以微為境。二云：而言佛眼能緣者，但取一分慧為性者，肉、天至佛雖名佛眼，以體非惠故不緣微。後釋為勝。
問：大乘極微豈無本質？
答：聖教既云「以假想惠分折建立」，何有本質？有義：極微有二，一者本性；二影像相。言本性者，佛、大菩薩以神通力折彼大地而為極微，故名本性。問：《瑜伽》等論但說惠折以為極微，此即影像，何有本質？答：對敵申宗略故不說，稍同外故。故《順正理》三十二云，極微有二，一實；二假，實謂極成色等自相，於和集位現量所得，假由分折比量所知，恐濫有宗故但說假，理實大乘亦有二也。而言聚色無極微者，亦准此知。
豈於自宗無細礙色？又大乘中非由散微集成聚色，說聚色無，折聚成微義不違也。又菩薩等作水等觀，變於本質根、塵等類皆為水、火、金、銀、蘇等，何獨微觀不能變彼本質成微？若許成微，云何不許有微本質？問：既有本質，云何名假？答：且本質微第八所變，非識外故，不同餘宗，故說名假。然有質礙故說為實，本質極微異熟相故不熏成種，其影像微非如本質有質礙用，故說為假；作所緣緣生眼識故，說為實有，影像相微熏成種子。不爾，後識無影像故。
問：於色等處何處所收。
答質．影二微唯法處收，唯意境故。又與影像同一種故，質十處收。影必應爾 詳曰：仰觀所斷理則富矣！教尠證焉。今據大宗粗申皂白，本性微略有五失：一、義無憑失，[勘]大法王御宇，迷者目決於金言；上士韜光惑者，斷疑於玉牒，玉牒攸載可頂[勘]載奉持，出自人情固躊躇叵據。今所立義聖教逈無，欲令學者何憑信入？二、違聖教失，按《瑜伽》五十四云。
問：何故極微無生無滅。
答由諸聚色最初生時全分而生，最後滅時不至極微位中間盡滅，猶如水滴。復由五相應知，名不如理思議極微，謂於色聚中有極微自性而住，或有生滅；或謂極微與極微或合或散；或謂眾色極微積集；或謂極微能生別異眾多聚色。又《顯揚》十八云：謂諸極微但假想立，自體實無。若言有微，豈不違上諸聖教耶？若言前教據無散微成聚色等，名無極微。不障折麁所成微者，此非善救。折麁之微即最後滅，何非有滅？此所折微後合成麁，何不名生？豈所折微永不合耶？又聚色中即有二分，大聖所折極微自性又所折微，更互相望亦有合散，色聚亦有微量積集，亦得名為別生眾聚，何意《瑜伽》總判名為無生無滅，不如理思？又所折者體既不無，諸論云何判無實體但假想立？若言，諸論對敵申宗恐濫外義略不說者，亦非成救自許實微元總，不說何名申宗？既許假實兩種極微，何獨說假即申宗矣？又微自許恐濫不說，三科他有[勘]必應懼濫大乘不說，若云三科同故，故說，亦為不可。若據名同，極微亦爾；若約體說，小大三科體性假實種種亦異，云何名同？又本質微第八所變，非識外故，故名假者，即根、塵等第八親緣並名假，眼等五識親所緣者，類亦應然，非識外故。此等不然，彼云何爾？故知本無故教不說。
問：豈佛、菩薩不能折麁為極微耶？
答：亦不能折至於極微，故《瑜伽》云：不至極微中間，盡滅猶如水滴。釋乃至神通分散聚色，而滅其麁，猶麁不至極微之位，中間滅盡猶如水滴，從大至小亦不得至極微位也。所以爾者，以聚色中無極微性故。若佛、菩薩折麁成微，教亦應說，教既不說，無乃意乎！三、縱有不熏失，設佛、菩薩折麁成微，此微菩薩六識緣不？若不緣者，既自第六觀心所折，何得不緣？自在位識諸根互用，所折之微既許實色，如何不緣？若言緣者，何不熏種？未果滿故，故不應言本質極微異熟相，故不熏成種。若言異熟不熏成種，不障餘六熏成種者，何乃不言？若言易知故不說者，異熟不熏，誰之不悟何即說之？四、無因種同失，若質、影微皆熏成種，容可影、質二微種同。自斷影熏而質不熏，因何而得二微同種。若言質微雖無新熏，而有本有與影同種者，理亦不可，因佛、菩薩折而方立云何本有，故不可言本、影同種。五、假實種同失，設質、影微共同一種，影假質實，實假不同，如何種共？若許爾者，心、色等異應皆同種，許即違教，不許違理。由斯五失，立本、質微甚難依也。若影像微許熏種者，過亦多種，廣如燈辨。
勝論派、順世派與佛教有部、經部及唯識學派之極微觀
| 學派 | 所主張之極微觀 |
| 1.勝論、順世外道 | 極微是常法，集多極微為塵是無常。 |
| 2.薩婆多 | 集七極微成一微，積小成大而實有。 |
| 3.經部 | 極微體實有，集成之大物是假有。 |
| 4.唯識學派 | 極微是法處所攝色的假法，由識所變。 |
b 破無對
餘無對色是〔與〕此〔有對色同〕類故，亦非實有，或〔者是〕無對〔礙〕故，如心、心所，定非實色。諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法？
述曰：自下第二、破無對色，即法處色。生起下文。此中二量：謂無對色定非實有；許色所攝故，色種類故；如有對色。前已破訖，故得為喻。又量云：或此定非實色；以無對故；如心、心所，心、心所法非實色故。
述曰：牒有對非，結無對非。此五外境或現在，或過去，或現行，或唯種，或通二，如下第三、第八、《觀所緣論》等說。
c 雙破有、無對
(b) 別破
ⓐ 破外計
丙、別破諸部
(甲) 破表業
子、破身表業
(子) 破外計
Ⅱ 別破諸部
（破薩婆多）若言〔身表業〕是形〔色〕，便非實有，可分析故；長〔短、大、小....〕等極微不可得故。（破正量）若言〔身表業〕是動，亦非實有，纔生即滅無動義故；有為法滅不待因故；滅若待因應非滅故。（破本經部）若言有色非顯、非形，心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表；又觸不應通善、惡性，非〔是〕顯、香、味，類觸應知。
述曰：下第二、別破諸部。於中有二：初破薩婆多實有形，故言非實有；可分析故；如瓶等物，前已破表色處無故。今更破無表，故非實有，以彼長等以相形故成於形色，豈長等是實？相待之時便失相故。外人救曰：此實有性，有別長等極微性故，積集長性微即成長等，短等亦爾，故非表是假。若爾，應失微本圓相，或應極微有別長形者，微本圓相，性雖是長，而微不長，後此便變為其長等，豈非捨本微圓之相，而成長等？若謂不然，應量破云：汝長極微應無圓相；說是長故；如麁長等色。或積長等微應不成長等；微圓相故；如顯色微。長等極微不可得故，故表是假，寧為實有？
疏：前已破表至今更破無表者，前破對色，表亦在中，而已破訖，今為外人於總色中別執表實，故更破之。破表令無，名破無表；不是破彼無表之色名破無表。
述曰：次破正量部，彼計身業以「動」為體，如《成業論》、《俱舍》十三，別有一物，色等動時，「能動」名身業。今言：亦非實有，纔生即滅無動義故，非謂纔生即滅證非實法，心、心所法亦實有故。彼言動者，是長時滅法，如有人行，從初發至住，一期之間有此動故。初行名生，中間名住，乃至終盡位時名滅。今言「生已即滅，無有動義」，非「生即滅」謂一切假。應云：汝動「生已應滅」；有生法故；如心、心所。依論量云：諸法無實動義；纔生即滅故；如心、心所。彼心、心所剎那即滅，然無動義。
論：若言是動等者，動謂行動，行動即是色處所攝。故《成業論》云：「有說身表行動為性，何名行動？謂轉至餘方。此攝在何處？謂色處攝。何緣知此轉至餘方？謂差別相不可知故。」釋曰：既差別相而故知有動至餘方也。《俱舍》亦云：動名身表，以身動時由業動故。
彼若救云：誰言「生已即滅」？若如即滅可無動義，然此因有隨一不成，今為成此即滅因故。
述曰：量云：此動應生已即滅；因云「滅不待因」故；如心、心所，故知生已即滅。或云：動應剎那滅；有為法故，如鈴聲等，彼說鈴聲等是念念滅法故，雖彼自宗色等是有為非念念滅，非極成，故無不定過。彼復救言：如薩婆多法滅待滅相，不待外緣；我部色等滅待外緣及內相因，故不可以不待因為證，有隨一故。今復成之，汝滅應不待因；許是滅故；如無為滅。但總言滅不須分別體之與相，若體、若相皆應不待，此中總破相及非相，故有法之中，須言有為，不然即有少分相符極成之失。
疏雖彼自宗至無不定過者，詳曰：或可因中以言簡之，應云：除色、心等是有為故，或色、心等攝入宗中，皆無不定。雖本破動，為遮不定兼破色、心令剎那滅，違他順己亦無過矣。
論破正量部云：有為法滅，不待因故。問：何以得知大乘滅相，不待因耶？答：《大莊嚴論》云：又如煎水至極少位後水不生，亦非火合水方無體故。量云：許是滅故；如無為滅。准此，似將有法為因，有法為因即無有法，應所依不成過。解云：滅有多滅，取有為動滅為宗，以餘滅為因，隨取少分，故亦無過。問：無為滅可同有為耶？答：但總云許是滅故，不須分別體滅、相滅，無為既不待因，有為亦應不待，故因不得分別，又如聲無常，無常即滅，然言無常，不唯詮滅相。《顯揚》十四云：無常性者，謂三有為相共相應故。一生相，二滅相，三住異相。三相總名無常，說生復為因性，此滅亦爾。《要集》云：有抄量：有為法滅應不待因；以名滅故；猶如擇滅。有說量云：汝滅應不待因；許是滅故；如無為滅。《集》云：此二師量喻，有所立不成之失。即三無為，雖無生義，待因顯故，俱名待因。宗中應云：不待滅因滅之。此亦不爾，無為體滅，不待因顯，方名為滅，性是滅故，名之為滅。故云：應不待因故喻得成，非無所立。
述曰：汝所執待因之滅，應非是滅；以待因故；如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返覆成之，生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。此破正量，以彼部計展轉為救，故論連環展轉破之。不爾，從下向上成立亦得，先成滅不待因，既成已成有為法剎那滅，既成已成無動。〈菩薩地〉中四十六云：滅若有因，應更生故，此如生難。謂滅應更生；以待因故；如生。彼住等雖待因，然非是滅，又不極成，故非同喻，無不定失。
疏：謂滅應更生至無不定者，詳曰：住不更生，待因之因於住得轉，何理不得成不定耶？若住非滅非不定者，夫不定者唯對宗法，滅既有法，住雖非滅，何廢不定？由斯住相攝入宗中，或因中簡即無過矣。
述曰：別有一物不是動等，心所引生，能動手等說名身業。心等引生，簡脣、口等，非心引故。此破日出論者，即經部本師。佛去世後一百年中，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，此言童首，造九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出明導世間，名日出者，以似於日，亦名譬喻師，或為此師造《喻鬘論》集諸奇事，名譬喻師，經部之種族。經部以此所說為宗，當時猶未有經部，經部四百年中方出世故，如《成業論》，彼云：有色非顯、非形，心所引生，能動手等，是身業性，然不是動。理亦不然，總敘計非。
疏：五天有五論師者，按西域傳，東天馬鳴，南天提婆，西天室利羅多，北天鳩摩羅多，中天龍樹，具如彼[勘]辨。
論：非顯非形等者，按《成業論》云：日出論者作如是言，諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故，然別有法心差別為因依手足等起，此法能作手足，物異方生因，是名行動，亦名身表，謂色處攝；雖亦名動，然念念滅不至餘方，與前計別。
述曰：此非彼計。今設[勘]徵云：能動手等，體應是動，同正量義，已如前破。
述曰：若非是動是動因者，即應是風大，風大能動故。量云：汝身業應即風界；許體是色，能動因故；如風大等。設許是風，不應名表，無表示故；如水、火等。
述曰：汝執此風設許有表，即通善惡，觸法不應通善惡故。風非表業，觸處攝故，如火、水等；若無此物，手等不能動；外草木等無此動因，云何能動？風定非此；非善惡故；如水等。若許風有善惡者不然；觸入攝故；如水等。
述曰：汝此表色，亦非是顯及與香、味，無表示故，如觸應知。復有香積世界之香，雖有表示，即非此土，亦非彼許，此以音聲為佛事故，然彼不許香是表故。第二解云：又彼非表，但聞香時而自悟道，豈是由香表有善惡？此如見佛顯色即念佛等，觸物知善惡，豈以顯等為表也？
疏：豈以顯等為表[勘]知者，見佛相好色身生敬，此所見色但名顯色，無表示故。觸等准知。
論非顯香味。量云：汝顯色及香、味應非是表；唯無記故；如地、水、火。雖自宗有香、味通表，而是假表，不通善、惡，意為破他實表業色，復是善、惡。彼自許香、味、觸三唯無記故，又准論疏應云：汝此表色，亦非是顯，及與香、味，無表示故如觸，是彼許故。
丑、破語表業
(子) 破外執
語表〔業〕亦非實有聲性，（破有部）一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色，前已破故。
述曰：此下第二、破語業也，初破外執；次述正義。此即總非。大乘解云：假語業者，語謂語言，音聲為性，語體即業，名為語業，持業釋也，此能表了所欲說義，故名為語表，故名語也。或復語者字等所依，由帶字等能詮表，故名之為語。實業即思，發語之業，亦依士釋。
疏：或復語等者，問：前解何別？答：前釋但言語能表了而不分別；後解分別，由其語聲有假名等而有表也。
述曰：此破一切有部，就彼宗除佛，餘一剎那聲不能詮故。又以理徵，設汝說佛一剎那聲亦不能實詮，如汝說極微大，於大乘者，以麁心故緣之不著，如我極細一剎那聲，汝宗不能有所詮表。故今總非，設就量云：語中汝除佛一剎那聲，應許有實表業；以是有情語聲攝故；如佛一念語。今既說除佛一切聲，一念無表明非實表，一念實聲不能詮故；又佛一念聲言實能詮表。但汝自言，餘人不了，故不能詮，此違自義。大乘之中，豈不許佛一念能詮？今諍是假，故宗法言有實表業，以簡過失，乃不違宗，若說假時，我亦許故。又言，汝佛一剎那聲，無實詮表；許聲性故；如所餘聲。此遮實詮，無違宗失。
論一剎那聲無詮表故者。薩婆多計，此表是實，今且問：汝聲生名等，為初一剎那聲生名等，[勘]為實詮表。為後一剎那，聲生名等，方實詮表。若初能，後無用，若後能。即量云：汝後一剎那聲除佛心外，應不能詮表；以是聲故；如初一剎那聲。若云相續，即如後破，由彼本計，除佛餘人一剎那聲，不是能詮。故《婆沙》第十五云：聲聞多剎那聲，能說一字。佛一剎那聲，能說一字。一字聲中仍未有名、句聚集，故不能詮。問：何故色中別立表色？聲中何故不立表聲？答：色法顯現故別立表，聲相難知故不別立。方、圓、長、短類亦可知。又解：色中形色有非表，於色之中別立表，聲中情名必是表，無非表故不別立。問：身表色依身，從彼所依名身表。語表亦依身，從依名身表？答：形色不離身，隨彼所依名身表，聲性發離質疎，故非身表。又解：身表在初，從依名身表，語表後說，恐濫非身表。
述曰：第二因破。或應此語，多剎那聲是實能詮者，理亦不然，多念相續便非實故。量云：多念語聲應不實能詮表；多念相續聲故；如風鈴等。或因云：語聲性故；如一念聲。一念聲詮，前已破故，得為喻也。
述曰：此中約前破有對色，故今破之。量云：汝多念[勘]身表、語聲應是假法；合多成故；如瓶衣等。又外有對色前已破訖，明聲表業亦非實有，為量如前。
(乙) 例破無表
表〔色〕既實無，無表〔色〕寧〔何為〕實？然依思願善惡分限，假立無表〔色〕，理亦無違。謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立；或依定中止身、語惡〔之〕現行思立，故是假有。
述曰：第二、申正義也，此解無表如《成業論》末，已下大精稍有差別。謂依思是定、道戒，願謂散無表；或思起願作善惡多，[勘]小時節分限；或由異思；或由異緣未起已來，所造善惡時節分限，於此思上假立無表。此即總言，然中有別。
述曰：此無表色略有二種：一散無表，即是依發殊勝身、語善惡，思種子增長之位，名為無表。「依」謂所依，顯假依實。「殊勝思」者，簡下中思不發無表。「身語」者，顯色義。「發善惡」者，顯性非無記。「惡」者，不律儀[勘]業。「增長位」者，簡前及後，謂加行時種未增長，及後捨已，種不增長。今有善惡戒時，種子增長，剎那剎那，七支[勘]倍倍即是種子，念念體多。由現無依諸福業事，施主遠處心雖不緣，受者用時，施主要期緣今具故，種子增長增長福業。故受戒時，第三羯磨雖住無心，由前邀期緣今時具，種子雖無現行熏習，亦得念念體性倍增，即作白前從僧乞戒時心所發故，闍梨作白以後，其受戒者或無心故，猶如遣使作殺生等。若新熏種念念種子體新倍生上立無表；若本有種，體雖不增而功能倍；若新舊合用者，唯取新熏種倍倍生時用增上說，不用本有，力不及新故。初熏種時，舊亦生種；今所立無表，唯依新熏上立也。然此新熏亦唯用增，而體不增為勝，既無現行，如何種起？又定道戒體不增用增，此何故爾？此解為勝，約此祈願思種子上假立散無表色也。又「思種子」者，顯所依體而非現行。「發身語」者，簡意業，不發身、語者是意業故；又遠、近二思名為意業；非第三思正發業者，今言「正發」簡初二思。又簡遠近及與剎那，第三思是近因等起，故說發言。又解此思為色，所以[勘]發身、語善色故；或止身、語惡色故。《顯揚論》說，諸律儀色依不現行法建立色性，此中「善戒」言發身、語者，彼說決定得色名因，定、道合說，此顯差別，定、道不發業故。
疏：殊勝思者，簡下中思不發無表者，按《成業論》云：思差別者，簡取勝思能發律儀、不律儀表，由此思故熏成二種殊勝種子。依二種子未損壞位，假立善、惡律儀無表。
疏：[勘]猶現無依諸福業事者，無依之義略有兩釋：一云，依謂所施財物等類，此財物等是業所託名之為依。今者雖無所依諸物不起身業，但聞諸善而起深心隨喜恭敬，而於身中福亦續起，此所起福名無依福。二云：非唯起心亦身恭敬所增之福，但無施物總名無依。
疏：施主遠處等者，此有依福，即所施物名之為依。故《俱舍論》第十三云：如契經云，善男子等，成[勘]熟有依七福業事，若行、若住、若寐、若覺，恒時相續福業漸增。釋七福事者：一施羈旅客；二施路行人；三施病人；四施侍病人；五施園林；六施常食；七隨時施。如是七種有所依事，故名有依；善故名福；作故名業；思託名事。
疏：若新熏種等者，難陀師義，唯是新熏，而於彼宗分為二釋：一云，種子念念體增，即如《疏》辨。若爾，後時既無現熏種，云何增？答：由發[勘]惑思能熏力勝[勘]合所熏種，後後體增；如水、土等有勝功能令麥等種生芽、莖等種種多果，[勘]惑等種體既復倍增，有依、無依福業事等亦體增也。二云，增者但種子上能防惡[勘]惑七支功能而倍倍增。何所以者？要現熏習種方生故。又若體增後時現生從何種起？不可有生、有不生者，種勢等故；後亦不得多種共生，違世間故，故但用增。詳曰：雖有兩釋用增為正。
疏：若新舊合用者，此護法釋，傳有五解：一云體增，體有二種，一新；二舊，唯新熏增而非本有，本有勢力不及新故，又非今時思願起故。二云由發[勘]惑思合新體，增本有用增，依體增立。三云新舊，悉體增長，依二增立。四云新種用增，其體不增，本有體用皆悉不增，理同前師，尋可知也。五云本亦用增而體不增，然唯本有俱為一釋，如《疏》所明，三師合論總有八釋，皆用增勝，正如《疏》斷。問：無表之色依表種立，表種既多，為依何立？答：正釋如《燈》，傳有五解：一云：第三羯磨末後念心，若住求[勘]惑等流善心，即依此種而假建立。若於此時起住不同分心，或在無心，即依前位近因等起末後心立。二云：始初乞[勘]惑乃至第三羯磨後念所熏成種，期心滿故皆可增長，故可總依多種假立。若爾，如何初念唯立一具七支無表色耶？答：種雖有多，各各有能，唯防一具身、語七支，故說初念唯有七支，實非唯七。又種子和合不可分別，勢力既同，總立無失。三云：唯依近因等起末後念心思種子立，非依多種無有前失，此一念心近能發[勘]惑故唯依此。四云：唯依近因等起初念心種，發身、語中，此最勝故，身、語因此成善、惡故，後皆隨轉，非轉因故，如剎那思性不定故，由此最初能發無表。五云：近因等起中，無論初後，但最勝者事究竟時，思種增長能發無表。有義斷云：可依第二勝思相續，功能力齊有依、不依所以無故，非如有宗表唯一念。大乘身、語既相續流，能發彼思皆名表故。故無表色依多念思，但表皆能發無表故。律儀既爾，不律儀等准此應知。詳曰：觀此斷意其理非無，然稍雜亂，轉與隨轉有何差別，近因、剎那二起何殊？許於初念有多七支，復無文故，故第四釋理最為勝，餘皆有失思准可悟。又新熏等前有八釋，以今無表所依種義所有五釋歷彼前八，一一有五成四十釋，其正不正量可知矣。
疏：初熏種時舊亦生種者，現行熏彼新熏種時，本有舊種亦復摶生一種子也，即是四法同時起也。此非正義。
疏：又簡遠近等者，審慮決定遠近如次，皆是所起身、語加行，加行之中分遠近也。
疏：及與剎那者，其動發思發身、語者[勘]多為近因，為因引起身、語二故，故名等起。能起名起；第二念後心、心所等但名剎那，剎那剎那自相引起。近因起者，名之為轉，依彼現、種立表、無表；剎那等起，名為隨轉，隨前轉故。不依現、種立無表等，以非決定是善、惡性起身、語故，由有隨轉業起分明，故立有也。
疏：定道合說者，彼《顯揚論》定、道、別脫三[勘]惑合說，云依不現行建立色性，三皆能止惡身、語故。
「增長位立」者是除佛外佛身修，舊不增長故，發身、語思。《疏》中但言：是業，非表、無表。名「身表業」者，動身表之業，依主釋也，但言「身業」，亦動身之業。若言「身表」者，依身之表，其語即表發語之業，亦語表之業，隨應皆得。三思之中後之二思二義名「道」，前思遊履，其審慮思唯生當果一義，名「道」。問：若許思所發身、語立[勘]無表名，意亦由思作，應當立表稱。問：「身、語思所作，則許立業名；意識思所造，亦應立業稱。」答：不然！身、語外彰他表，名表；意唯內解自表，非他。造作名為業，身、語體造作，意體雖他引，非作不名業。其觸、作意等皆由思作，以成三性，體非造作，亦不名業，亦不名自表，非王非勝故。[勘]五十九云：身、語名業道；發思名業。貪嗔、邪見名「道」者，隨順薩婆多，與此不違。
表、無表中略為頌曰：「惡[＊]或生彼家，發心起忍樂，是不律儀者，業道猶樂成，小多作彼事，便成不善業。如是餘有人，發心等亦爾，此由捨五緣，誓捨及受戒，命終得上定，[勘]戒沒二形生。苾芻非自受，從他簡擇故，近事及近住，自受亦從他。表業定從他，無表通二受，自受唯意表，非表示他故。出家捨五緣，捨學、犯重罪，形沒二形生，斷善棄同分。近事由三緣，捨學、善根斷，及棄眾同分，並前非法滅。近住亦由三，日出、捨學處，並棄眾同分，非斷善、法滅。定戒通無色，初近分名斷，餘持遠分性，是名定律儀。道戒唯九定，六色、三無色（(以見道許依五地，修道亦唯通三無色。《瑜伽》第一百云：九地能盡漏，即色界六地並能盡漏，即唯修道。見道不依中間，三依五依生故。），)是斷依見、修，頓、漸無間道，（(預流超越取第四果，於欲界有斷對治故。《對法》第十三說：「預流依未至定得超第四，不說依餘地」者，今為二解，如下第十卷解；頓、漸斷惑中《疏》文自解。）)此依於遠分，隨應及有頂，（(許有遊觀心故。）)若起異分心，（(定、散二緣，有漏、無漏緣，不爾便非。）)便捨隨心戒。
論：然「依思願善、惡分限等」者，此是一切無表之通句，亦是佛身無表之別句。佛身定戒與因不殊，唯別脫異，不增長故。下「增長」言唯據因位，故佛別脫無表，唯依思願分限，願盡未來方可捨故，不同於因。故此初是佛戒別句，諸無表總句。問：若許思所發身、語立表名，意亦由思作，應當立表稱。答：身、語性是業，可依立表名；意非體是業，如何得表稱。問：身、語思所作，即許立業名；意識思所造，亦應立業稱。答：不然！造作名為業。身、語體造作，意體雖他引，非作不名業。其觸、作意等皆由思作，以成三性，體非造作，亦不名業。此義應思。〈五十九〉云：身、語名業、道，發思名業；貪、嗔、邪見名道者隨順薩婆多，與此不違。
述曰：此中二無表，謂依定中止身、語惡現行，思上立定、道戒，不約種子，此名隨心轉，故現行思可爾，種子不爾故。止身語惡者，解名為色所由。問：定戒可爾：道共戒若現思者，即八道支正語、業、命以何為體？彼皆表故，以現思為體。豈一現思亦表、無表？彼非是表，但名無表。又雖發身、語，而非表、無表；如發身、語思。又望不同，通於二義，通表、無表不爾，八地已上菩薩及如來身，應無表業等。又此唯用念念增長，而體不增，非一剎那有二思並故，故知別脫用此解勝。問曰：別解脫種上立無表可爾，以無表示他故。何故定、道戒遂現行上立，仍名無表耶？此應是意表。答曰：不然，此亦不能表示他故。問曰：若爾，即散意識現行思應名無表，此亦不能表示他故。答曰：此定等中別有殊勝止身、語惡，先有祈願，別脫類故，不發善身語，於現思上假名定、道無表，隨心轉故；散意不然，既非殊勝止身、語惡，及無祈願等，故不名無表，散意殊勝祈願，即是別脫表戒，從他受得，緣外身、語，與此不同。此大乘一支、二支乃至多支，皆發無表，祈願勝故，盡形祈故，此意表業。現行者名表，然無無表，如《瑜伽》第五十三，并《樞要》及《別抄》等；然今應說，二種無表何大種造等，如五十四及六十六等解，及如下第七卷抄解。三業無表皆假所以，如《佛地》第四、《成業》等解。定共戒與道共戒應明寬狹，此中言定中通明道者，明無漏戒亦名定戒。
疏：非是表者，不發身、語但名無表。若爾，何故名正語等？答：止惡身、語名正語等。
疏：如發身語思等者，不示他故，非種子故。問：道相應思非表、無表，而依何法名道律儀？答：且約別脫依種子立，道相應思非種子，故云非表、無表。非盡理也。
疏：又望不同等者，望發身、語而名為表，據防惡色名為無表。
疏：不爾等者，此顯理也。八地已去及乎，如來既恒在定，六純無漏，豈可不有身、語表耶？《疏》雖三釋，後解為正。
疏：不發善身語等者，據八地前及八地中不發時說。
疏：然無無表者，章有兩說，今《疏》同章第二師說。問：表義云何？答：後思表前思，名意表業。問：前思已滅，何所表耶？答：如第三羯磨無心之時方名表者，表前方便思，故得名為表，此亦爾也。又思見分及自證分更互相表，名為表也。
疏：三業無表皆假等者，按《佛地論》云：雖有毀犯制立學處，但假安立而非實有；諸無表業唯以不作為其性故，亦非實有。
《論》：然依思願善惡分限。下申正義，分之為三：初道、定俱，律、不律儀處中之總句，佛身無表之別句；次謂此或依下，是餘別解，處中之別句， 或依定中下，定、道之別句，以佛無增長故，除佛餘別解等增長故，定、道依現故。問：無表之色，依表種立，表有多念，依何念立？答：於初剎那正發身、語之思，或俱時發，或前後發，俱時同一種，前後各別種，皆於初上立。第二剎那已去，非因等起，但名剎那等起，非根本故。問：定中許起身、語二業，表依何立？若動發思即現在定，是定俱無表。答：既是假立，通二何妨？然薩婆多隨心轉者道、定二戒，有心即有，無心即無，捨此定取餘定，即捨此無表得彼無表，道亦同然。皆別有實色，名為無表，不取定、道二相應思，又定唯有漏、無漏即名道。若大乘師隨轉義同，然立有別，依定、道俱現行思立，定通無漏，雖是一思，望義有別。薩婆多八戒要從他具支，唯一日夜，大乘皆通，從不從師，支具不具，一日多日，俱亦不違。以依思願分限立故，佛隨轉門且言一日夜。令易學故，大乘五戒、十善，亦許少時闕支而受，唯出家眾依師具支，盡壽方得。然闕支者，皆據未說三歸已前，有祈願別故得闕也。若三聚十無盡等，[勘]及依《文殊所問波若經》：受十戒者，即同沙彌十戒，然亦盡未來受。又此得戒有四分別：一、有心得。謂發祈願增上善心者；二、有心不得。謂不發起祈願，設起祈願，受出家眾別脫戒者，但少時分限，缺支意願，皆不得戒；三、無心得。謂那含沙彌，起心求戒，作白已後，便入無心定，此無心時作羯[勘]摩竟，祈願滿故亦得具戒；四、無心不得。謂無祈心餘無心位。問：別脫無表，依於動發，思種上立，如入見道，得別脫戒，既不起身、語依何思立？答：入見道前，有祈願心動發身[勘]謂，後入見道依此種立，不爾即無。問：定、道無表，依審、決思，起身、語時，依何思上立身、語業？答：若在餘定，起身、語者，即是通果，亦定前加行有祈願心，欲起身、語，依定引通，雖不在散不正在定，亦動發思起於身、語。問：起加行時只審、決，思未起發動，如何依立？答：據實定中起動發思，如八地已上，常在定心，即義說之不同散位，意業之中十善、十惡發無表不？章中二解：然《要集》云：有釋三藏解云：五十三文唯約現行說意表業，准此無表依種子立，今尋三藏意，身、語表示他，故名為表業。思種不表示，是故說無表，意業唯自表，故得說為表。種子不表自，故亦名無表。云《法苑》二云：一云發無表；一云不發。云後說為正，三藏意存前解。此說不然，《法苑》二說云任意為用，不斷後說義為決定。今者意准定發無表，既菩薩戒具防三業，勝於二乘盡未來際，云何不發殊勝無表？前二說者據處中說，非約律儀。又《集》云：又能起律儀體，非律儀以生律儀，從果為名，說名律儀，故無無表何所相違？故今取不發無表。今者不然，既取不發，何故云能起律儀體非律儀？若設云能起身、語律儀非意律儀者，望二乘意無律儀，約大乘說，十善戒等亦是律儀，如何得云體非律儀？從果為名故無無表，故為不可。《要集》問：定、道意無表，依何法立？解云：表依現思，無表依種，故具二種，不同定道身、語無表。問：若爾出定心後，既有種子應立無表。解云：不例，是隨心戒出定用微，故不立無表，或於一現思有表、無表，於理無違。今謂：定、道意俱無表，決定取現，不得云[勘]惑，即定道戒是隨心故，種有心無非隨心故。
然依思願善惡分限等者，西明云：願雖有多，然於此中說思為願，定、道二戒是思非願，別解脫戒，亦思亦願，為攝定、散二位無表，故說思願，此亦不定。何以得知此願唯思非依欲、勝解等？由有希欲，方起祈心，說願唯思，即為太局。《集》云：散心無表，有要期故，說依思願。定、道無表無期願故，但思非願。然有說云：願者顯成無表之相，此言少局不通定、道，今謂無過，是總說故。意顯別脫與定、道殊，隨願分限。不爾，依種種子現有，何緣戒捨？又諸說願皆不通定、道。今說此願顯成散無表，何獨言局？西明解無表云：於七種上，假立七支，以彼止用有七種故。
問：若爾眼識緣青等時，應成多種？
許亦無失，如正體、後得體是一惠熏成二故。今者未詳，既一現行，云何種二？若功能別，後得見分，功能無量，自證、第四皆應種別，功能別故種應更多，何但二種？又設熏多，後生一現，為生於多，若生多現，即多心並起，若前後生不應理故，若共生一，既能熏體，一所生亦一，何故隨見熏成多種？隨體成一，理應為長，慈恩法師立散無表，且如苾芻律儀，於何時得？依何種[勘]五？於第三羯[＊]摩竟，隨能受者有心、無心、或三性心，皆許得成別脫無表，以依發於身、語二業，期心受思所熏成種，為戒所依，正發身、語動發之思，非於第三羯[＊]摩時起，此時但在師前默故，以彼期心，今時得暢故，於種上功能倍增，名得無表，雖有多解，疏自判取，用增非體。
然白馬法師為作五過：一、例現不成過；二、無熏種增過；三、佛果增減過；四、違害自教過；五、朋助異宗過，廣如疏述。法師乃橫智舟於苦海，開惠日於昏[勘]城，指妙寶之前途，暢明珠之後說。五愆星舉，七辯霞張，引學者之[勘]珠知，啟後進之法目，遂緣茲義，覺解便生，兼曾濫廁，學流頗承餘論，法歸分別，寶貴斵磨，故依五過略為十失。雖知爝火無旋於曦耀，懸露詎擬於清飈，然妙高始起於一微，大海剏興於數渧，故勿輕於末學，為獎後生之勝識，聊因希法之研潭，粗述此科之云爾，餘多得失且置不言。
其十者何：一、不知邪正失；二、現用不增失；三、妄謂種增失；四、佛應無戒失；五、妄為違教失；六、假實不分失；七、違於當教失；八、妄謂朋異失；九、應同異宗失；十、種子防非失。
一、不知邪正者。言種體增假為此解，疏自斷云：定、道無表，既不體增，別脫無表例亦應爾，故斷取彼功能倍增以為正義。今復重破，破已破失，若將為正不了本解，謂不正為正，即不知邪正。
二、現用不增失者。云一例現不成過，定、道俱思，亦名無表，但有念念能防無別倍體用，然得成無表律儀者，體無倍增，自他共許，不許定、道念念用增，則後定、道不能斷於後後品惑。以此定、道功用不增，同前定、道故，不能斷後後品惑，若許能斷違比量失，後後定、道應不伏斷後後品惑，以無勝能故，以功能等故，如前定、道，具有文證，繁不能引，下皆准知。
三、妄謂種增失者。云無熏種增過，於此大乘一切種子，不問新舊皆因熏發，乃至不由熏發，種子體用，倍倍增廣，若無熏倍增，即違此理者，正解用增，不取體增，妄同前失。若論功能，無表之體增不由熏，但由作法，作法事了，暢本邀期，發身、語思所熏之種，故成無表，功能倍增，故《彌勒所問經論》第三云：「如施主施物，依受用功德力故，雖施主異心，而依本心念，修相續體細細轉勝，以轉勝故，於未來世，而得成就多福德果。」乃至云：「我依於心身業、口業，有善惡功德，依本心作不失本心，有相續體，顛狂、睡等，常得增長。」既云顛狂睡等常得增長，豈有能熏方增長耶？
四、佛應無戒失者。云佛果增減過，以若七支念念倍增，即久成佛戒則增多，後成佛者戒則減少，何名等覺？若許因增佛果無增，則小果第四亦應無增，自位究竟故。此義不然，佛果可無增，小果有勝劣。若執小第四位滿德無增，則不應分惠俱脫等。又以因例果增，果例因不增者，滿與不滿殊，何得互相例？若見因位增，方名別脫戒，難果位無增，佛應無戒者，則應由現熏增，方得根本，佛位無熏，復無加行，則應方便，根本俱無，故解倍增，據因位說，得戒多種，廣如餘辨。
五、妄為違教失者。云違自教者，大乘教門要由現行熏發，新熏種子勢力強盛，決定感果名增長故。乃至云，今立種子不由熏發念念[勘]位增，豈不乖於大乘諸教者？此不應理，不言種子體念念增將為正義，此假敘釋，如前已明。若戒功能皆由熏增決定感果，即捨戒已，應不感果，捨功能故。若功能不捨，則命終等猶成律儀，不名捨戒，有功能故。故由動發期願，現思熏成種已作白等訖，種子之上由期願力，遮防諸惡，無表功能，倍倍增長，由此令思有感果用，功能決定，非即無表假能感果，故下論云：假法如無，非因緣故。若捨戒已，因循住舊，勢力萎歇，期願盡故。而五十[勘]四云：由不律儀思數數現行，是故非福運運增者，是說業道，以初要期但得不律無表，未成業道故。又別脫無表，由受發故，[勘]住法竟得，不律非受，要作方得。故說不律儀思數數現行，非福增長，律、不律別。又有別釋，如大師表無表章辨，《成業論》中云：「由思差別所熏成種。謂從此後不作因生。」不作因生，即是功能，設餘說種以假從實，故不相違。
六、假實不分失者。以引《雜集》第七云：後二故思若作若增，必受異熟者。是說業道種實感異熟能，非無表色。若業道功能與無表不別者，無表如業應行蘊攝，攝處既別，明假實殊，今引實能難假功能者，即假實不分失。
七、違於當教失者。云受戒者於大眾前，發身、口、心乞戒已訖，乃至第三羯[＊]摩未終，念念起心，常得熏成方便戒種。至第三羯[＊]摩終時，能緣心識若起現前，便即熏成根本戒種者。論：不應言或依發勝身、語思種增長位立，以禮師乞受，有動勝思，要期分限，所熏成種，作法竟已，無表遂生，言初但方便，第三羯[＊]摩竟所熏種上，立根本律儀無表者，爾時但起緣心，不發身語，依此種立，與論相違，故為不可。然約業道，方便根本及以後起，從第三白至羯[＊]摩竟，成根本業道及無作戒，已後即名三業眷屬，非別解戒。雖別脫戒，第三羯[＊]摩竟時初得，後亦名戒，非於後時不名為戒，但名後起，猶如業道。
八、妄謂朋異失者。[勘]之於異宗等，初念唯有一具七支，至第二念更生七支。乃至云若體若用，亦令念念七支倍增，便是乖自熏習附邪宗者。此亦不爾，元不熏種，猶有功能，尚假實殊，無朋彼失，況先熏種至羯[＊]摩了，因緣法備，功能方起，依思種立，豈同彼耶？不障後熏增，但不許依[＊]羯摩了時，意業思種，立根本無表。
九、應同異宗失者。以立種子緣備之時，功能倍增，即云朋邪宗過。小乘立無表，大乘令亦立；小乘立蘊等，今大乘亦立，皆應同彼過。若謂由熏，假實有異，無同彼失。今依種上功能倍增，無過亦爾。
十、種子防非失者。云若從自宗即道、定、俱思，若現行者，或名為表，以有現表顯故；或名無表，以無如色表顯故，其所成種子，仍有遮防勢力。
唯名無表者，是何無表？若隨心轉無表，現定道心無。若別脫無表，豈起定道時，即得別解脫耶？又若汎無所表顯，名為無表，即於一切種，皆應立無表。若云定、道無表戒種，得名無表，應無現道定種子勢防非。若爾，即應前三小果人，惑永不行，以種能防同現行故。若非無表戒，立無表何為？表無表小大二宗，所立不同。
且薩婆多定、道二戒，於根本、前、隨唯防根本，不防前方便及後所起，通防過、未。若爾，何故不防前、隨，已未有心時，定、道不起。若舉心已，即能遮惡，不假加行。若出定已，不能遮惡，所以不防前、隨。若別解脫不防過、未，唯現在時，根本、前、隨並皆防護。若明戒得，道、定得俱通三世，若[勘]其無表同，別解脫但有俱、後無法前得，以色性鈍故。若捨戒時，後戒落謝，更無得得，謂無法後得，然屬行者身，且如捨戒，雖無得得，由自屬身，然能後時招異熟果。
若大乘師道、定、別解，並防三世及防三時。若捨之時，有先熏種能招後果，不別說有法前、後得。若約種子義說前後，雖亦可得，然無文說，若身、語表業，[勘]惡色方成，雖不能言等，然運動等令他得解故。表無表色十門，分別如章廣辨，就第五得捨門中：初明得，後明捨。明得中分二，先表後無表，表戒不從他受，然須對他，以起身、語即名為表故。
然薩婆多要從他受，以第三羯磨時，與無表戒一時得故。無表通二，又且佛及獨覺，不從他受，一向自然受。
問：獨覺有二，初眾出亦見於佛故。經云：釋迦成道，五百辟支來至佛所，如何不從他處受耶？
答：眾出雖至佛所，不樂為資，不如聲聞，樂事於佛，所以一向自受非他。
問：如須陀洹人入見諦時，得別解脫戒，為從他受？為是自受？
答：此從遠說，亦是從他。
問：若從他受，別解脫已，得聖迴心，後經多時，以受變易，乃至成佛，方捨本身戒，豈不從他所受耶？又只如十地已，前得戒亦爾？
答：且小乘薩婆多云，三十三心前，佛身所有別，解脫猶名未曾得。第三十四心後，前之所有皆捨，以得勝捨劣故，別有一新無作別解脫生。然亦是色，大乘二解：一、轉滅捨，謂無漏種子有三品心，謂見道初得下品、修道中得中品、佛時得上品，捨前劣品，唯有上品，此之上品，豈從他受；二、有轉齊捨，如入修道轉下品得中，若得上品轉中得上，此之上品豈亦從他。故佛、辟支皆不從他。又別解脫明得、不得分二，謂大小乘，具如章辨。
然二十部中，西山住、北山住、制多山，三部同云：和上不清淨亦得戒。故律云：但牒僧眾乞戒不云和上。因何此之三部作此計耶？以三先是外道之侶，見無利養，皆來共僧同住，後時俗人，由欲簡擇，在後皆剃頭，又被國王皆欲簡擇，不受戒者，皆不許住。此諸人皆云我受戒，眾僧同責，於何人邊受？自指同類以為和上，眾人即云：汝和上不清淨，云何得戒耶？遂起此計，餘十七部皆不許之，要須清淨，明捨中。
然《毘尼母律》中云：犯重失戒。《涅槃》等云：若言失戒，不解我意，若不失戒，亦不解我意。其義云何？
答有二解：一犯重不失戒，如《十輪經》等。若爾，何故律云：如斷人頭折石等？答：然准《瑜伽》解，菩薩戒增上品纏犯，方始捨戒，中、下不捨。《大論》前據上品，《十輪》據中、下。故《涅槃經》云：我諸弟子，言犯重捨戒，不解我意。又諸弟子，言犯重不失戒，亦不解我意。必若實捨言，捨解佛意，若實不捨言，不捨解佛意，既言並不解我意，故知言捨約上品心，不捨約下中犯，故一向言捨不捨者，不解佛意。
第二解云：犯重捨戒，何以故？《瑜伽》但云：菩薩戒約上、中、下，不言別解脫，故知捨戒。何故《十輪經》言不捨戒，約化相言。若云犯者，便無植善因，不敬出家眾，故云不犯。《涅槃》約化相故，言捨不解我意，約實言不捨，不解我意。
第一師難云：若爾，何故《大方廣陀羅尼》云：若有犯重，猶在伽藍者名賊住，及受他施一菓子，必墮地獄。文殊問言：云何得生無罪耶？佛為說呪，誦此呪者，戒還清淨。若總捨者，何言還清淨？故知犯重有輕重，不可全判皆為捨、不捨，所以戒經言：如前後亦如是，應具檢上引所有經文，無漏律儀。小乘若見斷對治，唯色界六地，若次第人，唯初近分，若超越人，於六地中，俱得入見，修道無漏，雖通九地，然於無色，不立無漏及定律儀，以隔界故，無防欲非故不立也。若大乘中見道無漏，色界通五地入，大乘見道依第四靜慮，獨覺亦爾。此俱無表亦，亦隨所應。若修道治道無漏，通無色下三地。若非想地，雖有無漏，而非斷道。若言無漏法，亦防七支非，非想亦有無漏律儀，定亦許爾。
論：然依思願等者，有義：定道亦依誓願所起思立，謂將起彼定、道[勘]惑時，願云：「我當許時入定，由此便能引起勝思遮於惡色。」假名無表。又約自性言但依思，若通眷屬，即依俱行心、心所立，義亦無違，能遮惡惑通相應故。如二定體眷屬而言，依二十二心等種立。若自性者，但依能厭惠種上立，今此[勘]必爾，聖說依思業自性故。詳曰：入定起願，但為出定時分限也，不緣於[勘]惑而方發願，與別解脫願有別也，不可為例。又彼眷屬通依餘立，有理無教，理亦難據。何所以者？若以二定依多種立例[勘]惑同者，別解脫[勘]惑理亦應爾，思種同時有多種故。又應表[勘]惑亦依現思相應法立，若言此等無遮惡能故不依立，定、道相應何得即有？若言非勝復非業性而不立者，定道應爾。若表[勘]惑及別解脫亦依俱時種及相應，理即有也，而教未見。
論：善惡思種增長位立者，此散無表何要依種？若不依種，受[勘]惑已後散亂等心，應不名為具律儀等，為遮此過故依種立。故《成業論》云：若三種業但思為體，於散亂心及無心位，爾時無思，如何得有名具律儀、不律儀者，由思差別所熏成種不損壞故；名具律儀、不律儀者，故無有過。
ⓑ 外人引經難
乙、總答
不撥〔除〕為無，但言非色。
述曰：此總答。
論：不撥為無但言非色。云何非色？《涅槃》第十八，六念中解。念戒者云：雖無形色，而可護持，雖無觸對，而可修習。第三十[勘]六諍論中云：無作戒者，非異色因，不作異色因果，是名無作戒。言非異色因者，非諸大造為因親造，不作異色因果者，非是大造因許果。故知無作，但依思立，應撿彼文。
下別顯。若爾，何者名身、語業？
丙、別類
(甲) 出體
能〔起〕動身〔之〕思說名身業，能發〔起〕語〔之〕思說名語業。審〔慮〕、決〔定〕二思，意相應故，作動意故，說名意業。
述曰：下文有二：一出體；二釋名。近意之業，意相應業，名意業，隣近釋；依意之業，依士釋。此言三種思中第三思，正發身、語者，是身、語業體也。前二審慮、決定思與意俱故，作動意故，名意業。五十三云：不發身、語思名意表業，自有表知故。此二種思是發身、語，遠、近加行；動發勝思正發身、語，是三差別。問曰：若發身、語思是身、語業，表、無表中何者所攝？如言色、聲假名表業，思種假名無表，此現行思名為何法？答曰：此正業體，而非表、無表，不示他故非表；自表知故，非無表。又不恒續故，以色例表，假實相徵，如理思[勘]擇。由此應作四句分別，有唯名無表非表，謂別[勘]脫無表；有唯表非無表，謂散身、語；有亦表亦無表，謂定、道思。《瑜伽》說，意思自表知故，亦名為表。即八地以去觀中意俱思，通二義故。有是業非表無表，謂身、語業思。
疏：問若發身語思等者，有義：今不依此，如所熏種雖非是色，而能防色假名為色何妨？現思以非色故，雖不能表而能發色，假名表色。然疏主意近覺知非，表、無表章許名表也。詳曰：《疏》無誤也，不同色、聲有示他義為實表色，不同種子有相續義為假無表，云非表等，不障以為假表色也。若不爾者，後既知非章中許表，云何於疏而不改耶？豈故欲將迷學者乎！《疏》既不改，故知不謬，本意如前。
論：能動身思等者，按《成業論》釋三名云：身[勘]論諸根大造和合差別為體，積集所成是為身義；業即是思差別為性，有所造作是為業義；思能動身說為身業，令身相續異方生因；風界起故具足應言動身之業，除動身言但名身業，如益力油但言力油，如動塵風但名塵風。語謂語言，音聲為性，此能表了所欲說義故名為語，或復語者字等所依，由「帶」字等能詮表義，故名為語；能發語思說名為業，具足應言發語之業，除發語言但名語業，喻同身業。意謂意識，能思量故，趣向餘生及境界故說名為意；作動意思說名意業，具足應言作意之業，或意相應業，除彼「作」字及相應言但云意業，喻如前說。略提大意，具如彼辨。
論：能動身思至說名意業者，問：思有四種，三如論辨，第四剎那，此何不說？答：有義：剎那等起三性不定，罪、福二行彼非定依故。此說業不論第四，若末後思性類同者即動發收，第三通轉及隨轉故，故不別說。其初二思望身、語業遠因等起，動發近因，由此應言遠因等起必初二思。有初二思非遠因起，如邪見俱不發身、語。近因等起必動發思，有動發思非近因起，如剎那思。
問曰：何故名業及道？
(乙) 釋名
述曰：此第三發身、語思有所造作，謂於境轉造作於心，復能發身、語，故名為業。道有二義：一者，是前審、決二思所遊履故，謂第三思為前二思所遊履故，即是所緣所引發義，如身、語是思所遊等。二者，或通生當來[勘]苦樂異熟，故亦名道。思道名亦亦於業也，非唯名業，亦名道故。又亦身、語二，非唯身、語名道，思但名業，即是身、語亦得名業，思亦名道。道者，依止義，依之進趣生當果故。十業道中前七之思，為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。
疏：造作於心等者，問：若造作心何非意業？答：彼唯動意，今此復能動身、語故，故非意業。有云：此思能起身、語所起身、語有所造作。有義：由發動思能起身、語即名造作，身、語是思所造作故。詳曰：《疏》釋為正，故下論云：思謂令心造作為性，於善[勘]等品[勘]沒心為業，驅役自心令造善等。彼既明文，此何不許造作於心名有所造？不可說彼唯明意業，文無有簡通明思故。復云心令造作善等，豈身、語二無善等耶？令心既是造作心義，餘解紕謬思可知矣。
疏：道有二義等者，有義彈云：言遊履者是所緣義，此且非理。若對現在說過名前，過去無體何名能履？若對未來現在名前，未來未生何為所履？若引發義名遊履者，理亦不然。其引發者是通生義，既前二思是能引發，道義即是前審決思，如何所引第三名道？詳曰：《疏》立無違，彈者似破，現在名前，未來名履，豈不許意緣未來耶？若許緣者，所緣名履竟有何失？若言，引發是通生義是審決者，難亦誣謬。設縱引發是通生義，何唯審決？豈發動思非通生耶？若言非者，違諸聖教，三業皆能招異熟故。又《疏》但云所引發義名所遊履，而不說為屬能引也；且猶荒野本無路徑，後因人履其路方有，此道豈非人所引耶？發動所引而得道名，於理何失見彈斥乎？
又業及業道，應作四句分別，假實二業，及通生遊履，思准可知。然薩婆多唯以遊履名為業道，即意思是業，而不是道。大乘但業，即皆是道。
述曰：非但意業以思為體，身、語二業體復是思，故論言亦。又業道實體，唯思是也，假名業道通身、語二，以實思業亦二假道，故論言亦。
述曰：前解思業名為業道，此下第二，正解身、語名業道義，思所造作，非能造作故，如文可知。
疏：身語[勘]是業道義者，業道之義，義即境也。
🅑 破不相應行
🄰 總破諸部
a 總非
不相應行〔法〕亦非實有，
述曰：自下第二、破不相應。於中有二：初總破諸部；後別破異計。初中復三：一、總非；二、却詰；三、量斥。此即初也。不相應者，簡非色、心及諸心所，不相似故，行簡無為。
疏：不相似故者，不相似故名不相應，不似色、心質礙、緣慮。
言得非得等，下破不相應行。除經量部及一說部，但破所餘，何以故？經部得等，皆是假有，如《俱舍論》破有部，明一說部者，既說諸法但有能詮，無實所詮一切法體，故亦不立不相應行，故此說除。然《要集》云：此中大乘、經部共破薩婆多師者，理必不爾，豈可小乘共護法等造唯識耶？雖可與彼《俱舍論》中破義相似，此非共造，今此下破，但依比量破。彼所立，無有現量及至教量破，彼實有故，《正理》十三云：又此諸相，豈如瓶等有現、比量，或至教量證體假有，既遮實有，故彼定應許生等，相體是假有。第三法有理必無故，此意不許生等實有，即應定說生等假有，以必不許有第三法，亦實亦假，故廣如彼說。由此二家現量、至教都無誠證，但可比量各為立破，故彼小乘，雖引聖教，今此論主云：經不說異色、心等，有實體用，為證不成，但比量破，於中本說此文有三：初難實有別舉體相及作用因；二此定非異下合難體用；三或心、心所下別難實有。西明釋云：此定非異下。初量釋上，體用非實；次後二量，重釋前失。初破實有；後立假有者，此不應爾。文自立量，直是破他，何須釋上及重釋失？既言重釋，何故復言初破實有，後立假有？又後二量，准文破實，未是立假。但且破他，以他立云不相應行，異色、心等有實體用。故今對破遮他為論，未即反成，不相應假，下述正中方立假故。《集》云：此定非異色、心、心所有實體用；許蘊攝故；如色、心等者。此與外宗作比量相違，然此比量即有過失，若別立二量，各有不定。謂不相應行，異色無實體用，許蘊攝故，如色異心，無體量可准知，此即不定。若合立者，即法自相相違失，及法差別相違因失，自相相違云：不相應行，異色、心等有實體用，許蘊攝故，如色、心等。此喻有二義：一、色外無別色體，心外無別心體；二、色外有別心體，心外有別色體，如色心等。言含二義，故論主取前義，外人取後義。又法差別相違量云：不相應行定是實有；[勘]詳蘊攝故；如色、心等。直言定實有體，不言異色心等，故非言顯差別中收。且前云：有法自相相違過者不爾，既合立量，雙為因、喻，若外人云：異色、心等有實體用，即色、心等是異法喻，許蘊攝因既於異轉，是彼自成法自相相違過，何得云論主相違？論主既云：定不異色、心有體，即心、色等為同法喻，因於彼轉，色、心等不異，色、心等有實體用，乃正同喻，是故無過。又法差別過亦不成，既云：定實有許蘊攝故，心、色為喻，大乘心、色通有假實，有他不定，瓶盆等假亦蘊所攝，有共不定。不可說瓶等，非蘊所攝故，以非無為復非全無，定蘊所攝，又如眼等必為他用，意含真假，成真他用名法差別。今云：不相應行必定異色心等有實體用，即言中顯立彼，意許不相應行異色、心等有實體用，與誰為差別？又復必定不異色、心、心等有實體用，合名為法。今但別取定實有體，為法差別，豈得成過？又因不定，故此分別徒設劬勞，餘准可知。
c 以量斥
(a) 別舉體用因
得、非得等〔不相應行法〕，非如色、心及諸心所〔有〕體相可得；〔也〕非異〔離〕色、心及諸心所〔有〕作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。
述曰：下以量斥，於中有三：初、難實有，別舉體相及作用因；二、合難體用；三、別難實有。初中有三：一、舉有法及難體因；二、舉難用因；三、顯其宗法以結於假。此即初也。
難不相應中：《顯揚》第十八云：諸不相應皆有二失，故是假有。一因過失；二體過失。因過失：若生生故名之為生，是則無別果生可得；若生所生名之為生，是則不應名能生等。廣如彼說，今應難云。
得、非得等是有法，下文云，定非實有法也。此初量云：得、非得等定非實有；非如色、心及心所等，現比二量有體可得故；如畢竟無。《俱舍》云：非如色等現量可得，非如眼根等比量所得，既不如色等，故異色等，無別體用，其無為等即色等性。舉色、心等，以顯無為如色、心等現可得故，無不定失；又擇滅等非此所許，亦無不定。
疏：又擇滅等非此所許，亦無不定者，有義：此亦不然。共[勘]比量於他有不定過，名不定故。故但如文即無不定，無為亦如色、心、心所體相可得，非無體故者。詳曰：若共比量犯他不定即為過者，何有正量？且如九句第二之因，亦犯他宗決定相違，以彼自許有聲性故。域龍何乃斷為正因，及將此因聲、勝相對便為不定，以此故知，共比量者違共及自方名為過，違他便非。不爾，乃違諸教理也。又言無為如色、心等非無體者，為自、他耶？若他無為許之心外，心外不有何言非無？若自宗者，何乃不有他不定耶？若言非許無不定者，與《疏》何別？雖有異端固難為據。
述曰：此難作用，其因有別，謂非異色、心及心所等，現比二量作用可得故，宗、喻同前。真如與心等，非一向異，亦無過失。
論：非異色心[勘]作用可得者，如《疏》具簡真如等法不定失矣。有義：說因應云許是有為或無為不攝，非異色、心及諸心所作用可得，即簡不定。詳曰：自宗無為非定異心，他宗無為非自共許，何有不定須加論乎？問：色、心、心所為即是因，為不爾耶？設爾何過？二俱有失。若云因者，因但取彼不異色、心作用之義，豈取彼體又因是彼有法之義？若實色、心依假得等，豈非倒乎？若非因者，成非實宗，實色、心等豈非異喻？因於彼轉，何非不定？色、心亦非異色、心等有作用故。答：為二釋：一云因攝，雖因正取非異作用，色、心乃是所不異法，故在因收，正因依宗無倒依失；二云異喻，因應加云，許無慮、礙非異色、心及諸心所作用可得，便無不定，色、心異喻，有慮、礙故。二釋任取。
述曰：舉其宗法結歸假也，至下當知。
(b) 合難體用
此〔不相應行法〕定非異色、心、心所，有實體用，如色、心等，許蘊攝故。
述曰：即第二段合難體、用，此者即不相應法也。量云：此不相應定非異於色、心、心所有實體用；許蘊攝故；如色、心等。其真如等與[勘]色等，不一不異，不同彼宗不相應行，一向有異，無不定失；又非蘊攝，即成異品，況非一向異於色、心等也。許言簡過，准上應知。
(c) 別難實有
或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。
述曰：下第三段，別難實有，有二比量，此第一也。有法同前，故文不說，謂不相應行定非實有，或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無。畢竟無者，即龜毛等。《瑜伽》〈思惠地〉有四種無，此即彼一。前言異等，真如與心等不一不異，故因不舉無為。今言實有為宗法，故舉無為也，簡不定失。
論：畢竟無等者，按《瑜伽論》第十六，說有五種無：一、未生無，謂未來諸行；二、已滅無，謂過去諸行；三、互相無，謂諸餘法由所餘相，若遠離性，若非有性，或所餘法與諸餘法不和合性；四、勝義無者，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性；五、畢竟無，謂石女兒等。
述曰：有法如前。此中假法，共許瓶等；不共許，忿等。今但總言，汝不相應行定非實有；除假以外，許餘實法所不攝故；如餘假法。此中「餘」言，顯色心等所不攝也。不言「許」者，隨一不成。文外量云：汝不相應行名，非有此實體；此餘心等所不攝故；如瓶、[勘]忿等。《顯揚》十八具廣破此，不繁廣引。
論：或餘實法所不攝等者，有義：《疏》說假實相對因，謂假法之餘乃實法之餘，此非理也。彼宗得等皆是假法之餘，實法攝故，因便不成，故今別說除不相應外餘色、心等，實法不攝故。詳曰：依觀《疏》中重疊簡略誠無過矣，何枉剩焉？故疏簡云：此中餘言，顯色、心等所不攝也。既云色、心之所不攝，豈不遮彼隨一過耶？又《疏》復云：不言許者，隨一不成，此乃顯得他雖實攝，明自許得實法不攝，故置許言。許言有二：一許色、心實法不攝，自他皆許，敵者許得亦非色、心；二許但是實法不攝，唯自宗許。許言寬狹，簡過乃窮，《疏》何非理？
🄱 別破異計
a 破本薩婆多
(a) 破得非得
ⓐ 問外人
〔論主問：〕且彼如何知得、非得，異〔於〕色、心等，有實體用？
述曰：下別破異計，於中有三：初破本薩婆多等說十四不相應者；第二破大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部計；第三例破成實論師無表戒等，正量部等所說不失增長，正理論師所立和合性等。初破本薩婆多十四不相應中有六段：一、破得、非得；二、破同分；三、破命根；四、破二無心定及無想異熟；五、破四相；六、破名、句、文身。於中一一皆有四文：一、問外人說有之由；二、外人引有之教理；三、以理教難；四、申成正義。此即初也。雜心等說異生性狹，退不成就等無處攝故，《俱舍》立非得，不說異生性，即非得攝故，以成、不成相返而立，故對問也。文言且者，顯簡持義。又言異者，顯不離義，彼宗亦說不離色等，別住有體，色等俱故。
ⓑ 外人引經難
〔外人答：〕契經說故。如說：如是補特伽羅成就善、惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成、不成言，〔豈不即是〕顯得、非得。
述曰：外人引有之教理也，此顯異生、聖者俱有得，經補特伽羅，數取趣也，即諸異生。十無學法者：一、無學正見；二、正思惟；三、正語；四、正業；五、正命；六、正精進；七、正念；八、正定；九、正解脫；十、正智，此十法義如別章說。
言十無學法，名如疏列體。八聖支道，正見謂後得智。有宗見道[勘]超，大乘修道[＊]超，故是後智。《中邊論》云：分別支故。若爾，既法輪體亦見道中，何但後得。答：為二解。一、云諸無漏法皆名法輪，不唯八道故。於見道雖無八道，亦名法輪；二、云《中邊》據《顯勝》說在於修道，《瑜伽論》說在見道故。若依前解，《瑜伽》隨轉說在見道，二說任情。正思惟者，以思為體，准《十地論》云：淨覺人即謂覺者是尋，撿梵本不以尋、伺為體，如第七卷論疏辨：無嗔、癡所發身、語，名正語、正業。無貪所發名為正命。解脫者勝解數，智者緣無為智，餘體如名。《雜集》第十云：十無學法依無學戒蘊，乃至智見蘊，無學正語、業、命是戒蘊。正念、正定是定蘊，正見、正思惟、精進是惠蘊，此[勘]二依自性及眷屬說。正解脫是解脫蘊，正智是無學解脫智見蘊。
述曰：此顯異生聖者俱有，不成就異生等言，至下當釋。此且引經，證得等有。
述曰：結經證有。
ⓒ 以教理難
乙、申難
(甲) 難得
子、以教齊責
(子) 以教齊責
〔經中〕亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身、非情？
述曰：下文有二：先難得已；後例非得。破得中有二：初以教為齊責；後教外別生徵。初中有四，第一、以教為齊責。
破得中第三，正破有二：初破得；後非得。得中又二：一、依教理齊徵，即[勘]七難是；二、縱有別義徵，又得於法等是。初中又四：初引教齊難；二、破救自在名成；三、由現在可假說有；四、破彼救。「若無得者，未起之法應永不生」者，現在必有善種等故。縱有別義徵中有二：初定問；後別破。破中有二，如文可知。初破能起中有三，如文。
七寶者：一、象寶；二、馬寶；三、主兵臣；四、主藏臣；五、女寶；六、珠；七、輪。此中前五他身有情，後二非情，此七寶義如別章說。既言輪王成就此七[勘]寶，豈成他身及非情也？彼宗不許成他、非情故。
《論》亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身非情？西明云：有部許爾，即違自宗。外難云：大乘假得，如何一立一不立？例同所破，解云非例，實得有用，應通內外皆有實得，我立假得，故王成寶，假亦不成，非自身故。今謂，此釋不爾，大乘得等，既是假立，通情非情自他何過？以經說有成就言故，不爾，同他不能離難。問：若爾，[勘]殊輪可說成就，自識變故，餘有情等，依何假立說成就耶？答：亦許變他扶塵受用，故亦自識，又由業感依業假立，亦復不違。
(丑) 難寶假成
若謂於寶有自在力，假說成就，於善、惡法，何不許然，而執實得？
述曰：第二、難寶假成。謂彼救言：輪王於寶有自在用，隨欲轉故，假名成就，非謂有得，同善、惡等。
述曰：何故於寶即假說成，非實有得？異生成就善、惡諸法，言有實得，量云：汝宗七寶應有實得得；契經說有成就言故；如善、惡等。汝善、惡法應無實得得；契經說有成就言故；如七寶等。又量云：善、惡等法應自在，故名成就；經有成就言故；如七寶等。此就他說。
第三、例寶唯現。彼復救言。
(寅) 例寶唯現
若謂七寶在現在，故可假說成，寧知所成善、惡等法離現在有？離現實法，理非有故。
述曰：此牒彼計。「七寶現在」，可說自在名為成就。善、惡之法，理則不然，非必皆唯現在有故。
次論主難。
述曰：寧知善、惡離現在有，離現之法非我許有，故今言現者，無為亦是現，今即有故。又現者現在，現在外皆非有，擇滅等亦爾。而我真如與現在法不即不離，不可離現而說有故，故知唯有現在之法，即可自在故名成就。離現實法理非有故，故知決定不成過、未。而我真如不說實得得，而智證之故，假說無妨。擇、非擇滅，我無別體，亦非此證。
第四、破外伏難。外人問曰：若無得者，未得[勘]者未得已失，及無為法應永不成。
丑、教外生徵
(丑) 別破
Ⅰ 難能起因
(Ⅰ) 牒救難
若言能起，應起無為，一切非情應永不起，未得、已失應永不生。
述曰：《毘婆沙》中雖有二說，得於所得，能起不失；《婆沙》本意取不失因，生能起法，非得能故。下難有[勘]二，此外人言：能起諸法，起者生也，即生彼法義。
述曰：一切非情即外具等，應永不起；以無得[勘]起故；如龜毛等。彼宗不許外法非情，有得得故。過去、未來已成就法，應恒常起；以有得故；如現得法。
論：一切非情應永不起者，彼宗不許他身、非情而立得故。故《俱舍論》第四云：非他相續，無有成就，他身法故，非非相續，無有成就非情法故。釋曰：若成他身，有趣身業自他雜過。非非相續，謂是非情，若成非情便壞法性，為是有情，為非情耶？
述曰：一切未得應永不生，已失之法更不應生。此中通說，未得之法及易界地等已捨之法，應永不生；無能生得故；如龜毛等。
言未得、已失應永不生者，未得可知。已失之法，未來應生闕緣不起，亦名已失，此定不生，得非擇滅故，如易界地等已捨之法，名為已失，即許可生，此無前得，今約此類既無前得，應永不起。
論：未得已失應永不生者，問：未來應生，闕緣不起亦名已失，此定不生，得非擇故。今難：於此豈不相符？答：論中言總，量應簡之。
(Ⅱ) 設救難
若俱生得為因起者，所執〔大、小〕二生便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前，若待餘因，得便無用。
述曰：此設彼救，未得已失之法現雖無得，彼皆許有俱生得故，後時能起，以俱生得為能起因故。今牒之云：若爾者，次論主難。
述曰：諸有為相，應無用故，有俱生因及前後得故。此中所說大小二生更何所用？汝宗有情數法二生應無用；許有能得故；如無為法。
述曰：若法由有前後得等皆能生者，應一切時頓生三性，得恒有故。量云：汝善心起時餘所未起善、惡等法現有得者，並應亦起；以有能生得故，如現起善法。更互為量，准此應知。
彼復救云：若雖有得，無所餘因可和合，故不俱起者。
述曰：所待之餘自能生故，以前破文，《俱舍》等有。
言若待餘因得便無用者，有解心待四緣。色待二緣足得生法，何繁得起？故得無用。此破不爾，可非增上法得生起。然《要集》云：得非四因及生等五，其理易知者，當撿《俱舍》引文具注。又具善、惡、無記得者，此中總難，過去已捨，雖無後得，有法俱得；未來已失，[勘]及無前得，並有俱得，難令得生亦得。然准本意，唯難不失現成前得，三性之法，應頓現前，所以下云：若待餘因得便無用。若難已捨，及未來世緣闕不生，雖有俱得，他許無用不能生故，便成相符。故難不失現成得者。此雖二說，准《俱舍》云：誰言此得，作法生因？《正理論》中，唯有不失無能生因，故彼論云：由所許得是已得法不失因故。《婆沙》二說：正義亦唯為不失因。
彼復救云。
Ⅱ 難不失因
若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情實不可得，故得於法俱為無用。
述曰：此牒彼計，若無得者不成就彼，正理師救；次論主難。
述曰：即是現在及真如等，皆不離有情，何須得成就？過、未無法，前已論故，更不須成離有情者，實不可得。
述曰：不離有情法，若離有情法，俱為無用，前何須故，後即無故。
疏：前何須者，不離有情法自成就，詎假得乎？
疏：後即無故者，離有情法，法體即無，如龜毛等，何依立得？
又得於法為因能起，或不失因，以理推徵，俱無用也。此中離言有二：一、內有情數法名不離法；外無情法名離有情法，初可說[勘]有得，後不可說有得。二云：識所變不離有情法，即非情法亦不離有情，無法名離有情法，初說有得，後即無得，亦通非情說有得也。既說輪王成就七寶，亦得說成他身非情，故通取得他非情勝。又現行成就即一切法，非情現行寧即非也，故後解勝。
《論》：故得於法俱為無用。二云，識所變不離有情，即非情法亦不離有情，無法名離有情法。初說有得，後即無得。問：既說無法即是無體，復說何法得名為離？答：以彼無法假名為離，非有無體名離有情，談無本性，不約識變，為無名離。
ⓓ 述正義
然依有情可成諸法分位，假立三種成就：一、種子成就；二、自在成就；三、現行成就。翻（反）此假立不成就名，此〔不成就之種〕類雖多，而於三界見所斷種未〔達〕永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法未成就故。
述曰：申正義有二：初明「得」；後明「非得」也。然外非情、他身，過、未皆非可成，然以輪王成七寶，故亦許大乘於他、非情許建立「得」，可有受用者許成就故，准下第二，成他根、不成以為二說，此言可成，謂五種姓互所無者，名不可成。即自身中所有種子及現行中可受用者，他身、非情名可成法，依此等上立「成就」、「得」。然今大乘都無文解「得」、「成就」別，准理及教，實體無別，如《瑜伽論》五十二說：云何「得」、「獲」、「成就」，謂若略說生緣、攝受、增盛之因，說名為「得」。彼復說言：當知此得略有三種，一種子成就等，故「得」、「成就」二無差別。
論：然依有情至立三種成就者，問：得、獲、成就，三何別耶？答：若依小宗，總別有異，得總餘別。故《俱舍論》第四云，得有二種：一者未得、已失今獲；二者得已，不失成就，故體義同，依總別門分差別稱。釋獲、成就二差別者，有云：若法未得及得已失俱，今初得，此法上得創至生相，即名為獲；若流至現得已不失，名為成就。獲時不名成，成就不名獲。若古德釋，成通新舊。獲唯據新，其中得失如彼論鈔，若大乘者義乃通矣。如現行法雖唯新得，亦得名為現行成就，種有新[勘]重、本有二別，俱名成就，亦名得、獲。故《瑜伽論》五十二云：云何得、獲、成就，謂若略說，生緣、攝受、增盛之因，說名為得。釋曰：種是生果之因緣，故名為生緣，由種有生果之功能，果方得有，種名攝受，即所生果名為增盛，或種有彼生果勢用，名為增盛。增盛即因，由有此能假立為得，廣有同異如彼鈔釋。問：於彼他身及非情上而有得耶？答：正辨如《疏》。復有二說：一云非情外器自所變者，種成非現，現行非情，非內身故。若成就彼應名有情，若他所變非自種生，若種若現俱非成就。若於他身自所變者，種成非現，若成現行應自身攝。若他所變，若種若現皆非所成。一云非情及與他身自所變者，種現俱成，雖非執受攝為己體，從自種子非外起故，自識變故，不離識故，彼亦說名為可成法；他變他身外器虛空，名非可成，非自種生、自識變故。詳曰：後說為勝，不違唯識，復順下說，變他扶塵正義所說，若變他、器現不成者，云何受用他之扶塵及外器色？又豈所受但種非現，而言種成非現成耶？
依何分位立成就也。
述曰：五十二說：若所有染污法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者。染法未為奢摩他伏，無記未為聖道永害，生得未為邪見損伏，如是名為種子成就。此等未損，行與不行皆名成就，故《瑜伽》言：於引發緣勢力自在，假立為「得」，即是一切見、修煩惱、三無記法任運起者，及生得善所有種子，皆此成就，從無始來此等種子數修習故。然五十六、《對法》第五說種子成，如生欲界未離欲染，此諸煩惱及隨煩惱名為成就；若離此地欲亦名不成就。彼依有體，及與損害、能生現行作用力故，名成、不成就。
《瑜伽》唯約未為損、伏、能生用說，無不成就，亦不相違。《對法論》等不說，任運一分無記是種子成生得善中，文亦略也。然准彼論，自在成就言一分無記，其種子成就，理亦攝餘一分無記，其生得善與《瑜伽》同。然准《對法》，亦應如彼煩惱，理說通成、不成，以在他界不起他界生得善故，唯說成就同於《瑜伽》，以《瑜伽》中但依染法能生用說。其能治道說奢摩他，不說無漏道，以《對法》中通說染體及用未滅，名為成就；通無漏道名為能治。《對法》文盡，《瑜伽》少分，故知二論各據一義。
此種成就唯取種子，如《瑜伽》說：《對法論》中但約染法，有體、無體，有用、無用，名「成」、「不成」。生得有用名為「成就」，亦不說現行名「種子成就」。今依《對法》依體用有名「成」，約體用無名「不成」者，且依用說；如欲界染法為奢摩他伏，第七識中一向「成」；六識中名「成」、「不成」。六識之中見道一向「成」；修道名「成」、「不成」。修道中我見等不伏名「成」；貪、嗔等伏，名「不成」。已伏者作用無，名「不成」；未伏作用有名「成」。若無漏道，依染種體名「成」、「不成」，義亦有別。離欲界染見道門者，一向「不成」，已斷故；修道通「成」、「不成」。修道中第七識一向「成」，金剛心方斷故；六識一向「不成」，此依我見等離欲斷說；不爾，即通「成」及「不成」。其無記法，若有聖道望斷縛，名「成」、「不成」亦得，望體成佛名「不成」；不爾，名「成」。若生得善法，有依用名「成」、「不成」，未為邪見伏，生在此地名「成」；若邪見伏不生之地，名「不成」。若依體說，若已成佛名「不成」，已捨故；若未成佛，恒名「成」。《對法》中染法有體及用，名「成」、「不成」，說有無漏對治道故；《瑜伽》唯有作用名「成」、「不成」，以增盛種子方名「得」故。無記、生得善，唯《瑜伽》有約損用名「成」、「不成」。無記體者，應互相准作「成」、「不成」。
自在成就者，《瑜伽論》說：若加行所生善法，及一分無記增盛種子，名「自在成」，由加行力方得自在，又成此時名自在者，故說此等名「自在成」。《對法論》說：加行善法，謂世、出世一切功德；一分無記，謂工巧處、變化心等，「等」言為顯攝威儀心極串習者，唯除生得無記之法。若准《對法》染污等法說，其加行善等，若體、若用，亦有「成」、「不成」者，如斷善根用「不成」；成佛之時體「不成」，有漏者已捨故。無記亦有用「成」及「不成」，離縛等故。若望成佛，亦有體「不成」者，其無漏種亦爾。用有「成」、「不成」，謂得勝捨劣，及退失現法樂住等，名「不成」；已生現行者，名「成」。有未起無漏現行位，名「不成」；後起現位，名「成」。其體亦有「成」、「不成」，無種姓名「不成」，有者名「成」；有三乘決定所有姓名「成」，互所無名「不成」。
現行成就者，《對法》等說：諸蘊處界，若善、不善、無記現行，名現行成就；種若斷損，現行亦「不成就」。現起時必名「成」，不起位名「不成」；前二唯種，此唯現行。三種成就皆通有漏，若無漏法唯後二種。若大乘位伏、斷有異，如《樞要》說。問：何故種分為二，現唯立一？答：以種隱而難知，離之為二；現行顯而易了，合而為一，又影顯故。
疏：然五十六者，依撿彼論云：得依因、自在、現行分位建立，此復三種，謂種子、自在、現行成就，更無餘也。疏：對《雜集》而舉來者，意明是說得等之文，不言彼即與《雜集》同一處引也。
疏：《對法》第五至亦名不成就者，按彼論云：種子成者，謂若生欲界，色、無色界繫煩惱、隨煩惱由種子成就，故成[勘]熟及生得善。釋曰：是本論也，唯明煩惱及生得善，論依未離欲異生說；若已離欲或生上地，隨所離欲，即此地煩惱、隨煩惱，亦成就亦不成就，未永[勘]言隨眠故，對治道所損故，如其次第及生得善隨所生地，即此地成就。釋曰：師子覺釋，本論但依欲界未離欲說。釋論兼據離欲生上及上二界明成不成，此即欲界。論：若生色界欲界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就亦名不成就色、無色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就及生得善。若生無色界，欲、色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就亦名不成。無色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就及生得善。釋曰：此[勘]釋論者明上二界成、不成就，夫生上地必伏下惑，故上對下名成、不成，種在名成，其生得善不起異界，故皆當地名之為成。問：生上二界有離自染，何故自地不名不成？答：文略故也。或前欲界明離自染名成、不成，例上應爾，故不舉也。問：如上將下，起下地愛，此即唯成，云何名為亦不成耶？答：據多分說。又依上生不說生下，非委談也。問：生[勘]二界上地之時亦離下染，云何生上當界之惑總名成耶？答：依界而論，不據地說。
疏：無不成就者，無煩惱用名不成就。
疏：然准《對法》至通成、不成者，如在一界，餘界生得望有種，故名為成就；現行不起，名不成就。
疏：以在他界至唯說成就者，釋《對法論》不說所以，煩惱容有起他地者，對起、不起名成、不成，生得善法無起異界，不同煩惱，故但說成。
疏：亦不說現行名種子成就者，但生得善種有其用即名成就，不要生現方始名為種子成就。有云：此論第八說於現行亦名為種，故今簡之。詳曰：雖有此理，然乖疏旨。
疏：此依我見至及不成者，此我見斷而有兩說：一云，即與當地，第九惑同時斷；一云，九地第六我見，皆至金剛一時頓斷。今依初義。若後義者，離欲之時有斷、未斷。有云：約伏有成、不成。詳曰：不然。《疏》自標云，若無漏道依染種體名成、不成，故知約斷。若是伏者前已明訖，何須重明？
疏：如斷善根用不成者，問：正斷善際但除生得，云何加行用不成耶？答：生得劣善彼時猶無，加行勝善云何得有？又若斷善加行位時，彼方便善而已不起，後方正斷生得善也。若不爾者，彼邪見心何力能斷生得善耶？由此總言邪見斷善。邪見加行亦名邪見，即斷加行、生得二善。若根本邪見名為邪見，言見斷善，唯斷生得故。諸聖教說斷於善，寬狹不同，當如斯會。
疏：以種隱難知等者，問：按《顯揚論》，種合為一，現行開二，何乃不同？答：有二釋：一如《義燈》；一云，有義：《顯揚論》意種子類同故合為一，現行相別，故開二種。問：如小乘中得有三種，謂俱、前、後，大乘同耶？答：有義兩釋，一云，既無二世無前、後得，但隨所成可名法俱；二云，或可義說應別安立，如現行法由熏習力得而不失，名法後得；引發種子為生現行，名法前得。此前、後時唯依種立。俱時種、現名法俱得，無為之得名非前、後。詳曰：理雖可通，然義稍狹，不說種有三種得故。而今釋者，過、未雖無，而於現在假立三世，依於三世如次立彼後、俱、前得。
成、不成中：種子成[勘]熟，謂有二乘及世道成、不成，不說菩薩；菩薩見道前二障亦有成、不成。應說二乘煩惱種有成、不成；所知一向成。菩薩雙說，資糧位俱生成、不成，分別成、不成。加行位一向不成；俱生通成、不成。入見道已，修道成、不成；見道一向不成。修道第七一向成，第六有成不成；煩惱障不斷一向成，所知障種有成、不成。皆思准。
釋三種成就。且法有二：一者有體；二者無體。但於有法立於成就，不於無法，無法無體，無可成故。有法之中，復有二種：一、有為；二、無為。且有為中，復有二種：一者自識變；二者他識變。自識變中，復有二種：一者種子；二者現行。種子隱而難知，所以分之為二：一、種子成就；二、自在成就。現行顯而易了，所以總合為一，名現行成就。種子之中復有三種：一者善；二不善；三無記。善中有二：一、無漏；二、有漏。有漏善中復有二種：一、方便；二、生得。前無漏善及方便，並名自在，以成就此者，必於生死，當得自在，又當引生必加功用，方始起故，即通本、始，餘義准思。生得善者生便即得，因循而生。無勝功能，所有種子但名生得，不善之法，亦但名為種子成就。以有此法，沈於生死，於解脫分，無勝堪能故。雖《解深密經》云：十地菩薩所起煩惱，勝二乘人，所起無漏，彼由菩薩無漏悲智，非彼煩惱自堪能，故不名為自在成就。
無記法中復有二種：一者有覆；二者無覆。有覆性者，同煩惱說。無覆無記，復有四種：一、異熟；二、威儀；三、工巧；四、變化。異熟無記，唯種子成就，威儀、工巧各具二種：如象行鹿驟，營田織薄等，名種子成就；若象王行，鵝王步，雕文[勘]廁畫等，名自在成就。加功始得非因循起故，變化無記唯自在成，必功用起故。又成此者得自在故，故《瑜伽論》云：若加行所生善，及一分無記，增盛種子，名自在成。《對法》亦云：加行善法，謂世、出世一切功能。一分無記，謂工巧處變化心等。故上說自識變，亦通非情，有說成七寶故。若他識變，准第二中，變他根塵，論自二說，第七卷中解所緣緣，亦許緣他所變之種，復說輪王成就七寶，雖他所變不得名成，自識杖變，亦可假說三種成就。
然西明云：准《揚論》云：一、諸行種子所攝相續差別性；二、自在生起相續差別性；三、自相生起相續差別性。云：與《瑜伽》別，種但立一，現即分二，加行善等，名自在生起相；非加行生起，但名自相生起。今又解云：與瑜伽同，云二自在生起相續差別性者，以加行等善法種子，有勝功能起現行已，而得自在，名自在生起。若二現行名自相生起，以起現行名自相起。無為之法立成就者，如本疏說，又助解云：准第二云。
無為有二：一、依識變；二、依如立。並立得不？亦有三不？
答：既假立得二種俱有，亦有種子自在等別，且依識變無為立得，各依彼見種子上立。種為能起，無為相故，或依現見，以心起時變彼相故，三差別者，方便善心，變熏成種名自在成；現行心變，即現成就；所餘心變種子成就，不名自在。若依如立據能證說，依種即自在，現證即現行。若後得緣，即同前依識所變者說。然非擇滅，雖非智證。若暫伏惑得非擇滅，同後得智說。若非伏惑但緣闕顯，依不起種義說得彼，自在種等准性可知。
述曰：此顯「非得」翻「得」，而立非別有體，[勘]斷體斷善不成等，皆此中攝。然今辨得，聊以義門。一辨依處，今者通說依他、非情，自心變似，皆自種子之所生起，通成他身及非情法，不同小乘心外取法故。二辨差別，直申正義，恐理不明，聊相對辨。薩婆多，「得」依三種別：一、屬所得，謂有為得；二、屬能得道，謂擇滅得，通有、無漏；三、屬所依，謂非擇得，[勘]屬所依眾同分也。今者大乘，有為法「得」定屬所得；擇滅之「得」，亦定屬道，然唯無漏。非擇滅「得」略有三種：一、屬道，謂六行伏惑所得無為，非是擇滅，不斷種故，不屬所依，世道得故；二、屬所依，所依謂第八識，如畢竟得非擇滅法，及佛身中邪理不生等；三、屬種子，暫緣闕法有種子在，不屬所依故；或即屬所依，種子即本識故，非心緣證，亦不屬道故，但屬種，然通有漏及無漏法，三性別等，如《對法》說。所非得法亦通一切，即前一切種子緣闕不生，名「非得」故。「非得」唯有屬於所依，通有、無漏；或屬種子，暫非得故，種猶有故。亦有義門，與小乘別，如餘記說，不能繁述。所「成就」有三，所「不成就」亦爾。前說「不成」，即三「非得」。
疏：今者大乘擇滅之得定屬道等者，有說得者唯依有為，分位別故；無為無得，無有功能前、後分位差別義故。諸論皆言於其種、現而立得故，未曾有處於無為法立不相應。而餘處言得擇滅者，由解脫道證會擇滅，假說得言，不別建立不相應得，故於無為唯有智證。詳曰：按教准理，諸無為法亦有得得，故《雜集論》第五云：謂於善、不善、無記法，若增若減假立得、獲、成就，既云於善而立得等，無為何無？文不遮故，言增減者即得、非得，證得名增，不得名減。
又云，問：何等名為解脫得因？
答若於真如先[勘]已集起煩惱麁重，若遇隨順得對治緣便能永害，此堪任性名解脫得因。釋曰：無始時來障真理惑名先起惑，善友正教名為隨順，得對治緣。此堪任性即能對治，體無漏種，或即現行無漏聖道，無漏聖道即是解脫得之因也。既自明言解脫之得，明知無為，立得何失？又說聖道為能得因，故無為得屬能得道。又按《俱舍》，擇滅之得屬能得道，非擇滅得隨所依身，雖復小教，大乘不破亦可為證此明有教，不同有為有多分位得屬所得，故諸聖教而不具言亦無失矣。而言理者，且實真如體唯一種，對望不同，分為三、四及六、八等。今望證會而有不同，立得何失？若無分位不許立得，既無分位，亦應不得說多差別，彼此別因誠不可得，故立為善。
疏：一屬所得等者，屬謂繫屬，有為法上所有能得皆屬所得，同有為故。
疏：二屬能得道等者，得是有為，故滅能得不屬所得。為、無為別，六行斷惑，此能得得即是有漏。若無漏智所證滅得得即無漏，有宗六行而能斷惑得擇滅也。
疏：三屬所依者，問：何乃爾耶？答：有、無為別，不屬非擇，非漏、無漏二道所得故，不屬道故，屬所依。
疏：一屬道至世道得故者，問：六行得滅亦由智惠簡擇方證，何非擇滅？答：若智簡擇能斷惑種所顯之理，方名擇滅；六行不爾，故理非擇。
疏：如畢竟得非擇等者，如入見道，黃門身等永更不生，皆名畢竟得非擇滅耶？理如《燈》。
疏：三屬種子等者，此緣闕法有更生義，故屬種子。
疏：非心緣證者，緣六行道，證無漏道。
疏：通有漏三性等者，具如《燈》說。
論：翻此假立不成就名者，問：既翻得等非得，亦名不獲、不成，不獲、不成云何差異？答：大乘無文，習小乘者而傳釋云，謂若有法先未曾失，及重得已但今初失，此法非得創至生相將不成時，說名不獲；若流至現，名不成時；然不獲時未，名不成就，不成就時不名不獲。問：小乘非得有法前等三種差別，大乘同耶？答：有三釋，翻前得義，義准可知，同於小乘立亦無妨，但假實殊。
又辨，於得所依之中，大小不同，如本疏述。然言二屬所依，謂第八識。如畢竟得非擇滅法，及佛身中，邪理不生等。問：既云畢竟邪理不生，應名擇滅，何名非擇？答：若由智斷，畢竟不生，即名擇滅。佛身邪理不由智斷，但由斷彼無明等故，邪理不生。如入見道，北洲等身，得非擇故。又解：此等現行雖復，畢竟不生，種子猶在，亦障所攝，鏡智生時，方始種子滅，即得擇滅，得屬鏡智。若爾，鏡智應能離染，如實義者，鏡智起時，非彼所依，有漏皆捨，非作意斷，不名擇滅，亦不可說觀察智斷，非無間故，名妙覺故。若猶斷染，應同無間，名為等覺，既不如是，故鏡智生，彼等自滅，得非擇滅，得屬鏡智。然疏言屬第八識，據所依王，通因果說，若在佛果，即依鏡智，此釋親聞，故抄記也。
又辨，大小得所屬別，且薩婆多得有二種：一、有為法得；二、無為法得。若有為法得，定屬所得，若所得是三性，能得亦三性。三界、九地、色、心、不相應，亦隨所得，判屬界地等。
無為得者，無為有三，如本疏判。然通漏、無漏，若六行道得唯有漏；見道得唯無漏；修道通二，許於修道亦有漏斷故；無學無漏，斷非想惑唯無漏道，得果捨向故，捨前漏起無漏得，所得無為一向無漏。非擇滅得，唯是異熟無記性攝，以為、無為二有體法。若起得得屬行者，以有體故，隨其所應，得屬所得，及能得道。今此非擇，闕緣不生，法既不生，故不可屬所不生法，非有情故。但屬所依眾同分也，若其非得，唯屬所依眾同分立。定唯異熟，無記性也，然若得擇滅法，猶可重生也，如退果者，若得非擇，畢竟不生，以闕緣故。若依大乘，有為法得，亦同薩婆多定屬所得，諸性界地，若色若心，及漏、無漏種子現行，隨其所應，皆隨所得判屬彼法，以依此等諸法之上假建立故。
若擇滅得，同彼有部屬能得道，然唯無漏，不許六行是斷道故，唯依聖道永害種子，得擇滅故。又六行道唯依未至，非根本地，伏惑非斷，種子在故，得非擇滅。又約道起，得擇滅時分，大小不同，如薩婆多，苦法智忍為無間道，雖斷煩惱與惑得俱，未斷得繩未名得擇滅。苦法智起，為解脫道，方斷得繩，雖未緣證，擇滅無為，依斯解脫立擇滅得，懸起於得得彼擇滅，故擇滅得屬能得道。以苦忍智，但緣苦諦而未緣滅，以此擇滅，是滅諦故，證此無為，唯滅下智，雖滅下智，滅法智忍，正無間道，亦未起得得彼無為，滅法智時斷彼迷，滅煩惱惑得。始得無為時，方起得得，以解脫道，重即證故，餘皆准知。
若大乘宗，苦法智忍，無間道中，未立擇得，雖正斷惑證未曾得。本斷惑種，於解脫道方起得得，依斯假立，擇滅得故。故下云，斷惑證滅，期心別故，或依無間，亦假立得，以證滅故。下約期心，今據實得，然大乘宗苦等四諦，四諦皆有事理實三，實雖無多，依詮施設故言四也：初苦法智忍，即於苦諦事理別證，然所證如四諦無別，何不即名證於滅諦？以於滅諦事理兩證，未別證故，法智解脫，證彼二障，不生解脫，非是此位，方始證真，自後諸心，類此准知，此上相見，擬真見道，義談四別，據實真見，四諦俱時，證無前後。
翻此假立不成就者，於染法中略為六對，依《雜集論》，若伏功能，亦名不成，種子體在，亦即名成：一、見修對；二、世間出世對；三、現行種子對；四、六識七識對；五、煩惱所知對；六、種子習氣對。初見修對者，三乘見道，三界分別所有二障，隨其所應，若種、若現名不成就，三界修斷，隨其所應名成、不成，二乘見道，隨先所伏，修道煩惱，斷名不成，未伏不斷，即亦名成，非對治故，不障見故，修道准知。
二世間出世對者，世道但伏，俱生迷事，別頭所起，貪、嗔、癡、慢，令不現起，名為不成，迷理及細，並非所伏，即名成就，出世如前。
現行種子對者，一切現行若未生起，皆名不成。若生起時，即名成就。二障種子，若未損伏，即名為成。若已斷除，即名不成。若在凡位，體在名成，或有伏者，損伏用故，亦名不成。若在二乘所知種成，菩薩隨應有成、不成。
六七識對者，且煩惱障如二乘人，在於見道，六相應惑分別不成。俱生通二，第七名成，設[勘]起果者不斷七惑，修道之中，八十一品隨其所應，有成不成。若第七惑成，斷八十一，方名不成，斷前八十，猶名為成，據有種說。若約功能世道名成，出世不成。若約菩薩六識分別，見道不成。俱生名成，無超果故，在修道中，第六識身見等，四地永伏，名為不成。已前名成，據功能說。若約種子，體在名成，第七我見，金剛無間，名為不成，已前名成，據種子體不約用說，約用說者有成、不成且略說爾。
煩惱所知對者，所知之障，二乘名成，菩薩成不成，以彼二乘，雖斷定障，現行不起種子在故。地上菩薩二障分別，見道不成，修道俱生煩惱障種，金剛無間，已前名成，不斷種故。若所知障所攝，種現俱成不成，金剛無間二障種現，俱名不成。
種習對者，二乘習氣二障俱成，不斷習故。菩薩之人，煩惱種子俱生名成，二障習氣及所知種，名成不成，以十地中隨分斷故。解脫道位，二障種習俱名不成。略說如是，細辨恐煩。無記法中，且異熟無記約界分別，隨所生處，種現俱成就，餘不生處，種成現不成，無有起於異地異熟。
又若斷者，若是人天異熟無記，至金剛無間，或解脫道，方名不成，餘位名成。據成佛說，若二乘人，無餘不成，若約緣縛，隨其所應，金剛無間斷盡惑故，名為不成。若是三途、黃門、女人、及長壽天、無想天等，入見道已，畢竟不生，名為不成，已前名成，前據現行及功能說。
若論種體，三途異熟，入見不成，體亦無故。女人等種體有名成，威儀無記心，通欲、色界隨生二界。種子、現行俱得名成，生無色界，種成現不成。佛果不成，緣縛隨應。若汎起威儀、他受、變化所，起威儀亦得名成，緣縛不成，假心說有，無實能發。若實威儀八地已上，現亦不成，恒無漏善非無記故，工巧無記唯在欲界，種、現名成。若生上二，種成現不成。彼雖有語據身巧說，二乘俱成，佛俱不成。八地已上，種成現不成。若約緣心威儀、工巧，隨應准知，通果無記。欲、色界成，地法色界，下持彼種及現行故，隨其所應名成不成。若至佛果，種方不成。若據緣縛，二乘無學，亦名不成，八地種成。有漏善中，生得分別。方便善中，三惠分別。約其界地，現行種子成、不成等，皆應思准。
無漏善者，凡夫之中，無性不成，有性種成，三乘聖者，種、現俱成；二乘無餘種，現不成；餘人善根，涅槃時盡故。問：前明得依，非得依何？答：有為非得，現行不成，即依種立。又解：依第八識，翻彼成就，立不成就，現行成就，不依種子，非得翻彼，何故依種？
又解依種，若以翻彼，現成不依種，即不成亦不依，如種成依種立，不成復依何？據體不成，即無體故，二解任情。若自在及種子，體在無能，名為非得，亦依種立。
若爾，與現非得何別？此據無能，彼約未起，故有差別。若據體無名為非，得同擇、非擇二種得說，就依種中。如聖性非得有二義：一、相違非得，即異生性，依二障種；二者相順，依功能說，邪見斷善，或未入見，設有種子，未起功能，亦名不成，即依無漏種子假立，現行不成，亦依種立。無為非得，擇滅無為，無種姓人，及未入見道，皆依二障種子而立，入見已去，隨所未斷二障俱生，立擇非得，以非得彼所證擇滅故，非擇非得隨應，依彼諸有為法種現而立，以成彼法，不得非擇故。
述曰：釋其所以，唯依見、斷種子上立，此有四種，一、無種姓，乃至第四如來種姓之所隨[勘]逐，隨所有姓，二障種子即建立之，不唯約能障上立，無種姓人無別障故，應言未得見道二障上立，二乘斷一分，名一分聖，俱句攝故。此等諸門及釋難，如下第九十障中解。
「異生性唯染二障種上立」者。問：[勘]智障不障於二乘，即說名無覆。無性之人二障俱不障三乘，所知障體何性攝，皆應非染？答：可斷種輕，望不障以名無覆。無性二種俱重，通障三乘聖道，並名為覆。若唯取分別種名異生，即一界成三界，應名三界異生。若取生現行種，即已離欲，應名諸界異生。取與第八異生同地之性，其體即得之。
論假立非得名異生性者。此異生性三門分別：一、釋名；二、出體；三、明差別。言釋名者，先離後合，異者有二：一、別異名異，謂聖唯生人天二趣，此通五趣，不同於聖，此約趣異，亦攝四生，四生不同；二、變異名異，此轉變為邪見等故，聖者皆同，有正見故。此約見異，此亦攝境緣境有別，生謂，生起生類，即趣見類別異生起。性者體性，由此性故令趣、見異，上離釋也，異聖之生類名為異生。生者是總，性者是別。異生之性名異生性，並依主釋。又《新婆沙》四十五，大同此說。故彼尊者世友，作如是說，能令有情起異類見，異類煩惱，造異類業，受異類果，異類生故，名為異生。
二出體者，初敘異說，後敘大乘。敘異說者：犢子部說：欲界見道所斷十煩惱，以為體性；一切有部別，有體性唯是無記，通三界繫，不相應；經部不立有別體性，但於曾未生聖法，相續分位差別，假立名異生性。大乘雖亦在不相應，非異色、心，有別體性，但於[勘]是斷二障種，上未永斷位，假立異生性，不是唯約能障自乘所有聖法不生現位，立異生性。無種姓人，無別障故。但約未斷見惑種立，由不成就於聖法故，若用若體，俱得云不成。有種姓人，不成功用；無種姓者，亦不成體。故《瑜伽》五十二說：三界見所斷種子，唯未永害量，名異生性。即通二障種上假立，此論亦云：而於三界見所斷種，未永害位，假立非得，名異生性。亦不言各障自聖種現，但云於諸聖法，未成就故。
差別者，一五乘差別有二：初立差別；後問答辨。且決定大乘，具依二障未永斷位分別種，立大乘異生性。若所知障畢竟不可害，非煩惱者，依此煩惱，一分立為聲聞定性異生性，一分立為獨覺定性異生性，以樂觀諦、十二因緣，悟證、依待二性別故。若俱不可斷，依斯立為無性乘異生性。
不定者，若有具待觀諦、緣起得出世者，依此所有分別煩惱，立為不定二乘異生性；若有觀待四諦、六度得出世者，依此立為不定聲聞異生性；若有觀待緣起、六度得出世者，依此立為不定緣覺異生性；若具觀待有下中上無漏根性者，立為不定聲聞、緣覺異生性，以《楞伽》說五種乘姓入法。《瑜伽》復云：立為不般涅槃性、聲聞性等，故相翻立有此差別。准此義為四句分別：有唯有異生性不成聖性，謂無性人；有唯成聖性非異生性者，大乘見道已去；有亦成聖性亦成異生性者，據種三乘見道前；有無漏種亦成聖性，已未起現名為不成。不據種說，或唯依彼能生現，用立為聖性，以相翻故。不爾，唯種異生成聖，若唯現說，聖者無漏不起現時，應非異生，亦非聖者。若依此說，三乘定性見道已前，亦是唯成異生性句，二乘得聖，及迴趣大乘未入初地，名亦成異生亦成聖性，二乘無餘是俱非句。
問答辨者，問定性大乘，及不定性能趣大者，依二障種立異生性，定性二乘為依二不？
答有二解：一云，但依煩惱種立，以彼不斷及不障故。
問：若不障斷，即不依立，無性之人，二障不斷，不障彼乘，應不依立。
答：極重障故。
若爾，二乘定性之人不得趣大，彼所知障，亦名極重不？若名極重，亦應依立。若不名重，以不障彼自乘果故，無姓亦爾。
答：定姓可得聖，雖有所知不名重，無姓不得聖，故二障名重。
問：煩惱可斷得自乘，煩惱不名重，所知非斷不得大，所知之障亦名重，若以所知不障小，二障不障凡？
答：但有聖法名聖性，定性所知不障輕，無姓畢竟無聖法故，彼二障名為重。
問：若望一切聖法名聖性，以不障故得名輕，亦應一切障法名異生，隨獲聖性應皆捨。
答：二智俱能證於理，但有聖法名聖性，所知定姓無斷時，不障聖法非異生。若依彼立，得聖許斷，即違諸論說，所知障唯大獨斷。若不能斷，既許障在寧得聖性。由此故知，但依一立，如所知障在二乘身，不名為障，不礙彼果，名無覆故。
若爾，無性所有二障，亦不障彼，應不名染。
答：人天同異生，不障可不染，對聖名異生，不得故名染。又解：雖不障人夫，感生故名染，所知不障小，不招生不染。又解：定姓二乘亦依二障，立異生性，文無簡故。能障於大，必不得故，如無姓障，必不得聖依二立故。
若爾，二乘斷此所知異生性不？答有二解：一云亦斷。若爾，即應斷所知障。
答：許亦無過，如斷定障。
此亦不爾，定障除現不斷於種，此依種故。答：雖依種立，不即取種，依種假立，言不斷所知者，據種體說；言斷異生姓者，據假功能，假實既殊，故不相反。若依此解，不定二乘但亦名聖，以異生性得聖捨故。一云不斷，望自乘說名得聖性，所知未斷彼姓猶存。
若爾，應名亦凡亦聖，許亦何過？有雜亂過。答：若以聖性為異生性，可有雜亂，二性各別，何成雜亂？
二性雖不雜，凡聖是相雜。
答：望義有別，亦不為過，如不定性二乘聖者，未至初地，亦名異小，故後釋為正。
問：何不通依俱生障立？答：約全能障見、修無漏，俱生立全障二無漏故，不依立故。《瑜伽論》五十六云：依未生起，一切出世聖法分位，建立異生性，此論亦言見所斷種，未永害位，假立非得名異生性。問：依見斷種立異生性為，總依三界見斷種立為，不爾耶？
答：有二解：一云，唯取第八現行，同地見斷種立，不依一切分別種立。不爾，一界成三界，應名三界異生，若取生現行種，即已得上定起上地惑，亦名三界異生；一云，通依三界見所斷種，文無簡故，同是異生，故無雜亂，不同界、趣、生等體性。界、趣、生等，顯界、趣別，此異於聖故不雜亂，前釋為正。《瑜伽》五十六云：三界異生性故，性屬生故，生既界別，故生亦別。
問：以聖望於凡，無漏皆聖性，以凡望於聖，有漏皆[勘]凡性。
答：有漏聖猶起，但漏非異生，無漏准凡皆無，故總名聖性。
二對小乘辨差別，且對有部六門差別：一、依處差別，有部唯依於眾同分及與命根，大乘即依二障種立；二、假實差別可知；三、捨位差別，有部三說：一云，世第一法捨；一云，苦法智忍生相時捨，即彼滅時斷煩惱故；一云、二種共捨，如斷煩惱無間，解脫二道斷惑。若大乘師真見，無間起時正滅，即苦法智忍，有相見道，假說為捨，實真見道，依障種立故；四、能得差別，有部別立得得非得，以異生性，是非得故，別有得得。大乘即此異生之性，望於聖性，名為非得，據異生性，即名為得，如三成就不異於三，別立成就；五、性差別，有部唯是無覆無記。大乘通三：不善、有覆及以無覆，以定性二乘所知，望彼是無覆故，通三界故，依二障故；六、非得差別，有部非得，望一切聖法，《俱舍》第四云：不獲何聖法，名異生性，謂不獲一切，不別說故，此不獲言表離於獲，若異此者，諸佛世尊，亦不成就聲聞、獨覺種姓聖法，應名異生。
若爾，彼論應說純言。
不要須說，此一句中含純義故，如說此類食水食風，又得聖已，更不迴心，作餘乘故。故望一切，大乘不爾，望不能得二空智說，以聲聞等，雖名聖者，望迴向大，未入見道，亦名異生，以未得法空，所知在故。至於初地，又云得聖性故。又彼有部，三乘唯斷煩惱障故。若所知障，小不斷故，既依障立。入初地時，斷二分別，雖不得成二乘聖性，而不名異生，已斷二障故，獲二空智故，且略辨此。
論：此類雖多至名異生性者，按《婆沙論》四十五中而釋名云：「尊者世友作如是說，能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生。復次，能令有情墮異界故，往異趣故，受異生故，名異生性。」
論：於諸聖法未成就故者，問：既於諸聖未成就故，名為異生；若於諸聖隨得一種，應唯名聖。答：有義兩釋：一云，義同小乘，不獲一切三乘聖法名為異生，若獲小分即名聖者。故《俱舍論》第四云：，不獲何聖法名異生性？謂不獲一切。」此不獲言表異於獲；若異此者，謂諸佛世尊亦不成就二乘聖法，應名異生，故知不要具獲諸聖方名聖者，大乘亦爾。下云依於二障立異生性，二乘斷一即非異生，即同《俱舍》：不獲一切聖法名異生性，若獲小分即名聖者。二云，與薩婆多義有差別，二乘迴心未至上地亦名聖者，得生空智斷煩惱故亦名異生，未得法空智未斷所知故。然依彼說將為順理，今此亦言於諸聖法不成就故。詳曰：今取後釋。如二乘者迴趣大乘至於初地，名得聖性。若得小聖即全名聖，無異生義，何至初地云得聖耶？若云得彼大乘聖性名得聖者，未得大前何得不名為異生耶？又此但云未成諸聖名為異生，不言小獲即全名聖。問：二乘無學未迴心前，為唯聖性？為俱句耶？答：若決定性唯名聖性，自果滿故；若不定性而有兩[勘]種，一云唯聖，據所求果今已滿故；二云俱句，雖未迴心求於大乘，然有彼性障而未顯，故得俱句。
問：大乘異生性三非得中，何非得攝？
答：聖性唯通自在、現行，非種子成就；異生反彼，故但自在、現行不成。
問：自在據種有種姓者，
云何亦名自在不成？
答：雖有種體用不成故，故亦不成。若用成者，非異生故。有說：論既自言依障種立，故應但說名種不成。詳曰：此非善釋，若望障種，此即種成，何名不成？故知非得望所未得名為非得，如前說善。
(b) 破同分
ⓒ 論主難
乙、別難
(甲) 內外相同難
〔主張同分為實有者救曰：〕若同智、〔同〕言，〔是〕因斯〔同分而〕起故，知〔同分為〕實有者，〔則論主反駁曰：若果真是此〕則草、木等應有同分。
述曰：下有三難，初內外相同難，此牒外救。若無別實眾同分者，即緣界、趣及四生等，同言、同智應不得生，以無能同相似法故；無不生心，要緣有故。
述曰：論主難云：則草木緣之，亦起同言、同智，應別有同分；草等既無，人等應不有。量云：汝宗草等，應有別同分；起同言、智故；許如人天等。又應天人等，無別實同分；起同言智故；如草木等。有何所以不許彼有耶？彼若救言：如趣生體唯內有情有，而外無情無，同分類應爾，非外皆應有。若《六足》、《對法》文，無法同分；唯《俱舍》、《順正理》師立。
疏：[勘]唯《俱舍》正理立等者。按《俱舍論》第五云：此復二種，一無差別；二有差別。無差別者，謂諸有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種姓、男、女、近事、苾芻、學、無學等，各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊、處、界。釋曰：一切有情而等有故名無差別，差別有情同類等有，名有差別。准法同分亦合有二，但論略也。且如五蘊，蘊義是同，此相似因名無差別，蘊蘊各別自相似因，名有差別，界、處等法皆倣於此。問：有情同分無差別者，為體一、多？答：有兩釋，一云體一，猶如命根；一云體多，如所依法。後說有憑，前無文也。故《正理論》云：云何異熟？謂趣、生等同分。云何等流？謂種性等。又先業所引是為異熟，現加行起是名等流。若同命根即唯異熟，何有等流？其法同分亦有兩釋，准前可知。
今難《俱舍》等曰：趣等唯業果，外法可言無，同分許非唯業果，何妨外法有同分；如異熟色外法可無，若等流色外非不有。若言外法無樂欲故，即無同分，無樂欲故，應無生等。若言有為法故，有生等者，即相似法故，應有同分。若言同分樂欲之因，同分無故，亦無樂欲，樂欲無故，亦無同分；應唯說有有情同分，應不與一切相似法為因。又，「趣」是趣向，外法可非趣，不以趣向解同分，何得如趣外法無？相似法上有同分故，此難古薩婆多師，更有餘難，准生為之。又汝自言起言、智故，有此同分，即外法非無。前後雖欲分疎，實為難解也。故此同分應亦非情有，此設外救出自論文，復為徵[勘]逐文外意也，請審詳之。
(乙) 能所無差難
又，於同分起同智、〔同〕言，同分復應有別同分，彼既不爾，此云何然？
述曰：此下第二、能、所無差難。若以於法起同言、智，便別有體者，同分亦起同言、智，應別有同分。彼說同分更無同分，此相似法云何乃然？量中翻覆，皆應准知。然彼救言：如所造是色為四大種所造，大種雖是色，更非他所造；同分亦然，體為能同，不假他同。此義失宗，若以造故名為色，四大無能造，故可名非色，但以變礙名為色，何得如同分？相似法上有同分故，又不然，大種有勝功能，稱大而是種，更無大故，不為他所造，同分更無有勝能。然體既非一，復起同言、智，與法既不殊，何為無同分？又體是能同故，更無別同分，亦應體是能生故，更無別物生。生體是能生，更為生所生；同分是同他，更應為他同。汝以大大返徵，我以生生却[勘]逐，設欲翻其[勘]勝論，尚自難知，何況許有同分實？而自墜耳。
述曰：彼同分既無同分，不爾，此法何為許然有？
ⓓ 申正義
然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。
述曰：申正義也。眾者，種類義，如婆羅門等，同是一義，同是一婆羅門故；分者，相似義，同雖通能所，今屬能同眾之同分，依士釋也；不同小乘，彼別有體，分是因義，眾同之分故。今則不然，不在外法，內、外異故。然《大論》等中，唯趣生上立彼同分，諸論不說外法之上亦立同分，以理而言，外有亦好，教中且說勝所依處，非外無也。《俱舍》、經部然即許之，設立外法有，亦無過失。今且依有情內法上立，如《對法抄》及《樞要》說。
疏：不同小乘等者，按《順正理》第十三云：此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同。分是因義，即別實物是此同因，故名同分。
疏：《俱舍》、經部等者，按彼論云：若爾所說同分是何，即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥等同分也。
同分，略以十門分別：一、釋名(如《疏》。《決擇》五十二云：由彼彼分互相似性，名「眾同分」。此意則顯「眾」者彼彼多，非一義；「分」者類義；「同」者相似義。即眾多分類相似，名「眾同分」。)二、現種所依([勘]難俱通，命根依之而立，故此皆通。如《對法》。)三、等流、異熟等(一切皆通。五十二示音聲等位，故通三。)四、三性所依(並通。〈五十二〉云：邪見等類，諸佛亦等故。)五內外所依(諸論唯內，此中難他，故俱通外。)六、繫非繫依(皆通。)七總別所依(有、無漏位皆通別、總，)八、見所斷等所依。九、學等所依。十、總別得捨。既通人、法，隨應捨得，准小乘說，今以理立。有唯一得不捨，謂佛報身；有唯一捨不得，謂入無餘心位；有永定得、捨，謂無性有情死此生彼；有定不得、捨，謂無為等。問：有為相[勘]以假立同分，擇滅相似許假立耶？答：不然！有為體、用相似，有同分；擇滅無體復無用故，不立同分。真如是一，無相似故，不說同分。
破同分中，敘外救云：外法非趣生，故不立同分者，應難云：趣是趣向義，外法可非趣，不以趣向解同分，何得以趣例同分？趣是趣向義，外法無同分，同分相似義，外法相似立同分。又難汝本云：內法是趣生，有情立同分，外法非情趣，外法無同分。汝本以有同智故，內法有同分，外法有同智，何得無同分？何得救言，外法非趣生，故不立同分？此上難古，下難正理師，餘轉難救，皆如疏述。述正中，問：大乘同分依外非情立不？答：據相似義，假立同分，故通內外。十門分別，如《樞要》說。問：若通一切立同分者，何故所引經云：此天同分此人同分，不云餘耶？答：經據顯勝，且說有情，既約相似假施，通外立有何失，准此既破於他，翻彼故外假立。
次第三、破命根。
(c) 破命根
ⓑ 外人引經
契經說故。如契經說：壽、煖、識三，應知命根說名為壽。
述曰：薩婆多師等引經為證，即諸論云壽、煖及與識，三法捨身時頌？應知命根說名為壽。命根解釋雖多，正義唯在於此，命謂色心不斷，是命之根。或命者第八識，以情為命也。
ⓒ 論主難
乙、別難
(乙) 如受非根難
又，若命根異識實有，應如受等，非實命根。
述曰：此中第二、如受非根難。量云：汝所言命根，非實命根；許異識實有故；如受、想等。自命根假，無違宗失，薩婆多師以命能持身，唯業能持命。如經部等無命根者不然，即入無心定，無物持身，及無色界生，起不同分心、無漏心等，便非彼趣，無假命根所依等故。薩婆多以命能持故，即無前過者。
疏：及無色界起不同分心等者，此敘有宗難經部也。按《順正理》第十三云：若處無所引異熟內五色處，於彼或時，無業所引第六意處，謂於長時起染污識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟分故，說何為命？釋曰：正理難意：於無色界無內五處，或起餘心無異熟意，異熟勢分於彼既無，說何為壽？《疏》中敘難但取彼意，不具彼文。言不同分心者，即是染污有漏善等，與業所引異熟心別，名不同分。雖無漏心亦非同分，無漏、漏別，故別言之。經部命根而有兩說：一、《正理》說依六處立；二、《俱舍》說依眾同分。然俱舍師救前破云：若依異熟立者是異熟，若依餘立者，雖依彼立非隨彼法而判性，如名、句等依善、惡聲。
今立量云：又汝命根不能持身；以非心故；如色。以眾同分前已破，故無不定過。又不爾者，并取同分及命根皆不能持，和合名宗。又入無心定時既[勘]令無心，如何有命？量云：汝入無心定等時應無實命根，此中「等」言，等取無想異熟，彼睡眠、悶絕二位並有心故，但等一也；以無心故；如死屍等，或樹木等。故知無心定等中，定識不離故，是有情數。有情數為比量，如下文可知。又命根須何法持，即言是業。若爾，此業足持果法，何假命根？量云：除命根外餘異熟法，應實命根不能持之，唯業能持，宗也；業所招故，因；如汝命根，喻。若言以煖、識間斷故不然者，更立量云：汝命根不能持身；以非心故；如色等。又對經部師，眼等不能持種，入無色時捨故；阿賴耶識入無心時不捨，能持種等，不可為例。
《論》：「又若命根異識實有，應如受等，非實命根。」比量如文， 問：既以異識為因，難非實命根，他以不離識因，難非假命根者，何理能遣？答：大乘命根非如名定，縱將生等，難非假命，亦是相符。以大乘立，但假名字，有此功能故。又有釋云：與他為違教失，說住滅定等壽不離識者，亦不成難，他亦許壽不離識故。由此論文，但云異識實有，應非命根。西明云：他若難大乘云：論主所說受等應非實受等，離識實有故，如相等。解云：外違教失，彼許受等，是實有故者。不爾，以離識實有故，因兩俱不成過，小大同許受等不離識故，喻無能立過。上雖云：應比離識，無別命根者，是設遮破，非他所許，命離色、心有實自體。他只言異色、心有體，不言離故。西明又云：薩婆多量云：命根實有；能持身故；如業者。不爾，此因有他隨一不成過，以大乘師不許命根能持身故。若許持身，下破經部識類受熏，假不能持，有不定過。《要集》云：應云汝命離識不能持身，即無違宗。大乘命根許持身故，共許同分不持身故者，亦不爾，同前過故，諸論但說，能令相續住時決定，於此分位假立命根，不說能持故。設有處言能持識者，由業引種能生現識，相續不斷功能差別，能建持義，假名命持，非是攝受執持之持，亦不即取正能生用，下破假持據攝受執持。今他云：命能持身者，即攝持義，故[勘]住前破。
(丙) 假為他詰難
〔假外人問：〕若爾，如何經說〔壽、煖、識〕三法？〔論主答：〕義〔有〕別〔故〕說三〔法〕，如四正斷〔雖同以精進為體，而以其生善、斷惡的意義不同，故分為四一樣〕。〔假外人云：〕住無心位，壽、煖應無。〔論主答：〕豈不經說識不離身。〔假外人問：〕既爾，如何名無心位？〔論主答：〕彼滅轉識，非〔滅了〕阿賴[勘]耶。有此識因，後當廣說。此識足為〔三〕界、〔五〕趣、〔四〕生〔之〕體，是遍、恒、續。異熟果故，無勞別執有實命根。
述曰：下文第三、假為他詰難，於中有六。外人云：若言壽體即識性故；經言三法，三法者何？
述曰：此論主答。但是一識，義別說三：謂阿賴耶識相分，色法身根所得名煖；此識之種名壽，以能持識故；現行識是識；故言三法義，別說之，非謂別有體性。是則身捨煖時，有餘二不捨，如無色界生。餘二捨時，煖必隨捨，故言三法捨身時等。然今此三約義別說，但是一體，如四正斷。四正斷約已生、未生善、惡二法，義別說四，體但是一，精進數也。
四正斷者：一、律儀斷。謂已生惡法為令斷故生欲策勵；二、斷斷。未生惡法令不生故；三、修習斷。未生善法為令生故；四、防護斷。已生善法為欲令住，生欲策勵。皆即精進策發故，惠自能漸伏惑。從果為名，名為正斷。
《論》：如四正斷義，別說三者。如四正斷約義說，四體是精進命等，雖三約義差別體是一識者。外難云：壽等約義說，一體分三蘊，正斷據義分，一進通多蘊。答：命根約義別有別勝，故三處分。正斷約義分無別勝，故一處攝。又雖不全相似，取少分喻。
述曰：此外人云。若壽、煖體即是識者，入無心位識已捨，故壽、煖應無。
述曰：此論主答。識不離身，明亦有餘二，非我宗中許無心定[勘]而無有識。
述曰：此外人問。
述曰：此論主答。言「無心」者，彼滅或六、或七轉識，非阿賴耶，此恒有故，所以有煖、壽。外人問曰：何知此位有此識也？
《論》云：彼滅轉識非阿賴耶者。外難云：厭心入無心，別有於細心；厭色入無色，別有於細色。答：細心非所厭，滅定心不無；定色非所厭，無色界中有。難：厭色入無色，別有於細色；厭依入無依，別有於細依。答：有捨無常色獲得常色。難：二乘俱厭麁心、色，入無心色同大有，二乘厭依入無依，應同於佛非不有。答：菩薩厭麁不厭細，有悲智故有細身，二乘麁細俱所厭，無悲入寂身非有，更有兩番，如《樞要》說。
述曰：下第三卷自廣說也。正理師云：若無命根，誰為界、趣、生之體？於無色界起不同分心及無漏心，於下二界入無心定，誰能持身？識、煖不恒故。入無心位壽、煖有，三是一體，亦有識。入無色位，色皆無，三體既一，應有煖；無色厭煖、色，有識即無煖。無心不厭於細心，所以亦有識，其義應思。
述曰：「遍」簡色及五識，不遍三界故。「恒續」簡第六識，「異熟」簡第[勘]七，此阿賴耶識足為界、趣、生體，是遍三界一切位中，及不斷、恒相續。復是引業，真異熟果。餘法雖亦屬界、趣、生，非真異熟，故汝無勞，別執有實命根。「界」雖亦通餘法，此是真實界體故也。
外人問曰：前言識種即是命根，何義名根？
ⓓ 申正義
然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。
述曰：此中義意，但依本識自體分種。今論主言：依者，顯體是假，依實上立，「依」謂所依。親者，即簡異熟因，雖生此識是增上緣，非親生故。此中據名言種為因緣，親生此識種子者是。言「生」者，簡名言之種身中，極多非業所牽，不能親為因緣生於今識。今取生者，簡去不生。言「此」者，簡親生餘識種子。言「識」者，簡相應法種，唯取識種故。言「種」者，簡現行，不取第八現行為命根故，彼所簡者皆非命根。今取親生之名言種上，由先世業所引持身之差別功能，令色心等住時決定，依此功能說名命根，非取生現行識義，以此種子為業力故，有持一期之身功能差別，令得決定。若此種子無此功能，身便爛壞。阿賴耶識現行，由此種故，能緣及住持於眼等法，亦名能持，此種正能持於現行之識。若不爾者，現行之識應不得有，及無能持餘根等法，由此功能故識持於身。現行由種力故生，及緣持法，不名命根，非根本故。由種生故，此種不由現行有故，種為諸法之根本故，如〈決擇〉二十二根中命根無所屬。若取現識為根，即定屬意，何故云無屬？先業所引種上別功能為命根故，是此中意。然《顯揚》第一等言，六處住時決定假立命者，即第六意處是。此本識種子故，如無始法爾。六處相續言，唯取第六處。又是現行，識所持故，從所持說能持種業名命根。命根所持，體非命根。令六處住時決定故，故種為命根，餘現行色心等非命根，不恒續故，非業所引故。然業正牽時，唯牽此種子，種子方能生現行，非謂現行名命根，故唯種是根。又解云：此識種子者，謂五根是本識之相分，相分不離識故，總名此識種子。然功能雖是一體，是色及心差別故。唯言此識，此中見、相種子同體之義。取六處種子皆命根體，雖知二解，或本識種，或六處種子，六處種子中五處或時中斷，而本識獨在，不名為死。取五根種者，即應有死，以於中間無功能故。或命根三界有差別故，或命根應非一，以種子非一故。雖復釋言見、相同種，既五根種即本識種，與前解何別？俱唯一種子體故。若相、見別種，此如何通？有多過故，前解為勝，亦順正理。如下第[勘]八增上緣中，亦唯取本識種子故，此通無漏，佛亦有故。
疏：言識者，簡相應法種者，問：第八王、所俱業所引，應齊有能令住決定，何不依所種立命耶？答：有兩說：一云若爾，一身即有六命，隨所依種而有六故；二說，依六滅生[勘]心同，事業等故。論說識種以劣從勝，如說唯心亦攝心所。又俱異熟，業所引故，如依五蘊立一同分。命依多種，體亦唯一。詳曰：前正，相應種子無力持故，如所變相無實用故，持用既無依何立命？不以小同令一切等。
疏：非取生現行識等者，有說此種由業所引，有能生識一期分位差別功能，依此假立。詳曰：《疏》釋正也，大小乘教無說能生名命根也，且《俱舍》頌曰：「命根體即壽，能持燸及識。」《雜集論》云：[勘]識蘊相續住[勘]時，決定令眾同分常得安住或百年等，名為命根。《瑜伽》、《顯揚》、《五蘊》等論，皆以住持而名命也。問：若以能持為命之義，業種亦有能持之功，何不取耶？答：大、小乘教皆言命是業之所引異熟無記，若取業種便乖前義，故以簡之。
疏：命根無屬等者，按五十七云。問：命根何等根分？釋曰：二十二根中是何根分。論主答云：此無所屬，先業所引時量決定而建立故，唯說假有。釋曰：故知命根非依現識，現識即屬意根攝故。問：種從於現亦意處收，何無屬耶？答：如男女二、三無漏根，以彼所依身根、九根小分為體，不名無屬。此但依彼種上假立，不是所依根之分故，名無所屬。問：依現假立不取現體，何非無屬？答：准於斯理依現假立，不違《瑜伽》依唯識文明言種故。復依種立有多理故，故取依種。問：三科之中法處、法界、行蘊攝命，何名無屬？答：有義假立命根約功能異，故說非根非法處攝。詳曰：不然。《瑜伽》意問二十二中是何根分？不約三科明所攝故。故彼論云：「問：男、女二根何等根分？答：是身根分。問：最後三根何等根分？答：是九根分，謂信等九。問：命根何等分？答：此無所屬，唯假立故。」准此故知，對二十二明相攝也。問：種有新舊依何種立？答：有二釋：一云，法爾、新熏隨其所應先業所引，正作因緣生現識者，依彼種立；二云，依二種立，共作因緣生第八識，勢力等故和合似一，不可說有體各別故，無二命失。有義斷云：今依前說，名言種子既有眾多，不可一切共生果故；然今命根所依之種，要前生熏，先業引故。詳曰：護法既許新、舊合用，命根所依亦應如是，或唯依舊，或唯依新，或通依二，遇緣即依不可定判。又但許依新、舊二種，不言一切皆悉總依，言所依種要前生熏，即唯新舊，如何斷取前之所釋？
疏：又是現行識所持等者，此第二釋，於此釋中[勘]典有三意：一云是現行者，《顯揚》六處俱是現行，現行即是種識所持；二云是現行者，《顯揚》六處是第六現，六現者第八現識，第八現識識種所持；三云是現行者，《顯揚》六處是現行也，識所持者，六現是彼第八識持。從所持說能持等者，六現現八俱名所持，八種持故。雖有三義前解為本，後二理通。
疏：雖二解者，前又解以上名第一釋，又解以下為第二解。
疏：或本識種或六處種等者，牒前二解，識種第一，六處第二。
命根，以五門分別：一、體；二、名；三、異熟、非異熟等；四、有、無漏等；五、問答分別。有難：命根若唯種子者，何故地獄八根現、種俱定成熟？答：又七根有現、種，命根唯種。通論八法，故言現、種，非命根有現行。又此八根定必成[＊]熟，設有種、現，皆定成之，非說命根亦有現也。又以所持六處為現，斯有何失？此由業引功能差別，名命根。佛由願力令種生現，連色、心等之分限，名命根。
命根述正，大乘諸教有六不同：一、唯說第八識種，如此論是；二、通說現，《瑜伽決擇云。八根種．現定成。命根在中 三唯內六處。顯揚第一云。命根者謂先業所引異熟六處住時決定性 四通五蘊。集論第一云。何等命根。謂於眾同分業引決定。雜集論釋云。同分者於一生中諸蘊相續等 五者依總相說。瑜伽五十二說。云何命根。根於彼彼處所生自體所有住時限量勢分說名為壽 六依異熟說。五十六云。於業所引異熟住時決定位建立命根 會顯揚文如疏中解。決擇八根如樞要會。自餘諸文不違前三 然顯揚文更有解云。雖相．見別不離識故。此識相分總名此識 又云彼意根能持。五根所持。能所別說云六處。此論能．所合說名此識種亦不相違 雖有諸釋。疏斷唯取識見分種名為命根。不取相分。此釋為正。
論：然依此識立命根等者，若依此論，唯依種子以為命根，命即是根，持業釋也。若《顯揚論》謂業所引異熟六處住時決定，名為命根。現行第八在第六處取彼為命，即命之根，根是種故；或命即根，俱是現故。
次第四破無心定等及果。
(d) 破二無心定有果
ⓒ 論主難
甲、牒
若無心位，有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定。
述曰：下有二難，此為厭色齊心難。論主將難，先牒彼義，但言入定，唯牒其定，不牒其果，例同破也。若入此二無心之位，有別實法異色、心等能礙於心，名無心定者，次下正難。
乙、正難
(甲) 厭色齊心難
〔則〕應〔在〕無色〔位〕時，有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？
述曰：應入無色之時，亦有別實法異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？厭心之時，有別非色非心來礙心；厭色之位，亦應有別非心非色來礙色。厭色之位入無色，無別非色非心來礙色；厭心之時入無心，寧別非色非心來礙心？無色既唯有心，無心應唯有色。二、外人難曰：厭心入無心，不許別法礙，即令厭色入無色，亦有別法遮。汝大乘厭色入無色，無色即非是色種，厭心入無心，無心應非是心種。厭心入無心，無心即心種；厭色入無色，無色應色種。然彼無色即非色種，故亦無心即非心種。三、論主云：色法唯所厭，無色非色種，心法亦能厭，無心故。心種即是色法，非能厭，無色非色種。設令色法亦能厭，無色不妨是色種。四、外曰：我亦應然，心法通能厭，別有非色非心來礙心，色法唯所厭，無別非心非色來礙色。五、論主云：心法亦能厭，別有非色非心來礙心。色法唯所厭，唯應有色來礙色。色法非能厭，不許非色非心來礙色。心法即能厭，唯應心種來礙心。我義心法通能厭，即說心法名無色。色法唯所厭，故說心種名無心，即是心法通能厭，唯有心種名無心。色法唯所厭，唯有心法名無色。此中翻覆，子細[勘]逐徵，論文雖復不論，講者應須審悉。不爾，此文即為自害。
問：厭心入無心，有細心；厭色入無色，有細色；厭身入無身，有細身？答：若厭麁身，亦有細身，如佛身。故麁、細總厭不得有身，與心異故。問：厭心入無心，二定名無心；厭初入第二，二禪名無心？答：厭心總厭六，二定名無心，厭下非上心，上定非無心。問：厭色八無色，雖有細色，名無色。厭下入上定，上定名無心。答：業色上地無，雖有細色，名無色。報心上地有，不得名無心。問：心種防於心，定體非心色，色種防於色，戒體非色、心？答：所防性是色，能防亦色收。問：所厭既是心，能厭應心攝？答：所防、所發俱是色，能防於色，亦名色。所厭雖心無所發，能防於心、非心、色。問：散色可然，定、道共戒無所發，云何可名色？於此難中可勵思擇。答：厭心厭一切，能厭非色、心；防色唯防惡，能防故稱色。問：厭心厭一切，能厭唯心種；防色唯防惡，能防應現行？答曰：通有。
釋應無色時，至此云何然。疏：自往覆乃至云，我義心法通能厭，即說心法名無色，色法唯所厭，故說心種名無心。此所加答應云：心法通能厭故。說心種名無心；色法唯所厭，即說心法名無色。即是心法通能厭，唯有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色。此更次述，重顯前文，更助解：厭色入無色，心為能厭名無色；厭心入無心，能厭心種名無心。汝既厭心入無心，不於能厭名無心，別立非色非心名無心；厭色入無色，不於能厭立無色，別有非色非心名無色。厭色入無色，即於能厭之心名無色；厭心入無心，即於能厭心種名無心。
論：應無色時有別實法等者，《疏》中假敘有五問答，准理言之他難未息，且第五翻云：心法通能[勘]狀，唯有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色。外言亦爾，心法通能厭，非色非心名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色，故未息諍。又釋《疏》中第二外難，傳四師釋：一云，厭心能厭無，依種立無心；厭色能厭在，不依種假立；此釋不然。外云亦然，厭心能厭無，有別實法礙；厭色能厭在，無別實法遮。二云，我說無心是假法故，故於二位有無不定。汝說實有不依色、心，如何不許二處俱有？此亦不然，外人難云：汝既是假一有一無，何妨我實一無一有？三云，厭心入無心，依厭心種立，厭色入無色，亦依厭心種立。此亦不然，厭心心不行，可依心種立，厭色心尚行，何得依心種？又無聖教說無色定是假立也。四云，為破執實依種立假，實執若無，假亦非有。此亦不然，且滅盡定三乘通得，豈為對執而施設耶？詳曰：觀前諸釋雖總有理，皆未窮難，今助二解：一、我無心定能厭無，無心依心種假立，無色能厭心不[勘]已，無色不依色種立。汝無色定能厭在，無色容實不依餘。無心能厭既云無，無心應假依他立，由彼宗說非色非心即為定體，不說依他而假立故，故為斯難。二、以無色定且抑他爾，不息他救，意者思之可知，由此故有第二，假遮非實破也。
(乙) 假遮非實難
又，遮礙心何須實法，如堤塘等，〔雖是〕假〔法〕亦能〔有〕遮〔阻水流的功能〕。
述曰：此為第二、假遮非實難。「堤」謂堤堰，「塘」謂㘭塘。此中意者，謂薩婆多極微是實，和合色是假，如瓶等及堤塘，既是和合假法，能遮；極微實法，乃不能遮，不和合故；假法遮物，此極成法，今引為喻。今明假法亦能礙心，不須實法，如堤塘等。然《俱舍》云，如堰江河等者，此引有別法為礙，非謂假實為喻。
疏：此引有別法等者。此《俱舍》也。問：按《俱舍》云，若生無想有情天中，有法能令心、心所滅名為無想，是實有物能遮未來心、心所法令暫不起，如堰江河；既證無想是實有物，云何得言非謂假實以為喻耶？答：喻意成前有法能令心、心所滅，顯所遮外而有能遮不成實有。若不爾者，有宗、經部皆許堰等非是實有為實之喻，喻豈不有兩俱所立不成過耶？為離此過故不成實，斯乃疏主深得彼旨。有義：如堤塘言，與外人量為不定過。謂外量云：二無心定、無想異熟定是實有；是能遮故；如無色定。與作過云：為如無色定是能遮故是實有耶？為如堤塘是能遮故非實有耶？詳曰：是法差別過，以實有者是法自相，離色、心實有，不離色、心實有是法差別。有宗意成離色、心有，無[勘]也定者是不離心，反為異喻，因於彼轉成差別過。
論：假亦能遮等者，有義：《疏》說極微是實，和合是假；又說彼宗瓶等能遮，實不能遮。此皆是錯，一切有宗能成、所成皆是實故，即所成實亦是能遮者。詳曰：有宗所成五塵雖實，塵合成瓶，瓶等是假。《疏》說彼瓶為和合假，不說所成五塵為假。又《疏》說云：實極微法而不能遮，不和合故。明知所成既是和合，許是能遮，一何妄破？又此疏初而以四句辨宗別，云薩婆多麁細皆實，豈可前後自柕楯耶？《疏》文文約而義包也。
次大乘中自出己義。
ⓓ 申正義
甲、明二定
謂修定時，於定加行，厭患麁動心、心所故，發〔起殊〕勝〔的〕期願，遮心、心所。令心、心所漸細漸微，〔至〕微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，麁動心等暫不現行，依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。
述曰：此申正義。謂修定時，於定加行厭患有漏、無漏麁動心、心所故。無想六，滅定七，無想有漏，滅定無漏，無想厭如病等，滅定止息想，俱為勞慮故厭患。發勝期願云：我欲或一日乃至七日，或一劫，或一劫餘無心，遮心、心所。
論：發勝期願等者，問：加行之中通於定散，散發願者理在不疑，定加行中亦能發不？答：有二釋，一云能發；一云初修專注厭心，無由能發；若得自在發無有失。
述曰：遂厭此心，令心、心所漸細漸微，此猶遠加行也。
述曰：正欲入定至微微心時，即是末後隣次於定前剎那心，熏異熟識成極增上厭心種子，以前諸位雖熏成種，猶中下品，未名為定。
述曰：由是增上厭心種子，餘麁動心等，於後念以去，暫不現行。依此一期無心分位假立二定，此二定種無想有漏，滅盡無漏。此說因位初入滅定，非久串習，故說滅心定前厭患種為定體。
《論》：微微心時熏異熟識，成厭心種。何不即於此位，立無心定，待後剎那，方名無心定，前後等故。西明云：真諦三藏但云依種立，不離前難。今說二定，依種假立，故雖成種，緣未具故，不立二定。要待心滅，方立二定。如律儀無表初成種時，緣未具故，不成無表。今謂真諦解亦無難，無心依種。初有能熏未是無心，故云依種。本為厭心，有心未立，後位方立。
述曰：即以厭心功能種子為定體性，故定是善，此則二定加行門別，《對法》第二、《顯揚》第一、《瑜伽》第五十二、五十六等廣說，及彼抄會。又此論第七卷自廣解。
乙、明無想異熟
述曰：下明定果，即是微微心等諸明了心，求無想果，將此果以為涅槃，所熏成種，此是增上微微心是，招彼異熟，即招阿賴耶識。依此本識，餘麁動六轉識想等不行，於此無心分位假立無想異熟。此言雖總，而意欲說明了心時，種子招總異熟，無心以去厭心種子，招別無想異熟。論種子體，是一種子通招總、別。若據其位，前後有殊，有心、無心二果別故。又解微微心以前，明了故招總果，微微心細所熏成種感別果，二種種子各招一果，亦不相違，微微心種轉為無想定等故。前解為勝。今解即是彼地六識中，善染等心不行位建立此體，如許無心唯依本識，即依本識上立此無心，無心實非異熟，親依異熟立，得異熟名，故論云：不恒行心、心所滅，不簡何性心。然《瑜伽》五十三云：唯約生得心、心所滅立此異熟者，即善等[勘]恒行心，生便即得，故名生得，非謂異熟生得無記心。或種依本識，是生得無記性，與本識同性，故名生得。此相傳解違下第七，然不順理。又解第六異熟捨受生得無記，心滅種子上立，即是依本識，而生得麁動想等滅故，建立此異熟。此師為正，諸論皆說生有初心定無覆故，如下第七。第六識何時滅？此有二義，如下第七卷中廣說，自有三師。
疏：明了心時種子招異熟者，即微微心名為明了，對彼無心故稱明了。第二解言，明了心者對微微心，名為明了。
疏：此言雖總至二果別故者，有義：一種子體約前後位招二種果等者，微心時種滅已即無，如何別說招總異熟，故亦非理。若依別報轉識諸根說別業招，即無有失。然應：云明了心等招別異熟微微心時，招總異熟。或微微心通招總別，《瑜伽論》云：能引定思能感彼天異熟果故，如何違教倒說招別？詳曰：若言明了招彼轉識別報異熟微微招彼總報異熟，無想異熟假故不招，如何聖說無想定因，無想異熟而為果耶？假名為招如《燈》具辨。
疏：無心以去至無想異熟者，即是彼天第六識等種子之上。能遮彼地六識等現不起功能。名為無想異熟體也。
疏：故前解為勝者，問：勝義何也？答：言無想定招彼果故，以微微種建立定故，以前非定，若取前心而[勘]減彼者，云何得說由定生彼？又彼別報而無其體，云何實種能招彼耶？故前解勝。有義：《疏》云微微心至各招一果，今不依彼者，詳曰：《疏》已斷訖，何煩重非？
疏：今解等者，疏主出彼無想事體，《疏》有兩釋。復有說云，彼本有初別報異熟轉識暫起宿因緣力，後不復生，故依第八生得無記心、心所滅，此不行位假立無想，彼無生得心、心所時，依彼現八而假建立無想異熟，無想異熟既果非因，故不可說依種子立。有義：斷此以為正說。詳曰：依種為正，若言彼位有現第八故依立者，二無心定亦有第八，何不依立而依種耶？若言是果下依種者，種被現熏種應非果，種上功能翻往往時定為果何失？
疏：善等恒行心等者，等言等彼有覆、無覆，長途所起名為恒行，非不間斷名恒行也。或疏脫也，應云不恒行。
《論》：無想定前求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。本疏二解：自斷前正，雖無想異熟，假非實感。然為求彼果，修無想定，若有心時，是能感彼無想果者，修有心定，何假無心？以無心定前，微微心所熏成種，防心不起，方名無心定。即說假法，能防實心，後得果時，彼雖是假，然由厭心功能力故。想等不起，假說為感，於理何違。若俱實種，為能感者，應同第八，不名無心。又復此論，但云：故所熏成種，招彼異熟識。依之麁動想等不行，假立無想，不言成種，招彼無想，又復是假，如何種感？問：得果之時，微微心種即久已滅，但有相續無心種子，無二種種，如何可說有心感有心？答：雖無別種，即最後心與種俱時修，有能感彼，總異熟力，以未熟故，果不得起。後熟生果時，將現就種，望得果時，說有心感，故亦不違。西明云：准知此因加行時種微及微微，皆感總果有心異熟。正無心位，根本實種，招無心別果。無心定力遮心，不生其理決然，無勞致惑。此雖異釋，據時能感，不越本解，然復有過。何者自許彼天非所生果，假無別體？故不應說為實種感，若許實感，何故復言無心定力遮心不生？其理決然，徒設劬勞。《要集》云：有說二解，後說違五十六者。本疏自判後釋非正，何煩重述。然云：彼天總報第八，及彼生得心等，必為微微有心種感。若無現思，種不能獨取果。彼假異熟無想別報，即隨所依，一時說感，不可分拆有心、無心，二位種子別感二果者。既一時感，如何一有心、一無心，又俱時感，即應無心，與總異熟俱時而得，何故前後？若云：誰說前後，即違論說心、心所滅。既言心、心所滅，明知初起現行，亦不可云。《伽》五十六既云，起者謂能引發無想定思，能感彼異熟果，明是一時，不更別分總別二果。此亦不爾，若直執論說，亦應但現思不得通種子，彼云謂能引發無想定思，能引即現思，復不說種子。若云以義通種子者，亦以義取說感總報，依此總報六識不行，假立無想。故此論云：故所熏成種招彼異熟識，依之麁動想等不行，假立無想。論云：無想定前，至招彼異熟識，明所依，依之麁動至假立無想，明能依。問：無想異熟滅幾識立？答：滅一識立，以鼻、舌二識，但在欲界；眼、耳、身三識，但在初定；在第四定麁但第六，不可起於下地異熟，眼等三識，故唯第六。問：出彼異熟心緣何地？答：隨所生地以為所緣，以潤生愛，必與所生同一地故，不說異地愛潤異地生故。問：無想異熟，即依所厭以立，二定何故依能厭立？答：異熟是所求故，於所求立異熟，[勘]一定亦所求，即於二定之上立二定，故無過難。
論：無想定前求無想果，故所熏種招異熟識者，有義：明了心中求無想果故，微微心所熏成種為[勘]果熟，因能招異熟，微微心中行想微劣，非別能求當異熟故。詳曰：論自明言無想定前求無想果，不簡遠近，微微之心豈非定前？若微微心劣不求者，云何前云微微心時熏異熟識成極增上厭心等種，豈劣現行所熏得種乃成增上？故行相細名為微微，非據微劣名微微也。故《疏》說正。
成唯識論卷第一
成唯識論卷第二
(e) 破實有四相
ⓑ 外人答
契經（《增壹阿含經》，T2,p.607c）說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。
述曰：此即第二外人引經證有實相。此中應言：有三有為之相，有為是所相法。有三之相者，即顯有為有三能相也，重言之，有為者，此屬能相，顯法有此。體是有為，是緣生性，非如白鷺，表水非無；亦非如童女相，表法是善、不善。不重言有為，疑表有為有，或表有為通善、惡性。今為簡此重言有為。又此之言即第六轉，是依士釋，故知離法別有相體，非無異法可說之言。問：既有四相，何故此經但說三種？《俱舍》二說，初云除住，若法令行三世遷流，經說為相生，遷未來法令流入現在；異、滅遷現法令流入過去，令其衰異及壞滅故。如三怨敵見怨處林，牽出、衰力，損壞其命；住於彼法攝受、安立，樂不相離，不說相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。然經說住異，是此異別名；如生名起，滅名為盡。第二師說，即此經中住、異合說，名住異相；住是有情所愛著處，為令生厭，與異合說，如示黑耳與吉祥俱。乃至廣說者，謂有為之起亦可了知，如《樞要》說。然今大乘釋經說者，文各不同，或說一相，謂四嗢柁南中取諸行無常；或說二相，謂璽弟子應觀諸法生滅而住；或八不中不生不滅；或說三相，如此經說三有為相；或說四相。處處皆同，有何密意作此說？
此說一相者，謂說生滅等總名無常，非常相故。八十一云：有起盡故是無常也，即是生、滅等合名無常。如《瑜伽論》五十二說：若由此相起厭思惟，但說為相，能起厭患、離欲、解脫。本無今有，生；有已還無，滅，名無常相，故經說一，謂即無常。何故生、滅等合名無常？以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。無為有而恒有；無法無而恒無，以二常相。今此有為，有不恒有，不同無為；無不恒無，不同兔角，故合名無常。無彼有、無之常相故，此非即是四中滅相，亦兼生故。住、異與生，同一世有故合說。說二相者，《瑜伽論》說：生及住、異俱生所顯，故住、異二合為一分，建立生品；於第二分建立滅品。此法有時，名為生品；若後無常，名為滅品。令諸弟子應隨觀住，八不翻此，為除執著故但說二，更不說餘。又無常相起厭思惟，即是此中說二所以。說三相者，謂：一、生；二、滅；三、住異性。《瑜伽論》說：由一切行三世所顯，由未來世本無而生；彼既生已落謝過去；現在世法二相所顯，謂住及異，唯現在法有住可得，前後變異亦唯現在，總說住、異而為一相，似同《俱舍》第二師說，然世不同。說四相者，義用四故。然[勘]今此引三相之經，共許經也。
上坐部立二相，化地部立三相：一、剎那滅蘊，一切色、心。二、一期蘊，謂壽命。此二辨相。三、窮生死蘊，雖別有法，而非在相。正量部立四相：色、法一期多時生滅；心、心所法、燈焰、鈴聲剎那剎那生滅；動等時長；大地經劫住。經部師若順薩婆多，故《俱舍》第[勘]四說：彼意生用未來，三相用現在。然是假立，非是本計。其經部師本所執相與大乘世同。古一切有師：「生」在未來、現在一剎那三相時別；初位名「住」，此能取果，有殊勝[勘]方故；「異」、「滅」不能，其力弱故。住位以後令法衰微，名為異位。異位已後令法後用無，名之為滅。若正理師：「生」在未來，「住」、「異」、「滅」三同一時用。生令法將有用。住能令法取當果起。即住之時，異能令法後不及已前，弱於前故。有為法爾勢力羸劣，不及前故。而或有時法增長者，由餘緣至令生，如是非本法性。本法性劣，必衰異故。其增長時，其異仍體在性，令法劣故。滅即於住時起用，令用至後念無。若經但說有二相者，一切有師云：舉初、後相，以略中間，生轉令法有用，有用之時在現在，未來生時法未有用故。滅能令法將無用，後剎那中正無用故。住雖有法，不及於生。異雖衰法，不及於滅。是故略住、異，但說於生、滅。正理師云：此顯二時起用，未來起生功能，令法入現在。現在有滅時，令法入過去。住、異之用與滅同時，時不異故，所以不說。生、滅乃是有用、無用之始際，不說[勘]生及住、異為二用等。
《論》：有三有為之有為相，具如疏解。然准《婆沙》三十八云：如譬喻者諸有為相，是不相應行蘊所攝，少同大乘，即經部本師。然通離識、不離識，別在下例破。分別論者，說此能相，皆是無為。法密部說，三相有為，滅相無為。立無為者，非此所破。下無為中，方始例破。此等雖立作有為相，非不相應，以論文中標結，但破不相應故。有言，已他破竟，故此不破。今謂不爾。非他已破，今此不破。諸不相應，經部已破，今復破故。或雖無為，然為能相。今破能相義，下破無為義。二[勘]段俱破，理亦不違。相似相續，沙門所說色法，生住老無常，體還是色，乃至識法，生老住無常，體還是識。此下例破，不別破之。不爾。色、心之體，即色、心故，有相符失。經部師立准婆沙說，同大乘立一期四相。薩婆多師云：唯是眾同分相，非有為相。此意說云：一期四相，但與同分，而為能相，非諸有為相。以諸有為，剎那剎那，皆具四相故，即薩婆多不許。依經立一期四相，依世俗諦，理即不遮。《婆沙》三十八，多復次解故，諸餘門義，如諸論辨。
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乙、別破
(甲) 六囀無差難
非第六聲便表異體，色、心之體即色、心故。
述曰：第一、六轉無差難，破所引第六轉言。彼立量云：之有為相言，別有體；有第六轉言故；如天授之衣，祠授之鉢等。今為作不定過。又如世言色、心之體，非離色、心而別有體，返成生等，非離於法有體亦然，謂立量言：第六轉言所[勘]目諸法，非定別體；第六轉故；如色、心之體，識之了別等。不遮諸法有別體者，然遮生等，定別有法，決定相違。外人救云：其能相體，非即所相，說能、所相故，如煙表火等。大士相等為[勘]例亦爾，即能、所相定各有異，故知生等與法定別
論主破云。
疏：然遮生等至決定相違者，遮彼生等定別有故，與彼定別而作違，故名決定違，非是第六決定相違，決定相違改他宗法及因喻故。有云：第六雖不改，因亦得成故。詳曰：不然，第一、第六二種不定更有何別？故初釋正。
第三、破四相中有二：初總非；後別破。別破中有七：一、六轉無差難；二、能、所不異難。此二皆有宗，比量相違，因不定過。謂初彼量云：三有為相，異所相法，定別有體；說屬主言故；如提婆達多之衣。後比量云：三[勘]身為相，異所相法，定別有體；是能相故；如煙等相。故皆有二過。
言非第六聲，便表異體等者。外立量云：有為相言；定別有體；有第六囀言故；如天授之衣等。准此量中，有其三過：一宗中比量相違過。過云有為相言，非定別有體，以有第六囀言故，如地之堅等。宗不言定無別體，但違於彼定別有故，無不定過。二者彼量有不定過，如文可解。三者亦有有法自相相違過，此量不但立別有體，即顯離所相，而是有為能相耶？若之衣等，非有為能相，故成相違。離此四相之外，更無同喻。餘皆非有為相，即成異法。第六囀言，因於異轉故，如《入正理論》，立有、非、實、德、業等量。
(乙) 能所不異難
非能相體定異所相，勿堅相等異地等故。
述曰：第二、能、所不異難，表火之相能、所別；例生等相能、所殊；地等堅等，能、所一。例生等相無別體；地堅為相，乃至風動為相，雖有之言及能、所義，然非體別；生等應然。然就極成，便無實大士，以眾同分大乘、經部皆不許故。若就他義，大士亦成，薩婆多等。今依自宗引大士相有體為例，若依共許，彼例不成。故《俱舍》中返以為難云：非大士相異於大士等，此中比量返覆可知，然為他因，作不定過。此中遮定第六轉言有別自性，非遮一切。外人復曰：若能、所相體是一者，何故經言有為之相？
(丙) 二相應齊難
若有為相異所相體，無為相體應異所相。
述曰：第三、二相應齊難。此論主徵：經言無為寂靜為相，又經說言無為之相，故離能相無別所相。量云：汝無為相應離體有；說之相言故；如有為相。返為有為，比量可知。然今論主理亦應然。經說有為相，別立其假相；經說無為相，應別立假相。假相有立、不立；實相亦然，亦有有者，有無者故。有為有變異差別可立假，無為體不異，何須立假相無為，無生、無老、無滅，亦應立此三種能相。體無起盡，又非多法顯分位殊，故無為法不假立相，此義應思。外人復云：無為不墮世，不與能相合；有為既墮世，故與能相合。此亦不然，有為墮世，墮世相合；無為非世，非世相合。大乘應爾，無為非世，非世無假相；有為墮世，墮世無假相。此難不然，為顯差別墮世立相，無為自法無差別，何得立假相？
更重難云。
疏：無為無生至三種能相者，此外人難。
疏：體無起盡等者，論主答也。
疏：此難不然等者，問：外言亦爾，立，不立別，何能息難？答：我宗無為亦立假想，故《大集經》第二十云：無為之法有三種相，謂無出、無滅、無住。《瑜伽》八十八云：有為是無常，三有為相施設可得。與此相違，應知常住無為三相，若爾何故不相應法但二十四？答：舉勝而談二十四也，我既假施，汝應實立；又難彼[勘]六，我宗無為體是一無差別，故無假相；汝宗滅等許體多同，有為多有實相。
論若有為相異[勘]所體等者。量云：汝無為相，應離體別有；說之相言故；如有為相。然有解云：此量有他不定失。云：堅等異品，說之相言，是不定過。此亦無過，在宗中故，以許有之。言總難令別有此。又云：汝無自違過。西明量云：無為相體，應異所相；為無為中隨一攝故；如有為相。有解云：此量有兩俱不成，以為無為中隨一攝因；於所相有，於能相無。此亦不爾。有為能相是有為，無為能相亦是無為，豈無為能相，在有為中，云於能相？無要集隨此云有解勝，又破他言。汝有為相體，不異所相。或應無別實相為相；為無為相中，隨一攝故；如無為相。《要集》云：有說有釋，但為此量，此量因中，有法差別相違過。量云：有為相體，應非假不相應；為無為中隨一攝故；如無為相。由此但以道理例破，不應立量者，此說非理，所以者何？以立宗言，汝有為相體，即就他宗，破他比量，不立自故，如何得與論主作法差別相違？又假不異所相，實不異所相，別實有，不別實有，是差別故。然准作違，即是有法差別，即應脫一有字。若作有法差別，是差別故。又，設若爾彼立違量，亦有此過，以實有不相應，非實有不相應，是差別意。立量實有不相應，今與作有法差別違。量云：汝實有為相，應非實有不相應；為無為中隨一攝故；如無為相。故不得成有法及法差別違，即顯彼立異，有為外別立能相，如耶若之衣等。量有法自相相違決定，及法差別相違決定。[勘]又過如前，由此有說，有釋無愆。
(丁) 四相應齊難
又生〔、住、異、滅〕等相，若體俱有，應一切時齊興作用；若相違故，用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅〔之〕用不應俱。
述曰：第四、四相齊興難，有三子段：第一、例體應俱難。量云：汝生用時，住等三用亦應即起；體現有故；猶如生相。住等三法若起用時，生用應起；以現有體故，如住等三用。住等三用比量亦然，彼宗計為前後起故。
論：又生等相，若體俱有等者。本云：初破古師，相用前後，又住異滅下，破新薩婆多三相用俱。西明科云：並通新舊。有解取前為正。《要集》云：取西明為正。以《婆沙》文義有兩釋：初云作用時異，即三相前後；又云《婆沙》云滅時，老、滅方有作用，故即同時。今謂不爾。前引《婆沙》三十九云：顯一剎那，具有三[勘]相。問：若爾應一法亦生、老、滅，作用時異，故不相違？謂法生時，生、有作用；滅時，老、滅方有作用。體雖同時，用有先後。此意即答三相作用，皆有前後，不別云滅與老同時。論云：為止他宗，顯正義故，如譬喻師，一剎那中，有三相者，即應一法一時亦生、亦老、亦滅。然無此理，互相違故。應說諸[勘]行初起名生，後盡名滅，中衰名老，為遮彼執，顯一剎那，具有三相。問：若如是者，則應一法一時亦生、老、滅？答：作用時異，故不相違。乃至云：體雖同時，用有先後。一法生滅作用究竟，名一剎那。故無有失。或生、滅位非一剎那。然一剎那，具有三體故。說三相同一剎那。(已上論文，)云滅時老、滅方有作用者，以老衰法滅時方顯，云滅時老、滅方有作用。故下總結，體雖同時，用有先後。又不說住與滅同時，故知古師相用前後。不應分為二說，文無別故。又《俱舍》第五破薩婆多云：又住等三用，俱現在，應一法體一剎那中，即有安住、衰異、壞滅，若時住相能住此法，為名安住，為名衰異，為名滅壞。諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。他既自說相用前後，約[勘]俱時難。古薩婆多即有相符難，新薩婆多相用[勘]前後，亦是相符，故依本正。
述曰：子段第二、例用相違難，即此古昔薩婆多救，用前後起。今論主牒用相違故，用不頓起。
述曰：此論主難，彼若救言：體不相違，故得俱起；用相違故，不得並者。即應難云：以體同，用亦應相違；體不離用故；如用。以用從體，用應不違；不離體故；如體。此上，古薩婆多師四相用違，前後別起，故為此難。正理論師為救此義，復別解云：三相用俱一時，所望別故。住引等流果，異衰其力，令後果弱不及前法，其滅可知。子段第三、新宗背古難，論主非之。
述曰：以相違故，如苦、樂受。彼若救言：誰謂相違？若爾，滅相應不滅；住不相違故；如生相等。又難此師。
(戊) 體用進退難
能相、所相體俱本有，用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有。又執生等便為無用。
述曰：第五段有三：第一、如體本有難。彼部計用離體外無，故為此難，令用同體亦本來有。彼若救言：以待因緣，用不頓起；因謂同類因等，緣謂餘三緣。次子段第二、因非本有難，論主答破。
述曰：此既本有，何不頓生？所待因緣若先無者，便違自執。論主亦然，種子體本有，何不用恒生？[勘]種子體本無，理應無種子。若以假故要待緣，合方生，我亦實故，要待實緣方起。汝實緣現有，何不恒合？汝假緣恒有，何不頓生？解云：虛疎之法，緣雖現有種，更無外緣即不能起，以劣弱故。汝之實法何得例然？此義應思。正理論師復救之曰：法待因緣，故不頓起。因有親疎，緣法亦爾。親因雖有，無疎緣用亦不得生；如雖有種，水不合時，芽不生故。次子段第三、生等無能難，論主破。
疏：因有親疎者，謂六因中除能作因，餘五皆是因緣所攝，且同類因三性五蘊各自為因，如善識蘊望自為親，望餘四蘊名之為疎，以非識故，餘互相望親疎准此。疏：緣法亦爾者，四緣之中除因緣外皆名為緣。且自六根望自六識名親增上，餘望六識名之為疎，不為礙故，非近生故。餘准此知。
《論》：所待因緣，應非本有者。疏答：外難云：虛疎之法，雖現有種，便無外緣，即不能起，以劣弱故。汝之實法，何得相例？《要集》云：此釋未能盡理，今謂種體雖恒，所待因緣，本無今有，展轉無窮，非恒具足，故非常生。故《瑜伽》五十一云：諸行雖有各別生因，然必待緣，方得生長，乃至故此。論云：不同外道，緣恒非無故，不頓生者。今將此釋，無異於本，更待外緣。外緣即是親種之外，外緣未合即不能生，即緣非恒有故，即前因。何勞別說？今更設難，如我識外，有外緣不具、不頓生。大乘唯自心，不假識外法頓起？答：所緣親境唯自識，不能緣外說唯心。不無增上他有情，此外不具非頓起。外又救云：汝種雖現有，虛疎待假緣。我法體實有，還待實外緣。若爾，即執二生，便為無用。
述曰：既有同類親因緣體，餘緣亦合，即已得生，故執生等便為無用。既有水、種，復待餘生，如是橫執，實為無用。
(己) 體等相同難
〔若說〕所相〔體是〕恒有而生等〔與能相體相〕合〔，故有生、滅等相〕，〔則〕應無為法〔若有生、滅等相與之相合，則〕亦〔會〕有生〔、滅〕等〔相，然無為法是不可能有生、滅相的〕，彼此異因，不可得〔合和〕故。
述曰：第六、體等相同難。又所相法三世恒有，而言有生等來與法合，汝之無為體恒有，應有生等合，以此返成無為無生等，有為亦應然，此中比量返覆可知。
《論》：所相恒有而生等合者。問：此破與前理有何別？答：前以彼宗不離無為，別立能相。例破有為，不令別立。今以有為體恒有，說生等合。例彼無為，體亦恒有，應生等合，故二文別。[勘]云：《俱舍》云：即前異不成，異前非一法，若所異之法，即前住所住者，異義不成。非前所住，是別法者，即非一法。
述曰：彼若救言：三世之法是有為故，與生等合；無為體常住，何得有生等？難云：三世之法體有為，即有有為之相合，無為體常住，應有無為之相合。又彼救言：有為有起，可待相合；無為無生，不須相合。難云：無為無起，不須相合；有為體起，何須相合？由如是理徵難不窮，故次論云：彼此異因，不可得故，因者所以。
(庚) 有無乖角難
又去、來世，非現、非常，應似空花，非實有性。生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世。故彼所執，進退非理。
述曰：第七、有無乖角難，有二：初難後結，難中有四子段，第一、定世有無難，欲破生滅無，先破世非有。量云：去、來二世非實有體；非現在故，及非常故；如空華等。非常之言，簡無為法，此定去來無。次子段第二、生滅非依難。
述曰：生法名有，未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有，過去名為無。滅體令法無，應非是現在故，應滅相在過去世；薩婆多說在現在故，彼復救言：誰言滅相其體是無，令成過去？
述曰：子段第三、滅生相翻難。此論主難，生滅體相違，生法體是有，滅、生相返故，滅法體成無。滅體若非無，生應非是有。然正理師，未來之世生有功能，及過去有與果功能，而非作用；作用唯現在，即是取果用。此亦不然，何不去來法皆令有功能？生非作用，與果亦非是作用故，即未來一切法應恒時生，過去一切法應恒與果。若言作用說現在，過、未說功能，即現在有功能，應名為過、未。唯住相取果，可名作用；異、滅不能取果，即是功能，便非現在。若謂作用不要取果，即顯生相亦非功能。此義應審，諸論無有。《婆沙》第三說，未來三法有作用者，復如何通？
疏：正理師至是取用者，按《正理論》第十四意，生相未來但起功能，非是作用，現取果用方是作用，作用必功能，功能非必有作用。《俱舍》師破：功能、作用，眼目異名，何故生用但名功能，住等三種名為作用？又違娑沙評家所說，說云無有等無間緣異時取果異時與果，准彼論[勘]主，入無心定即是過去取、與果也，既過去取應名現在。正理師言，等無間緣現在頓取過去漸與者，此為不可，即無間緣異時取與，違前《婆沙》。
疏：何不去來法皆有功能者，此難過、未一切諸法皆有功能，不但生相及與果也，俱本有故。
疏：生非作用等者，此乃牒計成前難意，由汝本言：生與果等不是作用，顯是功能，不言餘法有功能故。又難生相無作功，作功無故名功能，餘未來亦無作用，無作用故名功能，難過去法亦准此知。
疏：異滅至便非現在者，問：准《正理論》住、異、滅三皆能取果，起用各別，於所相法住令安住令取勝果，異即衰損令取劣果，滅即壞滅令入過去，難豈非過？答：異等不能引於勝果名不取果，就一邊難亦無失也。
疏：《婆沙》第三說未來三法有作用者，按彼論云：謂一切法能於未來有作用者，總有三類：一者內法，如苦法智忍；二者外法，如月光明；三內外法，如諸生相。問：苦法智忍作用云何？答：即彼論云，苦法智忍能正捨異生性，謂正生時捨異生性，於正滅位能斷欲界見苦所斷十種隨眠。釋曰：言正生者即未來世，未來世捨異生性，是忍作用，餘二可知。
述曰：子段第四、違同須異難。又滅能滅法，住能住法，體是相違，寧執同世？住既不違生，一種令法有，何容返異世？故應生、住同在現時，滅相體無令成過去，滅應與住世定不同。
述曰：第二、總結非也，進為相違。體不得俱有，退不相返，用何不齊生？又進非理，應滅與住不同時，退非理。生、住例應同世，又進住、滅異世，便違自宗。退住、滅世同，復乖正理。別破異相如《俱舍》說，即前異不成，異前非一法，廣說如彼，今略不破。
疏：即前異不成等者，按彼論，經部破有部云：異於一法進退推[勘]微理不應有，異謂前後性相轉變，非即此法可言異此。故說頌曰：即前異不成，異前非一法，是故於一法，立異終不成。釋曰：異相異法，若即是前住相住法異義不成，非別法故，此乃進責。若異相法異前住相所住之法，法即非一。若住異法而有別者，有違宗過，彼許一法有住異故，此退責也。
ⓓ 述自義
甲、申自義
(甲) 簡他說相
然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，〔為了〕表〔示〕異〔於〕無為，〔故〕假立〔生、住、異、滅〕四相。
述曰：下述自義，文有其二：初申自義；後結成假。初述正義，文復有五：初簡他宗說立相意，文意可知。
(乙) 說相相狀
本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無（不存在）時名滅。
述曰：自下第二、說相相狀。言四相者，即本無今有等法，暫停名住，與前後念法別名異，生、滅可知。此並如〈菩薩地〉四十六卷說。
(丁) 釋難
〔外人問：滅相若是無，〕如何無法〔可以〕與〔現在〕有〔體之法〕為相？〔論主答：〕表此後無，為相何失？生〔相是〕表〔示〕有法先〔前〕非有，滅〔相是〕表〔示〕有法後〔來〕是無，異〔相是〕表〔示〕此法非凝然〔不動〕，住〔相是〕表〔示〕此法暫有用。故此四相，於有為法，雖俱名表，而表有異。
述曰：第四、釋難，此外人問：滅若是無，如何與現在有體法為相？
述曰：此論主答，不表法現[勘]在，但表法後無。因明者，說無得為無因，故亦無過。若爾，即龜毛等應立為相。答：此不同彼，非後無故。本無今無，故非是相，即現在法於後無時，名之為滅，假言過去，過去體無，實非彼世。
《論》：表此後無為相何失？本疏云：即現在法，於後無時，名之為滅，假言過去，過去體無，實非彼世。
西明釋云：滅相是假，行蘊所攝。假依現實，實在過去。若說現在，應依異世，此意滅相。論說後一是無，故是過去。若說依現，異世相依。自釋難云：若依過去，便無所依。答云：如比量中，立法無者，彼因依無，亦得成立。非如有量，因必有依。滅相是無，依無何失。
有解，取前本疏為正，後說雖無異世相依，而有異世相表，又已滅無。如龜毛等，非有為故。《要集》意取後說為正。五十二云：依生已壞滅分位，建立無常。又四十六云：依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立一種有為之相。又此論云：無時名滅。此中所說時分位者，不可無時說有分位，亦非有時說無分位。由此准知，已滅分位，建立過去，更多云云。今謂本疏所說為正。何者？？且論立世，世依法立，雖云過、未，過、未無體，還依現法。觀待曾，當立過、未世。滅相在過去，過去既依現法假立，滅相理實，依於現在。故《佛地論》第一說：有為法上，假立分位，或是心上分位影像，此所說時，通於三世，但於現在，假立三故。
《雜集》第二云：時者，謂於因果相續流轉，假立為時。又第三云：依止現在，假立去、來，故約當得假立未來，約曾得假立過去。又此論云：表此後無。又云：滅表有法後是無。若不依現法觀曾有義，唯取法無，已立過去世及滅相者。既論云：無時名滅，過去實無。滅相及世，即俱是實，何得名假？又何得云表此後無？應云表前法已無故。復違《雜集》第三，依止現在，假立三世，彼約諸法，因果曾當，通一切故。又《顯揚》第一云：心不相應，不可施設，與心等法，若一若異。滅相既依過去無立，與現在法，時體俱乖，云何不可施設為異？又若唯無，何故五十二云：問如世尊，言有過去行？乃至云此何密意？答：過去諸行，與果故有。未來諸行，攝因故有。不爾，過、未體既是無，如何可說與果攝因？故依現法，與果攝因，假名過、未，又如何言於諸蘊中，隨觀生滅？滅依過去，過去是無，無非蘊法。
問：既依現法，假立過去。云何得言無時名滅？又四十六云：過去行已生已滅，由彼諸行，無因可得，亦無自性。又云：即此已生諸行剎那，自性滅壞，正觀為滅。
答：即觀現法，有酬前相。假說曾因，名為過去。名為已生，自性滅壞。非無現法，獨說過去。故五十二云：若已與果種子相續，名過去界。既稱種子相續，名過去界。明種子體，非是已滅。
問：現法未滅，如何立滅？又諸現行，可無滅相？
答：且據種子，顯過去界，影彰於現，如未與果。種子相續，名現在界，不唯種子，獨名現在。如十八界通三世故。或但說種，以恒相續，因名界增。或復現行，亦得名種，能生果故。如第八會，十因、二因種子之言，故實種現，皆有滅相。由觀現法，有酬前用，假說曾滅，故說滅相在過去世。以法謝已，滅相方顯。據實於現，由有當滅，亦名為滅。即如論文，表此後無假立。滅相猶如壞苦，樂滅方有。然說樂受，亦名壞苦，謂壞時苦故，現法亦爾。當必滅故，說過去者。此時顯故。異他宗故，約世分故。故五十二云：何故世尊但說三種，一生；二滅；三住異？答：由一切行三世所顯故，從未來世本無而生。是故世尊由未來世，於有為法說，生有為相。乃至由過去世，於有為法說滅有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異。既於現立住、異二相，明生未來，滅在過去，約世義分。據實假義，得通三世。不爾，四相不遍有為，現、未無，滅應非無常。五十二云：復次，無常差別，亦有多種，謂：壞滅無常、生起無常、變易無常、散壞無常、當有無常、現墮無常。若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。本無今有，名生起無常。異相行起，名變易無常。離散退失，名散壞無常，即四無常。在未來時，名當有無常。正現前時，名現墮無常。准此故知得通三世，以重釋前四相差別故，又釋唯現，以無別過、未，依現立三故。雖實依現，義通三世，無不遍失。
然有為法因緣力，故下申正。准文五門分別：一、說相意；二、相相狀，即亦辨名；三、約世分；四、釋妨難；五、顯差別。科段如疏，今加出體。出體有二：初辨異宗者，《婆沙》三十八云：如譬喻者說，有為相是不相應行蘊所攝，不相應行蘊無有實體，故有為相非實有體。然末經部不別說在不相應中。分別論者說：有為相皆是無為，若是有為性羸劣故，則不應能生法、住法、異法、滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法，乃至滅法。
法密部說：三相有為，滅相無為。若無常相，體是有為，性羸劣故，不能滅法，以是無為性強盛故，便能滅法相似相續。沙門所說：色法生、住、老無常，體還是色，乃至識法亦爾。此意四相不異色等，隨五蘊體，相即彼攝，非不相應。
經部師說：五蘊出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅。然《婆沙》說：顯彼，唯是眾同分相，非有為相。此意即說唯依有情眾同分上，立此四相，不遍有為。以經部師一剎那法不許立住，時中之極，名剎那。由諸法剎那故，准《俱舍論》第五。經部亦立剎那四相，彼論說云：又一剎那諸有為法，離執實有物，四相亦成。謂一一念，本無今有，名生。有已還無，名滅。後後剎那，嗣前前起，名為住。即彼前後有差別故，名住異。此意本無今有體起，名生。有已還無無時，名滅。能引後後剎那，嗣前前起，名住。即彼住相，或與前念，或與後念，有差別故，名住異。約住辨異，故云住異。雖是假立，不離所相。《俱舍》第五云：「此中何用生等別物。」又如大士相，不異大士。又如堅等，地等界相，非異地等。故雖假立，不離所相。薩婆多說：異所相法，別實有體，是不相應行蘊所攝，已辨小乘。大乘所說四相假有，與所相法，不一不異，是不相應行蘊所攝。理皆極成，故不引證。
二說意者，先辨小乘。《婆沙》三十九云：問何故作此論？答為欲分別契經義故。復次，為止他宗，顯正義故。復次，標別有為，名有為相。雖釋經中，說三所以，亦說相意。相實有四，經中說三。釋此經意，有多復次，亦說相意，如疏略辨。次顯大乘者，准《顯揚》十八，為起屬主相應言論故，說相等。故彼論云：屬主言論者，謂諸言論配屬於主，方解其相，非不屬主。如說生相，此誰之生？觀所屬主起此言論，所謂色之生，受、想、行、識之生，非說色時。此誰之色？觀所屬主起此言論，如生如是，住異、無常等心不相應行，類如其所，應盡當知，是名屬主相應言論。《瑜伽》四十六有多復次，一、令觀無常；二、觀行是苦；三、知法無我；四、令證涅槃。廣如彼釋。《雜集》說觀生、老、住，意亦同此。若此論文表異無為，假立四相者，意亦同彼，觀無常、證涅槃等，相狀如文。
約世分者，小乘如常，大乘多說。一說三相現在，一相過去。如此論文，後一是無，故在過去，此約二世，同《瑜伽論》五十二說。或約一世，《論》云：「生表有法先非有，滅表有法後是無。」既表後無，故在現在。不爾，應云滅表有法生已無。若隨初解，應云表生已後，即體還無，非現立滅，表已後無。二解任取，義意如前。又五十二約三世顯，《論》云：「由一切行三世所顯故，從未來世本無而生。」是故世尊由未來世，於有為法，說生有為相。彼既生已，落謝過去。是故世尊由過去世，於有為法說滅有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異，所以者何？唯現在時，有住可得，前後變異，亦唯現在。准此論意，既於現在，唯有住異，明生未來，滅居過去，此亦義說，道理無違。或復四相，俱通三世，雖無全文說通三世，以約前後，互相准例，義則可通。約三世分，生在未來，剎那分別，生即在現，差別分別，亦通未來。五十二云：若依[勘]墮世界生說，始從欲界，乃至無所有處生，名有上生。此意雖說現生之法，更有勝上，如有為法，名為有上，義意亦顯。未來更有上法當生，名有上生。無常之中，五十二云：壞滅無常；生起無常；變易無常；散壞無常；當有無常；現墮無常。若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。若一切行，本無今有，名生起無常。當有無常者，即四無常在未來世時，名當有無常。此文如次，過去、現在、未來三世是三無常。住異文中，以影略故，論文不說。此論總明生等四相，通情、非情、剎那、相續，假立四相。
釋難如《論》，外難：過去體是無，於過去世立滅相，未來體亦無，於未來世亦立相？答：過去體曾有，曾有立滅相，未來體本無，未來不立相。 又難：過去曾有，曾有立相，未來當有，當有立相？答：滅相體是無，依已滅無，立無相，生等體是有，未來體無，不立相。又難：表法後是無，依無立滅相，表法後當有，未來立生相？答：表法後是無，可得依無立無相，表法後是有，不得依無立有相。更多妨難，略不能舉。
顯差別者，經部立二種，謂：剎那；一期。有部亦爾。上座、化地部、正量部，如《樞要》明。
就大乘辨，有多差別。
一、常無常差別。剋性無常，相從是常；攝相歸性常，相用別論無常。故《涅槃》二十二云：「善男子，有為之法，生亦是常，以住無常，生亦無常。住亦是常。以生生故，住亦無常，異亦是常。以住無常，異亦無常，壞亦是常。以本無今有故，壞亦無常。」
二、遍計依他差別。若遍計性，體若空花，不可說作有為之相，常、無常亦爾。若依他性，依緣有故，是無常相。故《中論》第一三相品云：「如是三相，為是有為，能作有為相。為是無為，能作有為相。二俱不然，何以故？若生是有為，即應有三相；若生是無為，何名有為相等？」
三、體類差別，如五十二云：「復次生差別，謂：剎那生、相續生、增長生、心差別生、不可愛生、可愛生、下劣生、處中生、勝妙生、有上生、無上生。」
老差別者，謂：身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。住差別者，謂：剎那住、相續住、緣相續住、不散亂住、建立軌範住。無常差別如次前列，又有剎那、一期、經劫、窮生死。如顯差別中釋，披文可知，此即時節差別四。
五、名同體差別。如緣生中生、老、死支。觸中生、老、死觸等。何以差別？答：緣生支生。據從中有，至本有中，未衰變來，五蘊實體，名為生支。老據髮白，或復衰朽，未死已前，死據臨終，將死正死，俱通五蘊，實法為體，以彼相名顯緣生支。假實分位，差別不同，一期四相，位雖可同，假實有別。又一期滅，據已滅名死。緣生支死，將死正死，已滅非支故。觸中老、死，五十四云：「由時分變異不平等立老，由命根變異不平等故立死。」此意老死是果，由依觸分位，有彼老死故，因立果名。如飢[勘]渴觸體，即四大分位假立，唯在色蘊。四相老死，通依五蘊。取上別義，四嗢拕南中，通說五蘊體及四相，俱名無常，無彼常故。四十六云：「如是諸行常不可得，故名無常。」與《雜集》同。經中亦云：諸行無常，是生滅故。因明論中所立無常，即唯取滅，然通體相。數論相滅，對聲論等，即立體滅。若通生滅，名無常者，即宗、因無別，過類所攝。
六、體同名差別。或名生住異滅，或名生老住無常，或名生住住異無常，或名起盡等。
七、遍不遍差別。一期四相，約有情辨。剎那四相，遍有為法。八十八云：「如是三相，依二種行，流轉安立。一依生身，二依剎那。依初流轉者，謂於彼彼有情眾同分中，初生名生，終歿名滅等。」
述曰：此文正述說相所由，及相所表，意義可知。
述曰：雖於一法，義別說四，所望既異，故表不同。
(戊) 立一期
此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。初有名生；後無名滅；生已相似相續名住；即此相續轉變名異。
述曰：第五、立一期。此中四表，但約剎那，然一期生十時分位，亦得假立。一剎那立同薩婆多，一期等立同正量部，合二立者同經部師。
疏：十時分位者，胎內、胎外各有五時，俱如法數。
述曰：此則正敘一期四相。〈菩薩地〉說剎那四相，餘論等處但約一期，此中通說，彼皆互舉。同〈顯揚〉及〈瑜伽〉八十八說。諸論皆說剎那之異，唯望於前；此說於異亦望於後。諸論通說一切有情，無學末心無後法故，唯望前作；此論亦說除彼末心，餘有情類可有為語，亦不相違。既一期生自望為相，故立異相依轉變立，不同剎那望前後法。
疏：諸論唯望於前者，諸論通明一切有情，有情之名亦攝無學，無學末心更無後蘊，無後可異故言望前。
疏：亦說除彼末心者，除彼無學最後之心，對餘有情亦得異後，故不相違。
(f) 破名句文身
ⓐ 問外人
〔論主問：〕復如何知異色、心等，有實詮表名、句、文身？
述曰：自下第六、破名、句等身，此則論主初問外人。
第一難，比量相違：汝名、句、文非實能詮；許異聲故；如色、香等。
論：若名句文至非實能詮者，問：大乘自許他方佛土色亦能詮是異聲有，因豈不犯自不定耶？答：非實詮言以簡彼訖，故無不定。
ⓒ 論主破
乙、別破
(甲) 如色非詮難
若名、句、文異〔於〕聲〔而為〕實有，應如色等，非實能詮。
述曰：此下別破中有五：第一、論主別出理非，如色非詮難，色等異聲體是實有，非實能詮，名等應爾。量云：如汝所說實名、句等，非實能詮；汝許異聲有實體故；如色、香等。我宗所許名等，異聲實體無故，聲為能詮；汝許異聲有，如色非能詮。
破名、句、文中云：若名、句、文，異聲實有，此破外計。《要集》假敘，外人反難云：假不相應名等，應非能詮，以是假故？或云：許異聲處，不相應假法處攝故，如餘假法？西明釋云：汝名、句等，實體不成，義如前破。若不許聲是能詮者，便有量中闕，至教量失，此不成釋。前未破故。又復大乘諸師計別，陳那不立至教量故，他許實故。《要集》云：外人作比量相違，然彼量有宗相符失故。今謂不爾。量中云：非實能詮可相符失，但云非能詮。何名相符？今云：彼量是因中相違決定失，以假實因，及異聲處法處所攝，各自許故，大乘無過。外人若云假名、句、文非假能詮，為相違者，此亦非過。何以故？大乘量破，彼云：汝名、句、文，定不能詮；以異聲故；如色等。今與大乘作量云：假名、句、文，非假能詮，於因明相違中，是何相違？望大乘量總非是過。又大乘名等不異聲故，以假從實，即聲能詮。外難不詮，違世間故。故下文云：語不異能詮，人天共了。
(乙) 名等無用難
謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等。
述曰：下第二、名等無用難，更責外非。汝計生名等聲定有屈曲，此屈曲聲足能詮義，何用計離聲外別有名等？薩婆多雖有名由聲顯，生二義，今取生破，顯類破之。正理師救云：聲上屈曲是名、句、文，體異於聲而定實有。
第二結歸聲詮。
《論》謂：聲能生等者，破他可知。問：大乘自許假名等詮，言何用名等，豈不自違？答：外[勘]許名等，定異於聲。由聲生顯，此聲必有音韻屈曲，不爾不生。大乘能詮，雖在名等依屈曲聲，非定一異，對破定異，攝假從實，云聲能詮，何用名等？故無有過。
(丙) 聲色無差難
若謂聲上〔之〕音韻屈曲即名、句、文，異聲實有，所見色上形量屈曲，應異色處別有實體。
述曰：此下第三、聲、色無差難。論主牒云：若謂如此者，次下正難。
第三、外救云：聲上非即異聲之名等。量云：聲上屈曲，定異所依實有；色蘊上屈曲故；如長、短等。此有三過：一、闕無同喻，不分別彼此長等故；二、若以大乘長等為喻，同喻中無所立過，大乘長等非異所依實有體故；三、若以自長等為喻，因中有彼法差別，相違過。異所依實有中，異所依別處實有，異所依同處實有等，為法差別。量云：聲上屈曲，定不異所依別處實有；色蘊上屈曲故；如長、短等，或文字等。處攝不別故，故知名等，實為無用。
《論》：若謂聲上等者，牒破可知。然本疏量云：聲之屈曲，應非離所依；別有實體，法處所收；色蘊上屈曲故。或色、聲二色之上，隨一屈曲故；如色處長等。《要集》云：此量有法差別。法差別量云：聲之屈曲；應非離聲；處假法處攝。因、喻同前，此亦不爾。誰許聲體在法處收？以許名等在法處故。名等依聲，不即聲故。今對破他，計屈曲聲，即是名等。異聲別有法處所攝，故舉長等，以為量破。然西明云：汝色上長、短應異；色處別有法處自性，有屈曲故；如聲上屈曲。此量亦過，應云汝色上長短等，應異色處法處所攝；色上屈曲故；如聲上屈曲。今言長短，應異色處，別有法處自性，即長、短上生等諸法。法處所攝，即是長等，異於色處。有此生等法處自性，此言過失也。 又量云：聲上屈曲，應無別體法處自性；以即屈曲故；如色上屈曲。此量言過，同前應知。若即准言，復有法自相相違過也。問：若云聲上屈曲能顯義故，有教性故，意識所得故，法處收假立名等，他云我宗亦爾？大乘通云：不唯依聲假立名等，通依多法，故法處攝長等不然者。問：此據緣假為緣實者，若據五識，唯緣實宗，長等意得，應法處收。若云雖唯意得，依眼明取，故非法處，屈曲之聲，明取亦爾，應在聲處。若據緣假，屈曲之聲，亦耳識得，應聲處攝。又應耳識，亦緣名等，即屈曲故。今正解者云：大乘師聲上屈曲，雖體非實，仍法處收，說為名等者，據攝假從實。非即正取屈曲聲體以為名等，取屈曲上有能詮用說為名等，如無心定等。但取種上能防心用，非即種體，相等亦爾，故法處攝。長、短之色，無能詮用，如屈曲聲。自體性邊俱自處攝，非大許彼。屈曲聲，體在不相應，彼非色、心，此是色故。設五緣假，耳識但取屈曲聲體，不取詮用，故攝處別。疏中但以屈曲之聲，長、短等相例者，且隨他宗為不正釋。及攝假從實，云聲能詮，非是剋體性用別門。取聲體為名、句、文等，故下正解。然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身，更多有問答，及以異釋。恐煩不述。
述曰：色等法上形量屈曲，即是長、短、方、圓、表等，或即書上文字，亦是色之屈曲。然色之屈曲，不異於色，即色處攝。聲上屈曲，應不異聲，聲處所收。量云：聲之屈曲應非離所依別有實體，法處所收；色蘊上屈曲故，或色、聲二色之上隨一屈曲故；如色處長等。若不言法處所收，同喻便有所立不成。又汝色上屈曲應別有體，法處所收；色蘊上屈曲故；如聲上屈曲等，此中外例亦復如是。汝大乘師聲上屈曲，雖體非實，仍法處收；色上屈曲，應體非實，法處所攝。若以聲能顯義，有教性故，意識所得故，法處收，假立名等。我宗亦爾，彼此異因不可得故。此義不然，不唯依聲立名等故，亦依光明等而假立故，既依多法，唯意所緣，故法處收。不可難言戒體，但依思應別處攝，現同處故。自下第四、例聲生語詮難。
疏：若不言法處等者，若宗但言非離所依別有實體，他許屈曲離所依色別有實體，故闕所立。若言法處，他亦不許色上屈曲在於法處，故喻無過。
疏：不可難言戒體但依思等者，外難意云：長等但依色，即令別處收，無表唯依思，應不同處攝。答意云，無表現與思同法處，何得難令不同處耶？此即且據同處答他不離他責。他責之曰：長、短亦爾，現同處故，何得難令別處耶？由此次下當正解也。有云：現行是意境，能依是意境，故同法處收。詳曰：定道無表理容可然，別脫無表如何依現？又若意境即同法處，色等屈曲自亦意境，應唯法處，故知非也。
(丁) 例聲生詮難
若謂〔語〕聲上〔之〕音韻屈曲，〔就〕如〔同〕[勘]絃管聲〔之音韻屈曲，〕非能詮者，此〔語聲〕應如彼〔絃管〕聲，不別生名〔、句、文〕等。又誰說彼〔絃管聲〕定不能詮？〔語〕聲〔等〕若能詮，風鈴聲等應有詮用，此〔風鈴等聲〕應如彼不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮。
述曰：下第四段。子段有四：第一、隨他不詮難，牒彼救言：語聲上屈曲非能詮表；聲上屈曲故；如絃管聲。又此屈曲是聲體性故，如色上屈曲即色體性，此不能詮，由此故知別有名等。
第四、外難云：內聲屈曲，不能詮表；聲屈曲故；如絃管聲。論主為作有法差別相違，內聲屈曲。能生名，不能生名，是有法差別故。量云：汝內聲屈曲，不能生名；聲屈曲故；如絃管聲。此就他宗難。
《論》：若謂聲上等者。外救量云：聲上音韻屈曲，不能詮；聲屈曲故；如弦管聲。聲上音韻屈曲是有法，不能詮是法。《樞要》云：論主為作有法，差別相違。內聲屈曲，能生名等，不生名等，是差別故。故《論》云：「此應如彼聲，不別生名等」。先舉同喻，後舉宗法，故作量云：汝內聲屈曲，不能生名等；聲屈曲故；如弦管聲。此就他宗，彼弦管聲，不生名等故；以內聲；如彼弦管聲。有解，作法差別相違因。破云：內聲屈曲，不能別生實名等；即聲屈曲故；如弦管聲。此說不爾。准外量文，屈曲是有法、非法，何名法差別？《要集》云：此破末，計屈曲有二：法差別相違因者，別生名等非詮，不別生名等非詮。故法差別。此亦不爾。他宗說聲不是能詮，名等能詮，別生名等，不生名等，在聲，不在非詮。何得言別生名等非詮？不別生名等非詮故，若以非詮為法差別。《論》應云此如彼能詮，不別生名等，何故云如彼聲？西明云：《雜心》許有因俱聲，如弦管等。《俱舍論》破。《正理論》救云：誰言一極微，二大所造，但約助緣，說因俱聲？此中正破《雜心》所說。不詳此說，《雜心》因俱，即弦管等，似有能詮，非實能詮。《正理》亦同，何故但言偏破《雜心》，不云兼破《正理》，何也？疏云：我亦不說弦上屈曲，非不能詮，但如汝化人，身、語二業，非善惡性。今我因俱故者，此意前隨汝宗。屈曲之聲，云如弦管，不生名等，非善、惡性。亦如汝說化人，身、語二業非善、惡性。我弦管聲，是因俱故，假通善、惡，亦許能詮。如林聲說法，離質化等，皆通善等。
述曰：此正難云：如彼絃管聲雖有屈曲，不能生名等，此語聲上屈曲，例亦應爾。量云：汝內屈曲聲，不能生實名；聲屈曲故；如絃管聲。又若語聲上屈曲，即能生名；絃管屈曲，不能生名。我亦如是，語聲上屈曲能詮表義，絃上屈曲不能詮表，如生名相似故。言「此應如彼」聲，「不別生名」等，他宗許絃上屈曲，不別生名，此即且就他宗為論，且例令齊，此下復出己之正義。
論：此應如彼聲等者，《疏》有兩意，初立量破，而言此者，此小內聲，彼亦彼小絃管聲也。次云：又若語聲等者，此言此自內屈曲聲，彼即彼外內生名聲。然《疏》中量與前外量作有法差別，思可知也。
述曰：第二子段，正義詮同難。我亦不說絃上屈曲非不能詮，但如汝化人身、語二業非善、惡性；今大乘因俱故，如林聲說法，亦得有善等，離質化不廢通善。汝若以聲上屈曲，例同於色，不能詮表；我亦以色上屈曲，例同於聲，不生名等，既以生名不等，明知詮表亦異，色屈曲不能詮，聲屈曲許能詮，此有何過？
疏：但如汝化身語二業等者，意如《燈》釋。問：既許能詮，成語業不？答：大乘語業實體唯思，若據假業，縱離質聲名業無失。故《佛地論》第七說云，化身、語業各有三種，謂自他身，非身相應；意業唯二，謂自他身無非身也，非身謂非情，若心相應非非情故，故但二種。問：小乘化語得為業不？答：若依有部，即質化語能生名等，是語業性。若離質化，依《婆沙》意而有兩釋：一云，化語性是語業，由心發故，雖離質化無執受生，然屬有情非外器攝；故風[勘]輪等外器音聲與此相違，不能詮也，絃管等聲類亦如是，亦無詮表。有歌曲等，似名非真，許是語聲，由風氣等所引發故；雖名語聲，仍外器攝，無名非業，不成就故。二云，雖是能詮然無實名，所有詮表似名非實，如鏡中火似火非真，性亦非業。又不成就，以無執受大種生故，諸論據似說有情名，依即質化說成化語。
疏：今大乘因俱等者，按《對法》第一云：因受大種者，謂語等聲；因不受大種者，謂樹等聲；因俱者，謂手鼓等聲。釋曰：因謂所以，受謂執受，省故言受，即內大種所引之聲有情數攝。因不受聲，翻前可知，由內外緣所引之聲名為俱也。二增上緣發生一聲，然有宗不許，故《顯宗論》云：無一聲性以有執受及無執受大種為因。二、四大種各別果故，雖二大種有相扣擊而俱為因各別發聲，據自依處不成三體，雖有手鼓相擊為因發生二聲，而相映奪隨取一種，相別難知，是故聲處唯有二種。今依大乘，不取小義。
疏：如林聲說法亦得有善等者，在佛化者而是善收，所餘不爾，以佛色、聲皆唯善故。有義：設非是化，有情勝業所感外器有如是聲，能詮諸法同絃管聲，亦無有失。詳曰：經中唯言是佛化作，絃管等聲要人吹扣，無教不例，故難依也。
又誰說彼等，申自宗義，恐違比量。量云：絃管屈曲等聲，能詮表；有因受大聲之屈曲故；如自許內聲。
述曰：子段第三，例生非詮難。彼復救言：若一切聲皆有詮表，如絃管等者，即風鈴等聲應有詮用。我許內聲能生名等，故有詮表，非一切聲皆生名等、風鈴等聲，故無詮用。汝既以聲即能詮表，風鈴等聲應有詮用。
述曰：論主質云：此風鈴等聲，如彼所執不能別生實名、句、文；我宗亦說風鈴等聲亦無詮表。彼計語聲能生名等，風鈴等聲不能生；我許聲體能詮表，何妨風鈴等聲不能詮，以內語聲，有屈曲音韻，故能詮表。風鈴等聲則不如是，不別生實名、句等者，顯二家義，彼此風鈴並不能生實、假名等；內聲即能生實、假名等故。
述曰：子段第四，例生能詮難，更成語詮。彼復救言：風鈴等聲是外法，不能生名等；語聲是內法，何妨即能別生名者。且就彼計，申自義云：語聲是內聲，聲體即能詮；風鈴聲是外，即不能詮表。汝雖內聲能生名，非一切內聲皆能生名，我雖內聲能詮表，非一切內聲皆能詮。正義應言：汝許語聲方能生名，非風鈴等；我許屈曲之聲有詮表，如絃管等。即風鈴等既無屈曲，不能詮表，無能詮用故；內聲生名有能詮定量，內聲詮表何妨亦是能詮定量。外法聲不然，生名之聲有能詮，彼無能詮故。
第五、諍語與聲，即異。
(戊) 徵機調難
〔外人問：〕何理定知能詮即語？〔論主詰：〕寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了，〔汝今〕執能詮異〔於〕語，〔唯汝〕天愛非餘。
述曰：此下第五段，徵機調難，有三：一、問；二、詰；三、調。此初。外人問言：何理定知能詮法者，非名身等，體即是語，若聲能生名，名可能詮，聲非能詮。能詮離聲，既無別體，初發聲時應即能詮，何為初不能詮，後方能詮？故知後時名等生也，由此故知能詮即語。
述曰：論主詰云：汝亦「寧知異語」聲體「別有」名「能詮」。汝言：能生名等名等，能詮故異語者，汝如何生？不可一法分分漸生。又諸念聲非聚集起，如何名生？亦應初念聲即能生名等。彼若救言：如無表發，待前表等，最後生故。既爾，即應末聲生名，汝應但聞末後之聲，便能解義；理既不爾，故知但由無始串習，前前諸聲分位力故，後生解時，謂聞名等，其實耳等但能取得聲之自性，剎那便滅，意識於中詮解究竟名為名等，非別實有，是故汝等，寧知異語別有能詮？
述曰：下論主調，語即能詮。若人、若天皆共了達，共知聲語即能詮故，執能詮是名，體異於語，唯汝天愛，非餘智者，以語與名不即不離，然但可言離語無體。言「天愛」者，以其愚癡無可錄念，唯天所愛方得自存。如言此人天矜故爾，故名「天愛」，又名癡人，即是天也；如說奴為郎君等，此調之言；咄天汝甚可矜，故言「天愛」，天即是愛，如《樞要》中說此義也。外人問：既聲體即能詮，如何有名等三種差別？
疏：以語與名不即離等者，此遮伏難，難云：我名離語，汝不許之。既不許離，汝應即語，故有斯答。
疏：天所愛等者，略有二釋：一、天屬能愛，愛屬所愛，所愛名天，天之愛故，依主釋；二、天之與愛並屬能愛，今者所愛得天愛名，即有財釋，如《毘伽羅論》而明此事，即《樞要》中所說是也。
言「天愛」者，梵云「沒劫」，此名為「愚」。愚有三名：一、提婆。此云「天」；二、暱縛，(平聲呼之。)此云「光明」；三、鉢剌闍鉢底。此云「生主」，鉢剌闍，生也；鉢底，主也。舊云「世主」也。摩訶波闍波提，名「大生主」是也，此即梵王。世間之勝莫過於天，世間之劣莫過愚者。喚愚為天調之故也，喚奴為郎君等。「光明」者照了義，愚人癡闇調喚為光明，如名貧人為富財物，亦如喚鈍人為聰明物。梵王世間皆計為父，猶彼所生，但知端坐，雖能生一切，都無動作。癡人喻彼，雖被驅使，百種皆作，都無所知，無小別識。劣從勝號，名曰「生主」。此癡夫可怜故，曰「天愛」也。餘義同常。
ⓓ 申正義
甲、顯假差別
然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。
述曰：下申正義，有四：一、顯假差別也，此論主解，依聲假立名、句、文身，如梵音斫芻，但言斫，唯言芻，未有所目，說為字分位，若二連合，能詮法體，詮於眼體，說為名分位，然未有句位。更添言阿薩和縛，名為眼有漏，說為句位，故依分位以立名等，依一切位，非自在者。外人問：雖言分位差別，何者是也？
乙、顯三用殊
名詮自性〔，如眼、耳等種種名字〕；句詮差別〔，如眼是無常、耳是無常等種種道理〕；文即是字，為〔名、句〕二〔者之〕所依。
述曰：二、顯三用殊，「名」詮法自性；「句」詮法差別；「文」體是「字」，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。「文」者，彰義，與二為依，彰表二故。又名為顯，與二為依能顯義故，而體非顯。「字」者，無改轉義是其字體，「文」是功能，功能即體故，言「文即是字」等。或，字為初首，即多剎那聲集成一字，集多字為所依，次能成名詮諸法體。集多名已[勘]後成句身詮法差別，即《雜集》云：「自性差別及此二言，總攝一切。」彼「二言」者，即是字也，字即語故，說之為言；名、句二種，所依止之言也。《瑜伽》言：「名」於自性施設；「句」於差別施設；「名」、「句」所依止性，說之為「字」。又《顯揚》言：「句」必有名，「名」不必有句，「名」必有字，「字」不必有名，如《樞要》說。
疏：文者彰義等者，名、句二種為彰為顯，顯彰自性差別義故。文為所依，從能依說稱為彰顯。有說：文體即名彰顯，以能詮彼名、句二故，能詮即是彰顯義也。詳曰：《疏》釋為正，有所憑故。故《瑜伽論》五十二云：若唯依文，俱可了達音韻而已，不能了達所有事義；若依止名，便能了達彼彼諸法自性、自相，亦了音韻，不能了達深廣差別；若依止句，當知一切皆能了達。《俱舍》第五云：「𧙃」、「阿」等字非能詮表。《順正理論》七十六云：文謂不能親目於義，但與名、句為詮義依。此等諸論言，文不能了達事，義能詮於法，云何名顯？若名能顯，云何不能了事義耶？故《疏》釋善。若爾，何故五十二云於一切所知所詮事中，極略想是文，若中是名，若廣是句？答：由能為依助彼名、句令成詮表，遠有詮義，詮義疎微名之為略，非親所詮小名為略。今又釋云：若言能詮唯名、句二，若言能顯通名、句、文，文能顯彼音韻差別名、句二故。故五十二云：若唯依文，但可了達音韻而已。《顯揚》十二云：顯發名、句故謂之文。《對法》第二云：此言文者，能彰彼二故。又此名顯能顯義故。義者所以，文是能顯聲之音韻之所以也。
問曰：如此卷言，「名」詮諸法，但得共相，不得自相；何故今言，「名」詮自性？答曰：此有密意，謂諸法中自相、共相，體非是遍，有是自相非共相，如青色等相；有是共相非自相，如空、無我等。其自性、差別體即遍通，自相、共相皆有自性，自相、共相皆有差別。何以知者？如《因明》云：有法言自性，法是差別，如五蘊中思數，體是自性，有漏、無漏，我、無我是差別。數論師立我是思，即以我為自性，以是有法故；思為差別，以是法故，是我、非我之共相，亦有自性，思之自相亦有差別。今此中言不同於彼，諸法自相非名等詮，唯現量證，名唯詮共相。今言詮自性者，即是共相之自性。自性者，體義；差別者，體上差別義，即自相、共相皆有體性及差別義故。問曰：何故名自相、共相？答曰：法自體唯證智知，言說不及是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是為共相。
疏：自相共相體非是遍者，此之二相互不相遍，名非遍也。
疏：自性差別體即遍通者，此二俱遍自相、共相，故名為遍也。
疏：今不同彼等者，今此論言名詮自性，不同餘教現量所證諸法自體之自性也。《疏》云「諸法至唯現量證」，即舉所證之自性體。
問曰：如一切法皆言不及，而復乃云：言說及者，是為共相，一何乖返？答曰：共相是法自體上義，更無別體，且如名詮火等法時，遮非火等，此義即通一切火上，故言共相得其義也，非苦、空等之共相理。若爾，即一切法不可言，「不可言」言亦不稱理，遮可言故，「言」不可言。非「不可言」即稱法體，法體亦非不可言故。而今乃言「名得自性」者，共相為自性，故今應解，此非法體，其義可然。言「名」等詮共相，非謂即得共相體，但遮得自相故，言「名」詮共相。問曰：若爾，即「名」不詮自性，不得共相之自性故。又[勘]准五根、五塵、心、心法得，此義應思，然不得共相之別義名得自性，非詮稱共相之自體也。
疏：若爾，一切法皆不可言等者，問：與次問答何有別耶？答：前麁後微，故二別也，細思可悟。
疏：又唯五根五塵心心法得者，根、塵自相名皆不得，故唯心得，佛果八識悉皆得之。因中第八得二自相，五識但得五塵自相，六、五同緣得塵自相。定中意識亦得五根，餘即不爾。問：五根照境，五境自相根何不得？答：現量之心名得自相，根非現量，故不得彼。若爾，何故《顯揚論》云：「問：如是現量誰所有？答：色根現量等。」准彼答詞，即五根體亦名現量，今何言非？答：彼文意舉心之根、境以為能有現量之心，而言現量，現量之體實唯心法。
疏：不得共相之別義者，即共相差別義，差別之義句所得故。問：此名、句二所詮自、共，與現、比量所緣何別？答：有同、別。且比量心而有同者，通緣彼二。若不爾者，如何得言聞謂比量？比量據此得緣彼二，而言別者，於自、共相為欲了知，心相、行解[勘]實比餘法，方名比量所取共相。現量望彼而言同者，但言名、句詮於色、聲常、無常等。此自、共相現量亦緣而言別者，名、句所詮但依心變，無實體性，唯共相轉。現量帶詮，彼之二相總名自相。又現量心尋彼名言所詮之法，雖不定計名屬義等，而作行解亦與彼同，聲不及處智不轉故，佛知彼無以遍緣故，亦與彼同。除前諸義，若五、八識在於因位相，正義有體，定所帶相通有無體，名、句所詮共相無故，故與彼別。問：名、句所詮心變無體，唯共相轉，比量亦爾，二能變心及二所緣竟何別耶？答：句等所詮該於一切自類之法，名為共相；比量所緣通於異類，名為共相，如所作因通聲、瓶故。比量之心立一種類貫比餘法，尋句等心即不如是，故有差別。若爾，尋句等智何量所收？答：定心緣名現量所收，尋名橫計即是遍計，非量所攝。若不橫計，雖不作意貫於餘法亦比量攝；不爾，此心是何攝耶？更思。問：名、句所詮與經所說二相何別？答：經依法體，名、句所詮想心安立。問：何故不取緣名等智所有相分為共相等，但取行解心變者耶？答：所變相分不通餘類，不得名共；行解通餘，故名共相。問：此尋名智既依共相，其相體無，如何得有名言熏習能生本體？答：尋名言智相分非無，順行解心能生本體，但於相上作青黃等、色聲等解，解心所緣此之共相體性是無，於自相上增益此故。更有問答，如章具辨。
問曰：如色蘊是自相，漏、無漏是共相，色蘊之中色處等是自相，色蘊是共相；色處中青等是自相，色處是共相；又青等是共相，隨一樹等是自相；樹等是共相，枝等是自相；枝等是共相，極微為自相。今言不得自相，為是不得[勘]色蘊——色總自相，為不得青等——色別自相。答曰：俱不得色及青等，皆詮不及故。問曰：若爾，即漏、無漏等豈詮得及，如佛言有漏，佛言非有漏；凡夫言無漏，凡夫言非無漏；如詮火時亦不燒口，豈得漏、無漏耶？而言「名」得共相之自性，此義但遮得自相，非謂「名」即得共相。然法體不可說自相、共相，以假言詮也，謂有定量，且名共相。非謂自、共相者，名[勘]言所及，何故不立頌為不相應？以離名、句、文無別用故，詮法體義名、句以周，為二所依，文用已足，故頌不立，進不及名等，退不如文故。此雖有多字未了有名，如《悉曇》章等；有多字名未了有句，如《雜心》云：眼、耳及與鼻等，雖有名字無句，顯義未圓故。若《般若燈》集法滿足，即說為句。今是名攝故，不別說頌。問曰：上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？
疏：未了有名等者，略有二釋：一云，由未能了法自相故不得有名，文巧略也，餘准此釋；二云，雖有多字，猶未能了法之自性故須有名，有句准此。此明立彼名、句、文三，不取於頌之所以也，故下結云：不別說頌，後解勝也。問：依字有名、句，三皆不相應，依句頌方成，頌不相應攝。答：有二釋：一如疏辨；二云字成名、句等。言勢相續不相應，頌雖以句成，言勢間隔非彼攝。
問：字是名、句依而不詮表，大乘離聲無體，何者為字？此方但有一字名，其字難解；彼方多分無一字名，如言「殺」字有三字合，謂：沙、吒、多三合，方成一「殺」。「[勘]𠍜」字如云音鄔，字無詮表故。故雖假立，亦有字轉名、句、文身。文身異名身，文者彰義，彰彼二故；又名顯，此為所依，顯彼義故；又名字無異轉，如𧙃、噎、等。如《疏》中釋別名等。「名身」者名謂呼召，名因稱名；「句」者梵云「鉢陀」，如《疏》中解，應云「跡」。一、名：謂名身等，皆依士釋。「身」是二總，「名」是一別，別名之身，名為「名身」。二名積集名為「身」，故多名之身亦復如是，以一名非身故，非持業釋。然此三種不單言「名」，復不言多名「身」，唯就名身等者，言中攝略、廣故。單言名身，且以略言，多即廣故。二、辨其差別：
論云：名詮自相等。五十二云：為名、句所依應字，於一切所知、所詮事極略相是字。若中是名；若廣是句；若唯依文了達音韻，不能了達所有事義。若依止名，[勘]復能了達彼法自性；亦了音韻，不能了達所簡擇法深廣差別；若依[勘]通句，一切能了。《對法》亦同。《顯揚》十二云：有字非名，謂「一」字；有名非句，謂「一」字名。句必有名，名必有字，故成差別。若能顯名，顯何故名、句不名顯？以非本故，謂[勘]辨句自體詮，由文身顯，如飲食有味，由鹽方顯之。三界分別，名有二種：一、言說：此中者是以聲為體，唯二地繫，以即語聲故，發語之行，唯二地故。此隨聲繫，二識上地無，無漏即言有，語言初定有，何妨二定有。又論云：顯多由彼起，非說彼相應。五識既爾，語言應然。無漏上地言有語言，有漏者，依上地意發，亦無過。如引五識尋言說，定自在所生聲無色，三界起言，亦有何過？有漏語言必麁，云何上地起而無尋、伺。四、有漏、無漏即明三性，唯二性[勘]取境，名通三界。五、釋妨難：何故四蘊亦名為「名」，能取境故，如名相似，體、相非顯，以「名」顯故，名在此聚故，依名行境故。〈五十六〉言：順趣種種所緣境義。同第一解。依言說名分別，種種所緣境義故，同第四解，名為一名。問：何故二名已上方名為「身」，一名非身？此中三種總名為身等也，名及名身、多名身不出名身。又三中從二名為身故。問：如多名身名「身」，論云但有二種，何故名多？解云：身雖有二，名有其多，多名之身名「多名身」，非多身之名。或隔越名多，身亦有多故。何故不立頌等？如《疏》中解：總十四不相應。此雖說非得，諸論多說異生性。今依共有，且說十四種，以十門分別。一、有之所由；二、廢立；三、聚依處；四、現種依；五、有無漏；六、三性；七、見斷等；八、五位；九、界繫非；十、九地。然依《對法》有二十三，除不和合，雖有等言，不別解釋。《瑜伽》第三、五十六、《顯揚》第一、百法等，立二十四。《五蘊》及此論立十四。《顯揚》云：復有所餘，如是種類差別應知。各依一義以立，實可說多。一、說有所以；由起屬主言論等故；如《顯揚論》十八說。二、廢立。即前次文是 三辨聚法依處。依處有三：（一）、心；（二）、心所；（三）、色。以有別依，有總依，有一唯依心種，謂：命根。此攝正。三、唯依色立，謂：名、句、文身。且依此土，非餘佛土。四、依心、心所二法立，謂二無心定及果、異生性；六依三法，謂：得、眾同分、四相。通依三種立。〈六十五〉云：依名分位，立無想、滅盡定等故，唯依心、心所。四、辨現、種依：五唯依種，謂命根、二無心定及果、異生性；三唯依現，謂名、句、文；六通種、現，謂得等。五、有漏、無漏：一唯無漏，謂滅定；三唯有漏，謂無想定及果、異生性；十通二種，謂得、同分、命根、名、句、文、四相；佛等皆有故。六辨三性。今四唯一性。二唯善。謂無想、滅定。二唯無記。謂異生性、無想異熟唯無覆。四通二性。謂名、句、文、命根。四因唯無覆無記。果唯是善。六、通三性：謂得、同分、四相。七、辨見、斷等三：一唯見斷，謂異生性；一唯不斷，謂滅定；二通見、修斷，謂無想定及果。〈五十三〉說：唯見所斷，不生故。〈五十七〉說：善法修所斷，斷緣縛故。餘十種通見、修及不斷。八、五位：謂見、修等。二唯資糧，謂無想定及果。十住第六心方不退，即《優婆塞戒經》舍利弗[勘]六萬劫修道尚退故，已前尚得起。《瑜伽論》言：非聖所入。又十住第七名不退心，以後更不可起。一唯二位，謂異生性，在初二；一唯二位起，謂滅定，非初三，若迴心可爾；三唯四位，除見道，謂名、句、文；七通五位，謂得、同分、命根、四相，九界繫；二唯一界，謂無想定及果；三通二界及非界，謂[勘]得、名句、文；一通三界，謂異生性；一非三界，謂滅定；七通三界及非繫，謂得、同分、命根及四相。命根〈五十七〉說不通無漏，不說佛故。十、九地：三唯一地，謂二無心定及果；三通二地，謂名等三，或五地；八通九地，謂異生性及餘七。
《論》：名詮自性，句詮差別者。辨自性差別，如因明斷。本疏成立他方，有佛云：除此三千界外他方，亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生故，猶如此土。不言定有、恒有，以有劫中，無佛出故，復除成、壞，非時有故，簡不定過。有解改因云：彼有所化人天故，意避成、壞，雖有人天，而非所化。根性未成故。《要集》云：前量有不定過，為如成，壞，劫有人天，故無佛出世。今謂不爾。於無過中，妄生過想，前量不言，恒定有故，自許不定故。今為不定，云有人天眾生，故佛定不出，如成壞等劫。此意餘方定無佛出，以有人天眾生故，如此成、壞劫。此量不定，破前定量，亦令不定。即似《理門》，似共不定。故《理門》云：由用不定，同法等因。成立自宗，方便說他，亦有此法，由是便成似共不定。今所立量，雖非即彼，然似於彼，又無共同喻，以成壞劫。大乘亦許有佛出故。前云時有不簡報化，如《法華經》，眾生見劫盡大火所燒時，我此土安穩等。又彼自立量云：他方世界人天有根性成器者；以住劫減時人天有情故；如此土住劫減時。[勘]令謂此量是真不定，為如此有佛住劫減時，人天有根性成器，為如此無佛住劫減時，人天無根性成器，故成不定。 《要集》又於本第二量，作決定相違量云：光明等上，定無名等；以非聲故；如虛空等。此亦不爾，無共同喻。大乘亦許名等依空，雖不依如，依識變故，無文障故。問：言便繕那，此云扇，相好、根形。味此即是鹽，能顯物中味故。味即是文。准此解意，文即能顯。云何前言而體不能顯耶？答：顯有二義：一、顯名、句；二、能顯義。文能顯名、句，名句由文有故。名、句能顯義，文從名、句能顯體，非顯義故。前後義亦不相違。問：字體非能顯？從彼名、句說為顯。聲性非能詮，從名說能顯。答：名、句依文近，字從名說顯，句等望聲疎，聲不從名顯。問：文體非能詮，為因從果顯，字體非能表，為果從因表？答：名、句必帶文，文從名等顯，聲不必有字，字不從聲表。問：名、句為攬字成，為別有體，若別有體，豈可離聲？一剎那聲必有字故，若即攬成，名、句與文，體性何別？答：有二解：一、云各別，一剎那聲多屈曲故；二、云攬成，總別有異故。三體別，後釋為正。如前第一卷已辨。
丙、顯不即離
論：此三離聲至亦不即聲。述曰：三、明不即離。論主答云：「此三離聲雖無別體」，名等是假，聲是實有，假、實異故，故「名」等三非即是聲，非聲處攝，但是差別之聲義說「名」等，以詮義故是不相應，無別種子生故，言「即聲」。
論：由此法辭至亦各有異。述曰：外人問言：若名等即聲，法、辭二無礙解境有何別？答曰：即此緣故，二境有異，法無礙解緣假名等，辭無礙解緣實聲等，故說境差別，非二俱緣實，雖二自性，互不相離，法對所詮故但取名；辭多對機故但說聲，耳聞聲已，意了義故，以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝亦有異故，色蘊、行蘊，聲處、法處，聲界、法界，如其次第攝聲、名等。問曰：聲上屈曲假，即言不相應。色上屈曲假，應非色處攝。答：聲上有教名等不相應；色上無教故是色處攝。問曰：聲上屈曲即以為教；色上屈曲應亦為教。
疏：雖二自[勘]相互不相離等者，即是法、詞二無礙體，體唯是惠，所對有別，體非異也。
疏：詞對機等者，且如如來能以一音起一切聲以應物機。
疏：耳聞已等者，此約聞法行相分二，非聲、名等有二別體；或可，非體有異之言，顯前法、詞二無礙解。
丁、會相違
且依此土說名、句、文依聲假立，非謂一切；諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。
述曰：四、會相違。「名」等「依聲」者，依此土說。諸「餘佛土」名等，依餘故。
述曰：「餘佛土」者，何者是耶？如《無垢稱經》說，或以光明、妙香及味等者，等取觸、思數等，此上皆得假立名等三種，亦是不相應攝此三法故。問曰：小乘不信有他方佛，何故以此為證？又如何知有他方佛，證此量云：除此三千界外他方，亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生故，猶如此土，證光明等為佛教。量云：光明等上，亦得有名等；眾生機欲待故，如此聲上有名等。由依多法立名故，非聲處攝；依發身、語多法立無表色。依多法立，命根等與六處為根，長等不同，有義無表、命根但依一立，然非教性，故同所依，法處所攝。梵云「便善那」，此有四義：一者扇；二相好；三根形；四味，此即是鹽，能顯諸物中味故，味即文是，如言文義巧妙等，目之為「便繕那」。此中四義總是一顯義，古德說名為味。《對法》云：此又名顯，能顯彼義故，為名句所依能顯義故。「惡察那」是字，無改轉義。如《對法》說「鉢陀」是跡，如尋象跡以覓象等，此名為「句」，理應名「跡」，義之跡故，尋此知義也，順古所翻稱之為「句」，「播陀」是足。上來且依《俱舍》破十四不相應訖，如《瑜伽》五十二、五十四‧六等，及《顯揚》、《五蘊》、《對法》第二等說，大乘雖依色、心上立，然與色、心不一不異，如名與聲，無別體，及別種故，言不異；假實蘊等攝別故，言不一，餘十種法皆應知也。又約界、地、漏、無漏、現行、種子，凡夫、內外等諸義，如《別抄》說，八十一卷亦有說也。
疏：發身語多法立等者，且據所發以辨於多，理對所防名多亦得。
疏：命根等者，所持有六，能持之命而得多名，此乃正答前外難也。無表依多，所依身、語色、聲處收，能依無表故法處攝；命根亦爾，名等類然；長等不然，故同色處。
疏：有義至法處攝者，若爾，外言「我亦如是」，何理偏責？詳曰：據實依思以立無表，但是一法，此釋無違；若指他難而依所發以明無表，前釋為勝。
疏：餘十種法等者，大乘不相應有二十四。明十四訖，餘之十種准上應知，故指不說。
論：諸餘佛土至立三故者，《維摩》等經是為證也。問：按彼經云：我土如來無文字說，但以眾香[勘]合諸天人入律行等，此乃香上不立名等，何得為證？答：對於此土音聲屈曲所立名字，言彼土無，不說彼香無文名等。問：香上名等行相云何？答：因香差別悟法自性差別等，故猶聲屈曲解法等也。問：思等如何依立名等？答：由依思等，了法性等假立名等。若爾，彼土佛說法不？答：亦說法。問：如何表示令他得解而名說耶？答：由能說者，思上名等，令應化機思數等、上名等，得起名之為說。夫說法者本令他解，思等為緣他因解，起名說何失？問：豈彼眾生總得他心？又下如何能知上意？答：世界既差，總得何失？上加於下，下解無違。問：此方亦有見色、聞香，自思解義，應依思等立名、句、文。答有二釋：一、依多分；二云，由曾聞聲先解名等，後見色等，於義解生，憶念先時名、句等故。問：此依香等解，云憶教依聲，他解籍香生，同憶香非教。答：要先聞聲見色生解，雖見色解教依聲，聞香生解不由聲故，許名等依香等。前解為勝，此依色等立名、句等，而無教遮，復不違理。問：聲內勤勇發，名等可即聲、香待外方生，名等應非有。答：內香亦勤發，如聲得有名；外香同水林名，有何違理？由聞香等得生解故。若爾，亦依所詮生悟，應亦依彼立於名等。答：由因能詮所詮方解，故名、句等不依所詮。問：經言依香以為佛事，即依香等立文、名、句，經亦說言或有佛土寂寞無言，或但虛空而為佛事，豈即依彼無言說等立名、句耶？答：立名何失？如依思等即其事也，無依聲言名無言也，亦不違理。問：既不依聲而立名等，應無聲、耳。答：此土不依香等名教，香等不無，故彼聲、耳亦復得有。
b 破大眾部等
(a) 牒計
有執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝。
述曰：此是大眾彌沙塞計，一說等同，此如《俱舍‧隨眠品》說。
《論》：有執隨眠等者，薩婆多師隨眠是纏，即現行法。成實論師無表，雖依思立，然是不相應攝。
論：有執隨眠等者，按《宗輪論》，大眾部等云：隨眠非心，非心所法，亦無所緣；隨眠異纏，與心不相應。問：計意云何？答：彼意說云，隨眠即是貪等，隨眠亦有十種，若無心位及起善時，由有隨眠名異生等。若是心所無心等，位既無諸染，應名聖者；若彼位有，何名無心及善心等？由此計為心不相應。
(b) 論主破
彼亦非理，〔此等隨眠亦〕名貪等故，如現貪等，非不相應。
述曰：論主破之。此中量云：貪等隨眠非不相應攝；名貪等故；如現行貪等。此中貪、嗔、癡一一為之。薩婆多隨眠是纏現行法，諸部之中此義最心麁也，我今大乘隨眠即是心、心所法，第八識中諸染污種，故以破之，非遮彼不相應，我即是相應，此非一、異故。
疏：此義最心麁者，此薩婆多所以名麁。若纏是現行，現行纏與隨眠之義而不相應。言隨眠者，隨逐有情眠伏不起，若現行纏不相續故，非眠伏故。故與隨眠名之及義，皆不相應。問：何知有部隨眠是現？答：按《俱舍論》第十九云：「毘婆沙師作如是說：欲貪等體即是隨眠。」又云：「阿毘達摩依實相說，即諸煩惱說名隨眠。」故本論說欲貪隨眠三根相應，既曰相應，明知現也。有義問云：大乘既以染污種子為隨眠性，外亦難云：汝宗惑種應非隨眠；名貪等故；如現貪等。答：我宗隨眠但可說為貪等種子，不名貪等，故因不成。若爾，於我此理非無，但可說為貪等隨眠，不名貪等，論主所立因亦不成。此難應思。詳曰：名貪等因破彼隨眠非不相應，而不障彼是隨眠攝，何以此因反難染種不名隨眠？深乖論旨。若言設防大眾部等為此難者，亦不應言我宗隨眠不名貪等，所以者何？如十八界種隨其現名十八界，貪等隨眠何即不爾？又若；隨眠不名貪等，貪等隨眠應非貪等。若許爾者，此隨眠等何法攝耶？故為不可。今與彼因作相違決定，我宗染種定是隨眠名為貪等；無所緣故；如汝隨眠對大眾等，便無過也。他若救言：我亦爾者，應詰彼云：不障隨眠，但不許汝不相應攝。又直責云：我宗染種名貪等，隨現貪等心所收；汝宗隨眠貪等名不相應中，云何攝？
c 例破正量部等
執別有餘不相應行，准前理趣皆應遮止。
述曰：有餘部執「不失」、「增長」為不相應，是得異名，皆准此破，此如《成業論》正量部，舊云「不失法如券」是也。并破正理師和合性等，及破《成實論》無表戒等。次下第三、破無為法，於中有三：初破外計；次顯正理；第三結非。就破外中，初總非，後別破。總非中有三：初總非無實；次顯法定無；後為量遮破。
論：執別有餘等者，按《成業論》敘正量部說無表[勘]惑是不相應云：有說，此法名不失壞，由此法故能得當來愛、非愛果；意業亦爾，許有此法。若不爾者，餘心起時此便斷滅，心相續中，若不引起如是別法，云何能得當來世果？是故定應許有此法。此法實有，心不相應行蘊所攝，餘如《疏》明。
🅒 破無為法
🄰 破外計
a 總非
諸無為法離色、心等決定實有，理不可得。且定有法，略有三種：一、現所知法，如色、心等。二、現受用法，如瓶、衣等，如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼、耳等。設許有用，應是無常，故不可執無為定有。然諸無為所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等，不應執為離色、心等實〔有〕無為性。
論：諸無為法至理不可得。述曰：此即最初、總非無實。薩婆多等實有無為，此中皆破。然不相應即色、心等，故初遮中皆言不異，此諸無為非即色等，不可言不異，但可言離色等實有定無。大乘真如望有為法，非即非離，不異不一，既殊彼計，故破無失。
論：且定有法略有三種。述曰：此即第二、顯法定無，極成之法，不過三種。
述曰：即是五識身，他心智境，謂色等五塵及心、心所，此約總聚，不別分別此何識境，現量所知，名現所知。
論：一現所知法者，有義：非說色等是現量境名現所知，若言心等他心智境，如何下說世共了知？他心智境非世知故。又約他心名現所知，眼等應是現所知攝，佛心現量緣眼等故，故知但是世間共了名現知也。詳曰：若世共了名現所知，何事分三？三豈世人而不了知？現見世呼眼、耳等故。若言不知眼等體相名非了者，心等體相世豈了乎？瓶等現知，何須別說？故知論云現所知者，據世間中容有而談，非約一切，以他心智世有得故。五根世間必無現得，第八雖緣，非極成義故不依說。由斯三類義有不同，故別開也，故從本疏。
述曰：此雖現見受用，而非現量所得，是假法故，但是世現所受用物。
《論》：如是二法等者，緣瓶等心，等取衣食車等心，是何量攝？答：本云非量收，不親緣得法自體故，非比度故，非量所收，非量不要，唯[勘]竪執故。西明意同。有解，似現即比量攝，故《理門》云：彼聲、喻等，攝在此中，故唯二量。有云：若開現、比、及非量，三法不同，能緣之心，可通三量。然《要集》斷云：假立瓶等，義同名等，雖非法數，然定散意，皆得緣瓶，故前三師，皆不應理。取第四正。今謂初二義即如實，後二非理，所以者何？且第三師云：緣瓶之心，是似現量，即比量攝，理且不然。現、比二量，是正智攝。似現、比量，迷亂所收。何名比量？若以緣共相故比量收，諸迷亂心，及以妄執似比量心，應比量攝。若許爾者，真似何別？似比量等，非真比量收，似現亦應爾。又《理門》解比量智云：從現量生，或比量生，緣瓶心是似現所攝。何得說是比量收耶？然《理門論》云：彼聲喻等，攝在此中。故唯二量者，據得法體無謬者說，非似現、比，亦許二攝。[勘]何能自悟？若二皆攝，何能自悟？若二皆攝，何能自悟？若第四師，緣瓶之心，通三量者，違《理門》說。彼云：如是一切世俗有中，瓶等、輿等，皆似現量，於實有中，作餘行相，假合餘義，分別轉故。《八正理論》亦云：謂諸有智，了瓶、衣等，分別而生，由彼於義，不以自相為境界故，名似現量，非比如前。所說非理 。問：若爾定心諸佛菩薩，豈不緣瓶？答：不障緣瓶，但心不作實有瓶解，得瓶所依四塵自相，於實有中，不作餘行相，假合餘義分別轉故，以能了知世間緣彼作實瓶解，故現量境。如遍計性聖者，達無亦為聖境，非同凡執，說為聖境。本疏云：緣瓶之心，是非量者，據作實瓶解說，非約了瓶假，亦是非量收。設復緣瓶作比量解，亦似比量，非真比量，無實瓶體，故亦非量。非似現比，是非量攝，不稱境故，邪謬智故。
述曰：此五色根非現量得，亦非現世人所共知。此眼、耳等，各由彼彼有發識用，比知是有。言「證知」者，證成道理也，以現見果比有因故，果謂所生心、心所法，比量知有清淨色根，此非現量，他心智知。然今大乘第八識境，亦現量得，佛智緣時亦現量緣，今就他部，除佛以外，共許為論，非世共悉，是故但言比知是有。
述曰：且三無為，非如前二，世共知有，不同第三。比作用了如眼、耳等，故知定無。量云：汝宗所立三種無為，應離色等無別實性；前三法不攝故，或非世共知及無用故；如龜毛等。然我真如，非全離於色、心等有，無不定過。又應簡別汝等無為，非真實有；以無用故；如兔角等。
《論》：無為非世等。本云汝宗無為，應非無為，是無常法，許有用故，如眼、耳等。《要集》云：有違自宗，今謂非過，宗言汝故。又云若取他宗，因有不定，為如識變，無為有作用，故是無為耶？此亦不爾。識變無為，假名無為，非實無為。前言汝宗無為，即實無為，故無不定。量既無過，何故不得立量以破？云但理破耶？
述曰：汝宗無為應非無為，是無常法；許有用故；如眼、耳等。下結句文許通於上，此非彼宗，設義破也，故不可執無為實有。此下即是第三、量破。
述曰：此舉有法及二種因，「色、心等所顯性」者，謂色亦能顯色、心等，如燈、日、月照色等法，以色顯色；以聲詮色、心；以身、語業表善、惡色、心等，此即以色表色、心也。心顯色、心，其理可解。
論：或色心等所顯性故者，色、心相顯四句分別：一、以色顯色；二、以色顯心，並如疏迷；三、以心顯心，謂他心智；四、以心顯色，謂心緣色。問：無為云何色、心顯耶？答：有義，虛空無為通色、心顯。《佛地論》說：五蘊無處顯虛空故，又心緣空故名心顯，擇滅無為若依能證，唯心所顯；若依離縛、自性斷者，亦唯心顯，以簡擇心斷染顯故，通說三斷是色、心顯，由斷五蘊而證得故。或唯心顯，若非擇滅通色、心顯，色、心緣[勘]開而顯得故。不動、想受唯心所顯，其義可知。今此通顯諸無為因故，總說言或色、心等所顯性也。問：若所知因以破彼者，他亦以此因破大乘云：汝真如等非不離識無為自性；所知性故；如色、心等。此量亦應成真能破。答：宗相扶過，大乘無為與心、色等而非即、離，今難非離，故為過也。若爾，他改宗云「非不即離識無為之性」，復如何通？答：亦犯相扶，心言路寂而非有、無及即、離等，遮定即、離言不即、離。
述曰：此舉同喻及與宗法，謂立量云：汝諸無為，不應執為離色、心等實無為性；所知性故，或色、心等所顯性故；如色、心等。然色、心等非離色等實無為性，故以色等為其同喻。此中宗等，尋文可知。今此比量破歸唯識。
以下別破空等一、多。初破薩婆多等立三無為者計；第二例破餘部；第三總破。言「無為」者，此非六釋，無二義故，如云「鶻路[勘]波」，雖有三字共目一色，無別體義，不可別釋，以無合故。由擇所得滅，名為擇滅，由第三囀上依士釋，不唯第六囀有依士釋，非由擇力所得亦爾。苦樂想受之滅，依士釋也。其虛空、不動既無別體義，不可別解。善法之真如，亦依士釋；真即如者，持業釋也。
b 別破空等一、多
(a) 破三無為
ⓐ 審定宗
又虛空等為一、為多？
述曰：下文有二：初審；後破。此問定宗，三無為法為體是一？為體是多？薩婆多師此有二說：一云是一；一云是多，故今俱破，如《婆沙》第十，虛空有二說。
別以量破三無為中有二：初審定問；後隨二難。難中有二：初難一；後多。難一中有三：初、總牒一體遍一切處；次、別難之；後、出彼因，執彼體一，理應爾故。別難之中分三：三無為故。虛空中有四：一、體應成多；二、應互相遍；三、應非容受；四、有應相雜。有同處不相離色，為不定過，為如色處，處無別故，虛空即色處；為如香等處，無別故，空非色處。
ⓑ 破體一
若〔虛空〕體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多，一所合處餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍。一部、一品結法斷時，應得餘部、餘品擇滅；一法緣[勘]闕得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。
述曰：此定外人，三體各一。
述曰：且彼虛空容色等故，隨其一、一色等法合，虛空體應成多。此舉宗已。
論：虛空容受色等法故者，若法內外皆有虛空，名遍名[勘]空，但法外有不名容遍，既能合法各有虛空，空隨能合體應非一。問：若能合法，便難成多，豈不自教而見違耶？故《佛地經》云：譬如虛空雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味，如來法界亦復如是，《解深密經》意亦同之。答：大乘虛空性非是有，無質礙處假名虛空，無法無礙故遍諸色，雖遍色中無性不改，體性無差云唯一味。問：下明虛空依如、識立，云何可說性是無耶？答：彼經但據無質礙處即名虛空，何以驗焉？答：經以虛空喻淨法界，若取依如所立虛空，能所喻法便無異矣；取依識變，識變有為，不可為喻。故彼經云：如虛空中種種色相現生、現滅，而此虛空無生無滅，如是如來淨法界中，諸知變化利眾生事現生、現滅，而淨法界無生滅，故知不取依識變者。
述曰：更舉一因，宗如前，一處色合處，餘處色不合，故如餘處色，餘處色合處，彼色不合故，體非是一，虛空亦應爾，比量應思。下破設救，謂此合處餘色亦合。
述曰：比量可知，若非此處色合時，餘處色不合，即色等法應互相遍，以此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色故，一一色等應互相遍，隨彼虛空其量遍故。
論：諸法應互相遍者，問：難意云何？答：彼執空一而與法合，前難虛空隨能合法體應成多；今責能合隨所合空體應成一，若更互遍可名體一，若不遍者何名一耶？應作量云：彼法應遍此法；執彼此法體是一故；彼應如此，亦同《二十唯識》難無次行等量。
述曰：彼言虛空不與法合，破云：虛空應不能容受；不與法合故；如餘二無為。今言合者，謂容受義，故初標宗，虛空容受色等法故。本計容受，今設不容受，故有此過，更非餘意。
述曰：。更審外人。
述曰：有、無並難，色中有空，色體與空體應相雜。量云：色中虛空體應即色；處無別故；如此處色體。相雜者，是一義，若此色體中無有虛空，虛空應不遍一切法；不遍一切法故，應是有為；如地、水別。
述曰：破空一已，又若擇滅體是一者，且如五部、一部九品，一品結斷時，應得餘未斷四部，八品擇滅無為，以體是一故。如彼已得一部，一品所得擇滅。
述曰：非擇無為體是一者，一法緣闕得不生時，應於一切法得非擇滅；以非[勘]擇體唯是一故；如已所得非擇之法。問：何故難空？令色中有空；次難令亦得餘部品擇滅；後難令亦得餘法非擇滅。
述曰：汝執此三，各體唯一，故理應有如是過失。
ⓒ 破體多
若〔虛空〕體是多，便有品類，應如色等，非實無為。虛空又應非遍容受。
述曰：此等比量，義准可知。此三無為體各多者，應是有為，便有品類；此處三品類，非彼品類故；如色等法，非實無為。此即總破三體多訖。
述曰：別破空多。汝今既說虛空體多，應非遍，非容受。色等中無故，非是遍；無色處有故，非容受，此即別破薩婆多等執有實無為者。此三無為雖復各有，破其一、多。毘婆沙師[勘]取空體一，餘二各多。此難雙關一、多並破。
(b) 例破餘部
唯識學派與小乘諸部派所主張之無為法
| 諸部派 | 主張之無為法 |
| 大眾部、一說部、說出世部、雞胤部 | 擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性 |
| 化地部（正地部） | 擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法眞如、不善法眞如、無記法眞如、道支眞如、緣起眞如 |
| 薩婆多（有部） | 擇滅、非擇滅、虛空無為 |
| 唯識學派 | 擇滅、非擇滅、虛空、不動、想受滅、真如 |
(c) 重總破
又諸無為許無因果故，應如[勘]兔角，非異心等有。
述曰：諸無為法非定實有；無因果故；如兔角等。他部無為無有因果，體是因果，而無因果也。因果即是六因、五果，為離繫果時，非六因所得；為能作因等時，不得五果故。自宗無為非異心等，故無過失。
許無因果故者：大乘之中，無為是離繫果。十因中，觀待、攝受、引發、定異、同事、不相違因。得是觀待、攝受、同事、相違、不相違因，能得增上果。今就他宗，又是同品，亦無過失，定有性故。
《論》：又諸無為許無因果故等者。舊《俱舍》云：無為非因果者。錯翻無字，以為非字。若言非者，即不是六因五果。他宗自許六因之內，為能作因，五果之中，是離繫等。今言無因果者，雖為能作因，無取與果用故。無有力能令果生，故云無果。雖擇滅無為，是離繫等果，不從因生，故云無因。不礙他生，為能作因，由離縛得。擇滅是離繫。餘二增上，俱通士用。大乘所說如《樞要》辨。
🄱 述正義
b 隨列顯
(a) 約識變
一、依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故，心等生時，似虛空等無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。
述曰：此無本質，唯心所變，如極微等，依何得生？
述曰：聞佛、菩薩說有虛空名，隨此名後起分別心，有虛空等相以為緣力。
述曰：由曾聞說，今時復聞，數習力故，心等生起緣空等時，便似虛空等無為相現，謂變空作無色等礙相，乃至非擇作法闕緣而不生相，此即七地以前有漏加行心等。緣名起分別相，入地、入果聖人無漏後得智，緣前無分別智中法性之空等，及遠緣加行智等中及親聞佛說虛空等故，變似空等相現，此皆變境而緣故也。有漏一識因，無漏二識果，無漏三智，或說八識。問曰：此心之相體是有為，何故乃說虛空無為？
疏：謂變空作無色等礙者，無色等法障礙之相。
疏：有漏一識因等者，如《義燈》明。有云：有漏一識者唯第六識，因無漏二識者，妙觀、平等，對究竟果名為因也。果無漏三智者，唯是佛位，故名為果。詳曰：雖理亦通，法師既為入室之徒，故依《燈》正。
《疏》云：有漏一識因，無漏二識果，無漏三智。或說八識者，七地已前有漏變熏，唯第六識。故一識因，在無漏位第七，創緣虛空，非擇滅，未有漏熏，但由第六。故二識果、無漏三智，或除成事，不說緣理。或通八識，智遍緣故。然識變者，獨影唯從見，無別種生。西明即許識變無為，別熏成種，今謂不爾。若許成種，且有漏心緣虛空等。許別成種，即他界緣、無漏緣應皆成種。若許成種，後應生現，亦可為質。何得說云但緣名境？若云雖生他界及無漏質，非真實故，說緣名境。若爾應假，假法如無非因緣故。若許彼緣不別生種，變無為等，例亦應然。
述曰：所現空相前後相似，無有改易，唯為一類豁虛空等相，故假說為無為，而理定無實有本質，此如《顯揚》第十八說。若有漏心所緣現相，多分苦諦所攝；若善、不善心等，亦集諦攝，論據多分但說苦諦。無漏心者，道諦所攝，實非是常，即是生滅、非生滅門，依他性攝。下三性中自有誠證。
論：此所現相假說為常等者，按《顯揚論》第十八云：虛空無為者，由心所變境相相似故立為常，非緣彼心，緣彼境界有時變異故。問：識變無為別熏種耶？答：獨影從見不別熏種，廣如《燈》辨。有義：別熏，論自說云：「隨分別有虛空等相，數習力故心等生時，似虛空等無為相現。」故知別熏成種子也。此緣生相實是有為，生滅之法前後相似，似一常等說為無為；不生滅故，故名為假。詳曰：雖言數習心生似空，而說不言別熏種也，廣如《燈》破。
(b) 約法性
ⓑ 顯法性體
謂空、無我所顯真如，有、無、俱非，心言路絕，與一切法非一、異等，是法真理，故名法性。
述曰：此空無我所顯真如，離有、離無、離俱有無、離俱非有無，心行處滅，言語道斷，與一切法非一非異。「等」者，等取非即離等。此前總顯法性之體。
述曰：釋法性名。性者，體也，諸法真理，故名法性。如何依此假說空等？
ⓒ 顯依義
離諸障礙，故名虛空；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅；不由擇力，本性清淨，或緣[勘]闕所顯，故名非擇滅；苦、樂受滅，故名不動；想、受不行，名想受滅。
述曰：即此真如離諸障礙，故名虛空，由無漏惠簡擇力故，滅諸雜染。雜染之言通有漏法，究竟證會，即此真如名為擇滅，即由惠力方證會故。
述曰：而此本性不由惠能而性清淨，名非擇滅；或有為法緣闕不生，不生之滅顯真理故，名非擇滅，離無漏惠而自滅故。
述曰：若離第三靜慮欲時，得於一切苦樂受滅，即此真如說名不動；乃至若離無所有處，欲想受不行，即此真如名想受滅。《對法》第二及《瑜伽》第五十三、《顯揚》第一、第十八等說。然《顯揚》亦說：苦樂等無為是暫時離繫。此說二性無為，下三性中通計所執有、無合說。
ⓓ 結依假
此五〔種無為法〕皆依真如假立，真如亦是假施設名。
述曰：善等真如約詮而論，體唯是一，此五無為依真如上假名空等，而真如體非如、非不如，故真如名亦是假立。如食油虫等，不稱彼體，唯言顯故。若真如名所詮非「如」體，何故說「如」為有？
ⓔ 釋眾名
遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛、幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色、心等有實常法名曰真如。
述曰：遮惡取空及邪見者撥體全無，故說為有，體實非有、非不有。若爾，何故經說為空？
述曰：遮化地部說，定有執故說為空，非言為空，而體即空，非空、非不空故。何故論中說實物有，即《瑜伽論》五法中說？
述曰：遮一說部一切皆假，謂「如」為虛，同依他法，故說為實。又虛簡所執，幻簡依他，此真如體非實、非不實。若爾，何故名為真如？
述曰：「真」以簡妄；「如」以別倒。初簡所執；後簡依他。或「真」以簡有漏，非虛妄故；「如」以別無漏，非有為故。「真」是實義；「如」是常義，故名「真如」。若爾，此與化地部計實有善等真如，有何差別？
述曰：我部所言，與色等法非一異故，亦非是實，非不實故，不同於餘化地部，離色、心等定實有法。
🄲 總結非
故諸無為非定實有。
述曰：此即第三、總結非也。然此無為四門分別：一、諸部增減；二、出體性；三、釋名；四、釋妨難。第一、諸部增減者，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部立有九種：一、[勘]釋滅；二、非擇滅；三、虛空；四、空無邊處；五、識無邊處；六、無所有處；七、非想非非想處；八、緣起支性；九、聖道支性。
化地部舊云正地部，亦立有九：一、擇滅；二、非擇滅；三、虛空；四、不動，舊云「無我」，謬也；五、善法真如；六、不善法真如；七、無記法真如；八、道支真如；九、緣起真如。
疏：化地部九無為者，擇滅等三，三體各一，定障名動，是散動也。由斷此動而得無為，名為不動。善等真如三體各一，性皆是善。道支、緣起同大眾部。
正量及譬喻師立三無為，無有體性。毘婆闍婆提說，三滅中立無常滅，亦是無為。薩婆多部亦立三種，然是實有。乃至虛空，或說唯一或說為多。然大乘中，此及百法但唯說六。《瑜伽》五十三說二，謂空、非擇。《五蘊論》說有四，不說不動等二，即擇滅故。又《瑜伽論》、《對法》、《顯揚》等論說有八種，於此六中真如為三，約詮、約理所[勘]望別故。
疏：三滅中立無常滅等者，謂擇、非擇、無常滅名為三滅。無常滅者，有為相中滅相是也，非唯擇滅、非擇滅二名為無為，即此滅相亦無為攝。由此無為有勢力故令法遷謝，若不爾者，能相、所相俱是有為，云何能相令所相滅？故知滅相是無為。如《婆沙》三十八明，又按《智度論》四十二云，滅有三種，謂[勘]知緣滅、非智緣滅、無常滅，不說無常滅是無為也，大小乘異也。
疏：約詮約理等者，詮謂詮顯，能顯於法並名為詮；非唯名等獨名詮也。三性不同，理從於詮故分三種，談理是一，但名真如。
第二、出體性者，一、實體：八無為體皆是真如，由此論中依於真如立虛空等。二、假體：即隨有漏、無漏心中所現空等無為之相，名虛空等。或依障斷所得滅處，假立擇滅、不動。想受無色之處，假說虛空；法緣闕時，義名非擇。約詮為論，名善等如，即依假體皆可說假，實亦可然，皆可說實。若通三性，體遍有無。
疏：即依假體皆可說假者，依識所變立此八種，八種皆假。疏：實亦可然者，若依法性而皆實。
三、釋名者。無別釋名。虛空之體即是無為，乃至真如，此即無為，皆持業釋四、釋妨難者，何故擇滅外別立不動及想受滅？唯於二受滅立不動無為，捨受滅時立想受滅，非餘受滅亦立無為？且依勝定障說，據實一切染污等法無不障定，今約別行障定者說，不障一法得多無為故。又斷所知障得無為不，及釋諸論相違等妨，皆如此論第十卷說。於中復有內外善等三性，依他等攝，安立、非安立，世俗勝義，苦集滅道及七真如體、相攝等，得非得等體性一、多。五、果。凡聖得之多少，其擇、非擇滅隨有漏事，為隨煩惱類數多少等諸門分別，如別章說。《大般若經》、《辨中邊論》說真如名有十二種，謂真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、虛空界、實際、不思議界。《對法》第二、《佛地論》等，雖釋此名，然少於彼。
疏：無別釋名者，但言無為不成六釋，無別合故。若言虛空無為等，皆成持業，並如前疏。有義：其想受滅，滅屬想受，是持業釋；想受滅無為，即依主釋；滅若無為想受之滅，即依主釋；想受滅無為，即持業釋，依[勘]又動地得無為故，不動無為亦依主釋。詳曰：《疏》釋為本，理既不乖，有義亦得。
疏：不障一法得多無為者，略有三釋：一云，且如一貪，九品不同，斷此一貪證九無為，無為無品，約所斷說，故名為多。二云：釋外難，外難意云：斷想受等已得擇滅，何故望此復名不動無為等耶？不障此一想受等滅，而能證得擇滅、不動多無為也。三云：舉斷一貪得多無為，證受等斷而立擇滅，亦得不動多無為也。後釋為勝。
「敘自宗無為」中有二：初總標經說，舉數明之，後隨烈顯，後中有二解，二別故。初中有二：初顯依識變；後顯說為常解。依法性中有五：一、標依法性；二、顯法性體；三、顯依義；四、結依假；五、釋眾名。廢立門，應立一，謂真如，餘非實故；又可立二：順世間立二，謂空、非擇；真如立一或應立三：真為一，隨障斷為一，順世間為一。今順世間立二，隨障斷立三，真立一。隨其所應，開、合別說無為。以五門分別：一、諸教增減：或說三、四、六、八等。二、出體。三、三性分別：(一)善等三性，若本唯善，即真如故；若相通三性，許三性識變故。(二)所執等三性，第八卷說通三，此第二說唯二性。四、諦攝：(一)安立、非安立諦；(二)二諦，真、俗攝；(三)二、三諦；(四)四諦。五、釋難：於中有五門：(一)一、多：隨心言多，約體但一；(二)何因攝：十因、六因應思。六因中唯能作因，餘皆有為；十因通五：一、觀待因；二、攝受因，境界依處故；三、同事因，同為生等，一事業故；四、不相違因，令聖道生故；五、相違因，與礙法、生法染污相違，故說為滅，性離障等也。五果攝攝何？擇者謂離繫，虛空、非擇攝增上果。(三)凡聖得：虛空、非擇通聖、凡得；想受滅、擇滅、真如定唯聖者得；不動二說。(四)伏斷障得：想受滅通伏、斷、如常。何故擇滅不伏得？已不害隨眠故。其不動兩解：一、內道得，唯斷得；外道伏得，計為涅槃滅心、心所故，內道不然。又解：內道亦伏得，如想受伏得。此伏三禪已下，不得伏欲界；已二性煩惱增強故；如不伏得。第三禪已下障得想受滅，已變異受強故。以理而論，既有伏三禪下惑得不動，即此人伏四禪上得想受，斯有何失？二受強故，論不許之。若爾，更應伏欲界障，得不動滅。既許二性障令不得伏，得不動，三定下障伏，不能得想受何失。五、問答：何故擇滅三界唯立一，定障別開二？以變異、不變異相顯於煩惱故。問：何故伏惑得非擇，亦伏煩惱滅，亦得伏定障？何故不分二，唯分害隨眠耶？答：定障通於事，觀斷，亦有伏得者。煩惱要唯理觀除故，無伏得者。設有異生得定伏煩惱，亦名定障，本求定故，而未求理。聖得者隱而難知，故分別說，令易趣入。凡得者是可斷，又凡得易而相顯，更何須開。
六、八等無為，假實分別，識變皆假，依如立者。本及西明說，六中五假，真如是實，八中三實，即三種如，餘皆是假。今為二解：一、云皆假，故此《論》云：此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。又前標中云：二依法性假設，又下結諸言無簡。云：故諸無為，非定實有。二、云真如無為，一、三是實，《論》但說云真如，亦假施設名，非體假設，云非定實有者，總結非他，離色、心外，非定實有。不言不離色、心者，非定實有，未見文斷，任意取捨，增減不同者，依《大般若》立一，真如無為，約廢詮談旨故。依《瑜伽》五十三立二，謂：虛空及非擇，約世共知故。又世於空，但識其義，而不識體。但言空常住，不知是無為，於非擇滅，識體而不識義。謂知此法緣闕不生，法體滅無，而不知是無為，云不識義。若准此論，亦得云二：一、依識變；二、非識變，假實異故。依識變者，似非真故。或有立三，謂隨小乘，又為世出世故，虛空非擇世間，未離縛故，擇滅出世。或有立四，《掌珍》、《五蘊論》，為對他宗及於自義辨假實故，虛空、擇、非擇是共他立，真如無為是自義，前三是假，後一實故。此《論》立六，依於擇滅，分出二種，由依智、定二障別故，不動滅、想受滅，斷定障故，於定難知。又分二種，或由定、不定，不動、想、受，永斷擇滅，暫伏非擇，能所依異，故立真如。或假實別，對法立八，於真如中，約詮分三，謂善、不善，及無記法。此《論》約旨，故但立一。若據約詮，乃至眾多假立無失，種類不同，有三種無為：一、依如立，實是無為；二、依識立，相似無為，少分似彼，體實有為；三、別義立，謂諸無漏，非煩惱作，故名無為，從因緣起，故有為攝。初非染淨因緣，為次或二為，或非染為，以三性心俱得變故。後非染為，然若剋體，即是有為，從因生故。略問答者。何故斷煩惱障所顯真如，名為擇滅，斷所知障，不名擇滅，但名為滅？答：由不定故。下第十云：不動等二暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝。與《顯揚》同。問：煩惱亦爾，何名擇、非擇？答：煩惱易而共許，與擇等名。所知難而非共，故但名滅。或互影顯，或隨應立名，不可齊責。問：擇、非擇滅，隨擇、非擇不生處得。不動、想、受，何故不然？答：據究竟斷，故作是說。不障分無，亦立彼二。據顯如齊解，或約二定所顯真如，餘地未得彼二定故，約得智、定不齊解，隨斷何煩惱必得智故。若苦樂受，及想受未滅，未得彼定故。問：煩惱不障定，唯約所知分，煩惱亦障定，應通二障說。答：實俱障定。但據勝論。以異熟受領下劣定。障於勝定勝餘染法故。偏據所知。不約煩惱說。問：識變無為，及緣無為所起相分，何法攝耶？答：攝相從見，即四蘊收，見、相別說，法同分攝，或准論文。無為有二：一依識變，雖實有為亦無為攝，以相從質，以假隨實故。更多問答，如餘廣辨。
上來[勘]三別破外道、小乘法非有訖，自下第四、合破小乘、外道所，能取無。
D 合破外小所能取無
(A) 破所取
外道、餘乘所執諸法異心、心所非實有性，是所取故，如心、心所。
述曰：言「餘乘」者，顯非此乘。所執諸法，通三聚法，除心、心所，為簡自許依他性心及心所所變色等諸法。法性真如與心等法不一異等，不同彼執一向異，故無過失也。謂立量云：外道、餘乘所執三聚如前諸法，是有法也。異心、心所，非實有性，即是法也，合名為宗；因云：是所取故；喻云：如心、心所。若心、心所亦是所立，今此比量即有一分相符之過，故今除之。此成所取無，次成能取亦不緣彼。
(B) 破能取
能取彼覺亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。
述曰：薩婆多等言，若境無實，云何緣時生心、心所？今立量云：汝言：能取彼色等覺，亦不緣彼色等諸法；是能取故；如緣此覺之所有覺。覺者是心、心所總名，此者即是心、心所也。緣心等心，即他心智等。然有法中先言，如汝所執法能緣之覺，不緣於彼故，無自言相違。[勘]又無違自宗等，我不許緣彼心外實法生心故，前我執下亦有此[勘]結。。上來難破心外境無，仍恐許心等，同外計實有，故今應破。
疏：無自言相違者，前有法言能取彼覺，後法復言亦不緣彼，既言能取何不緣彼？既不緣彼何名能取？故成相違。量標汝言，故無斯咎。
疏：無違宗者，有法宗言能取彼色，彼心外色，心外色法自宗非有，復非心取。今言取彼，故違自宗，宗置汝言亦無失矣。
(E) 遮實唯識執
若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。
述曰：由是理故，但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故[勘]別不同。非謂即心亦名實有，量云：執心所取真實唯識，體非實有；執所取故；如所執色等。執實唯識心等亦是法執；執實有法故；如執色心等。
E 解法執分別俱生伏斷位次
(A) 解二執行相斷位
Ⓑ 依執別列
一者俱生；二者分別。
述曰：自下第五、解上法執分別、俱生伏、斷位次，二障三住[勘]通，十地斷位諸門分別，如第九卷。
疏：二障三住過者，有本言通乃寫誤也，過謂過失，二障之失歷三住也。
文中有二：初解二執行相斷位，如是所說下，顯執所緣或無，或有。初中有三：初牒執舉數；次依執別烈；後依烈別釋，准義可知。護法云：法執寬故，人執俱時必有法執，有法執時可無人執，與前人執不同性起，體寬廣故。有唯法執種子生故，無有唯從人執種起，又俱所變似我法亦爾，故無妨難。問曰：何故人執[勘]必帶法執？法執亦有不帶人？答：能持自體說名為法，即一切法皆持自體，有常一用方名為我，故非一切法皆是我。如計外境為法，非我，即顯內法有，非一常。
疏：有唯法執種子者，如羅漢所起法執，如《燈》具明也。疏：又俱所變等者，變似我時必變似法，變似法時未必有我。言亦爾者，亦前二執。
法執中，問：第七影像攝相歸見，可名有覆；攝影歸質，可名無覆；亦應攝相歸見，名為分別；攝影歸質，得名異熟？答：不離見故，性類可同；非是能緣，不名分別；託質方起，可從無覆；非業果故，不從異熟。問：「非是能緣，不從分別」，有覆應爾；「非是業果，不從異熟」，無覆應然？答：性通多法，二性可從見果義局，不從分別及名異熟。
Ⓒ 依列別釋
🅐 釋俱生義
🄱 示行相
此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法；二、有間斷，在第六識，緣識所變蘊、處、界相，或總、或別，起自心相，執為實法。
述曰：此顯相續唯第七識，未得無漏聖道已來恒相續起，要入佛地方永不生，中間亦有間轉位次，未入聖時恒無轉故，名為相續。然第七識亦唯有說，唯我，無法，法執亦通第八識有。今此但舉正義所取，此中解釋准我執說，此識執相如下[勘]當知。
述曰：識既不能取心外法，唯緣所變蘊、界相等，或總緣蘊，或別緣蘊、界、處亦然，起自心相執為實法，非二十句見及六十五等；見道斷故；如我見說此執。有說，通五識起，今舉正義，故不相違。然我本相即唯言蘊，其法本相言界、處者，我作用義，故說言蘊。無為無用計為我，少故不說處、界。然說我為一及常者，亦說有於作受之用，其法不然，但計有體即計為法，故計於法亦依處、界。處、界即是真如、擇滅等，不了此界、處而執有法故，下准此知。又緣識所變諸蘊、處、界，起自心相執為實法，同前我中二解。然《涅槃經》，外道以佛性為我，此不相似，非我相故，無作用故，但名緣蘊，法可與同，佛性不失法自體故。故於我中唯言緣蘊，雖無作用緣，有少功能故；法體不然，故通界、處，又依於本質與相分，相似、不相似合說，我中應言處、界，故計佛性為我。若但依相似法為論，法中應但言「蘊」，以親所取，與本質真如不相似故，以前准後前加「處」、「界」，以後准前應除「界」、「處」，以親相分唯有漏故。我執加「取」字，[勘]後依本質有無漏故，故減「取」字。又我唯總執，故緣五蘊，法通總、別故說三科。
疏：又我唯總執故者，執總聚法以為我也。問：別計五蘊亦為其我，何得名總？答：雖別計蘊亦得總名，且如色蘊含根、境等不同處、界，名總無失。有云：且舉總執，據實有別。詳曰：此非善釋，失《疏》本意，若一一蘊皆別別計，乃分別我非俱生計故。
論：緣識所變蘊處界等者，問：既云所變，八識幾是能變識耶？傳有三釋：一云，唯除第六顯餘七識，第六所變即親所緣，下文別說起自心相執為法故。二云：通八，雖第六變是親所緣。初文通說，下方別說親所緣緣故亦無失。三云：唯顯第六意識，由是即說唯親所緣。既是親緣故，蘊、處、界唯是有漏，同前取蘊，但開合異。有義斷云：言識所變即親所緣，如何復言起自心相？由此但依《疏》解為正。
🄲 示斷位
此二法執細故難斷，後十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
述曰：第六識中俱生法執於其十地道數數備，地地別斷，以障地故。第七識者，於十地中道數數備，要至金剛方能除斷。此中合說若道，若斷，故言數數方能除斷，此唯菩薩，非二乘者。若數數斷，習、種俱然。又除滅有二：一伏；二斷。六識伏亦斷，第七伏不斷故，皆言「數數」。此中言「細」，以品而論；說為「難斷」，約道而說，勝道方除，非劣道故。若以見道，三心之中，中[勘]中名「中」，第三名「上」。彼約難易，易斷名「細」，麁品亦名「細」，下道能除。以品從道初名為「細」，道下品故。今以道從品難斷名「細」，亦不相違，准我執說。又我執難斷，言修道除，通三乘故，此言十地唯菩薩故，然初地中入、住、出別，故十地中皆有修[勘]道。言「勝法空」，顯法空觀簡遊觀心，唯取無間斷法執道。此中說「執」，不言五識，若所知障五識亦通，十地中斷。
此二法執細故難斷。《要集》三解：一云：六、七法執，從無始來，與彼我見，唯同種起，離我見外，無別法執。彼說此正。云由此法執，唯有一百二十八種，與煩惱同。今謂不爾。從無始來，執法為有，即執為我，可如所說。《涅槃》見等，雖執法有，不執作我，豈非法執？此等既法執，豈恒我執俱？又小無學，我執已斷豈不起法執？法執若起，許熏種不？若不熏種，何闕不能？若許熏種，可不生現。此既生現，豈與我執恒同種耶？雖說頭數百二十八，不說各各與惑同種。問：斷第六識俱生法執，有於漸頓次及超不？答：唯漸斷次第不超，無頓得果及超地故。若爾何故二乘斷惑障，先伏後成超，菩薩斷所知，後超先亦伏？答：二乘得果易，先伏後成超。大乘證地難，無超可得伏。問：大乘難得果，唯次不言超。飼虎及掩泥，如何說超劫？答：大乘無超地，據此不言超，由精進促生，何妨得超劫？
🅑 釋分別義
🄲 示斷位
此二法執麁故易斷，入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。
述曰：分別相麁，麁觀能斷，行相猛故，下道能除，故入初地即斷除之。一心而論，准我中說。若三心者，二心斷名初，第三道除，望修道為初故，如《樞要》說，或頓，或漸，至下當知。
此二法執麁故易斷，入初地時乃至除滅。初有四種：一、地位。初在初地斷，非餘地。二、聖道。初彼中唯見，非修故。三、真相。初在真見道，非相見道故。四、四道。初在無間道，非解脫道故。此依一心見道，非斷麁重釋。在此四初斷分別法執，若解脫道斷麁重，三心見道等。隨義應說。迷淺必深，人執必法；解淺非深，人空非法；悟深必淺，法空有人；迷深亦淺，法、人俱起。然人必常一，有法不帶人；人用必帶體，人執定有法。
(B) 顯執所依或有或無
如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法，執為實有。然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。故世尊說「慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等」。
述曰：下顯所依或有，或無；第七本法定有，第六本法或無；修道本法定有，見道本法或無；計蘊等或容有，[勘]計自性等定無，准我見說。
述曰：心之所變皆因緣生，一切故有。
述曰：此顯所執，親唯內相，故諸法執皆緣內心依他相有。
述曰：內心所變種子所生，不同真如，故如幻有。
述曰：依前依他執為實有，不稱似法，故體定無，此即以理成內相有唯心所現，以外境無。下以經證。
述曰：此引即是《解深[勘]密經》，如《攝大乘》第四、五說，下亦引之，至下當悉。由此故知，唯緣自心依他幻有等言，等取妄所執無。
④ 別徵總結
❶ 牒前所非
如是外道、餘乘所執離識我、法皆非實有。故心、心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。
述曰：此下大文第四、別徵總結，於中有三：初牒前所非；次申別破上座等計；後重總結引經證成。此結牒上所非破，外道、小乘離識我法，皆非實有，以無體故，如前理徵。
述曰：此總結也。
述曰：釋外法無緣義所由，所執既無，故非緣也，相當情現，如第二月，不遮所緣。外道等徵曰：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非內識所緣？又佛他心智能取他心，《二十唯識》說，除佛他心智。不知如佛所行境故，名不如實，即取心外法，如何言心取不離識境？
「緣用必依實有體故」者，此據正理。外道、小乘所執，體無，不得成緣，有所緣義。前卷設許薩婆多等有極微故，縱成緣義，而無所緣。就他比量，非自所許。今述正義，故不相違。
《論》：緣用必依實有體故者。問：若無體法，雖無緣義，得有所緣者，何故？前第一云：非諸極微共和合位，可與五識各作所緣？答：五識不能緣細境，故說非所緣，不障第六緣，無變相成所緣義。若爾何故觀所緣？云極微於五識，設緣非所緣？答：意破所緣，設縱緣義，無實體法望於六識，皆不成緣。問：假法及無，皆不成緣，大乘第六，緣兔角等，此相分假，得成緣不？若許成緣，何故破他？若不成緣，豈無親所緣緣耶？答：小乘等執識外之法，假實皆無，非所緣緣，故前破之。大乘所緣，是不離識，簡遍計故，皆得名實，成所緣緣。
❷ 別破上座部等計
現在彼聚心、心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。〔且〕同聚心所亦非親所緣，〔因與心〕自體異故，如餘非所取〔之境〕。
述曰：比量應云：現在彼聚他心智等所緣之境心、心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣，若疎所緣我不障故，此因在後，喻在於前，外道、小乘皆在此破。他聚者，謂他身，或自身中八識更相望為他聚識也。護法解云：《二十唯識》說，佛他心智所變之相，是與本質心相極相似故，勝餘之智，非謂親能取得他心，名異餘智。不爾，便有識非唯故，《二十唯識》世親自釋，及護法唯識釋，皆不言「親取」，如《二十疏》及下第七自當廣解。然上座部、法藏部等計，同聚心相應之法，亦互能緣。
疏：然上座部等者，按《婆沙論》第九云：或復有執心、心所法能了相應，如法密部，彼作是說：惠等能了相應受等。有部破云：「問：何緣不知相應諸法？答：同一所緣俱時轉故，謂一有情心、心所法於一境界俱時而轉，理無展轉互相緣義。」譬如多人集在一處，或同觀下，或共觀空，現必不能互相見面；心、心所法亦復如是。若智能知相應受者，彼受為能緣自體不？若緣自體，則有前說緣自心過；若不能緣，則心、心所應俱時起不同所緣，勿有此失，故不能知相應諸法。
化地部說，緣共有法。
疏：化地部說緣共有法者，按《婆沙》第九云：或復有執心、心所法能了俱有，如化地部，彼作是說：惠有二種，俱時而生：一相應；二不相應；相應惠知不相應者，不相應知相應。詳曰：釋相應等具辨如《燈》。疑「共」字錯，「共」字濫「俱」，寫者草誤；或「俱」與「共」義意相似，《疏》。取意談而非錯也。有部破云：「問：何緣不知俱有諸法？答：極相近故，如籌霑取安膳那藥置於眼中，極相近故眼不能見。」此亦如是。
西方師說，惠俱五蘊，名俱有法，五識依色根，俱有身中色等，是根種類，故能緣之。意識唯依無間意，所依非色，不能緣俱有身中色等，非根種類故。大眾部說，心、心所法能取自體，與大乘同。今此唯破上座部、法藏部計，意兼破餘也。
疏：西方說惠俱五蘊等者，按《婆沙》第九云：西方諸師作如是說，與惠俱生諸蘊相續，自身攝者是俱有法。有部難云：「若爾，眼識應不能取自身諸色，餘識亦爾。」彼作是說：五識能取自身中境，意識不能。有部難云：「若爾，意識應不能取一切境界，便為非理。」有部自云：「此隨轉色及此隨轉不相應行，名俱有法。」詳曰：化地、西方二義大同。
疏：云五識依色根等者，釋五識緣俱色所以。
《論》：現在彼聚等者，量破於他准文可知。然《二十唯識論》云：他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。此文有徵有解，有[勘]遂有答。初二句外徵，以前答他除佛已外，雖知他心，然不如實，以他為質，相分少似，不能稱實，與本質異。故不如實，故今外徵。他心智云何知境不如實 ，如知自心智？論主為解，不取見分，緣自見分，已除佛外，皆不能緣，據一剎那，非前後量故，如實知故，亦非自證，取前後緣，及緣別識，亦變相故，不如實知。他復[＊]遂云：云何知自他，俱不能如實？頌第四句不知二字，是論主答：若他心智除佛已外，由法執蔽，若現行、若種子，有此無知，覆心及境，故不能知。即由此覆，不知如佛淨智所行，離言說境，一不知言。通答前[＊]遂，并顯不知，如佛所由。准此《論》意，頌不知言，無知、不知，合名不知，通[＊]遂及答。疏云：然上座等，計同聚心相應之法，亦互能緣。《婆沙》第九云：如法密部，彼作是說，惠等能了相應受等。此意不說，各能自緣，俱互相緣。《婆沙》復云：或復有執，心、心所法能了俱有，如化地部。彼作是說，惠有二種俱時而生，一、相應；二、不相應。相應惠知不相應者，不相應惠知相應者。俱舍法師釋云：言相應者，與同時起心聚相應。不相應者，即前後念，不與同時心聚相應。此之二惠更互相知。今猶未了緣俱有法言，及西方師義，待後檢文。今又釋云：言相應者即四蘊，不相應者即是色蘊。及前後四蘊，與四蘊俱。不緣自相應，能緣俱起不相應蘊，名了俱有。智相應蘊前後智知，前後起智。即是不與此智相應，能知此智相應四蘊，即前後相應智更互相知。大眾部說，智等能了為自性故，能了自他，如燈能照為自性故，能照自他。
《論》：如非所緣他聚攝故者。此或無同喻。五七等緣有不遍故。云如非所緣。第六遍緣十八界故。何非所緣？答：據別緣說。他共許故。問：佛智遍緣自他同許。何非所緣？答：約因說故。又他許佛心能非一切時恒遍緣故。
述曰：立比量云：同聚心所，非心親所緣，與心自體異故，如餘眼根等非所取法。此有二說：一說，設佛鏡智能現智影，自相應法亦非所緣，以自證分緣自體盡故，亦成遍智，見分之境、心等必同，自證分境許各別故。
疏：設佛鏡智等者，問：凡夫自證亦各自知，應名為佛。答：佛一剎那知餘一切及自相應，凡夫不爾，不名為佛。
疏：見分之境心等必同者，此會違也，謂有難云：「心、心所等各緣自見，自見既別，如何王、所名同所緣？」故有斯答。
第二師說，鏡智相應心、心所法，亦許相緣，此但遮親，不遮疏也，於見分上佛現彼影，名遍智故。然一一自證分與相應法見分同境，名同所緣，非要皆見分方同所緣故。又遮親所緣，[勘]非即許彼為疎所緣，因明法爾。又上座等，心等不能自緣，唯緣相應法。
疏：然一一自證等者，且同時心除受以外與餘心所緣受見時，受自證分亦緣自見，名同所緣。不要受見與餘見分同緣，受見方名同緣，緣餘心所亦復如是。
問曰：心緣受時，受自緣不？若緣者，即有緣自性之過；不緣者，即心、心所不同一所緣過，何得共取前境？唯心獨能緣相應法，受等不能自緣也，彼部心等不自緣故。其破緣共有俱生色等法，是共有法體，廣如《婆[勘]娑》第九，不能引之。然大乘、大眾部等，心自緣妨，如次前中第二師釋。
疏：自緣妨至第二釋者，前雖多解，後解為勝，故指第二。
同聚心所自許相緣下，第八云：勿見分境，不同質故。遮見分境，不同質過。非令知能緣，必同是見分故。佛第八見分等與相應法自證分等同一所緣，自之見分，故不相違。問：心、心所法既自相應，諸自證分既不同一所緣，所緣亦不相似，如何說為相應？證自證分為問亦爾。自證是識體，何得不相應。具時等、依等、事等、處等。此闕處等。各緣自見，非他故。此義應思。
(2) 略釋外難重淨上三句
① 敘難
有〔吠世師〕作是〔問〕難：若無離識實我、〔實〕法者，假亦應無，謂假必依真事、似事、共法而立，如有真火、有似火人、有猛赤法，乃可假說此人為火，假說牛等應知亦然。我、法若無，依何假說，無假說故，似亦不成，如何說心似外境轉。
述曰：此吠世師難也，於中有三：初敘難；次破斥；後結正。初中有三：初總申難意；次申理、喻；後結成難。此為初也。如上所言無實我、法，世間、聖教仍說有假，依何假說？不可假說牛毛而似龜毛，以其所似都無體故。
論：有作是難等者，有說唯敘外道難也。有義：兼敘小乘之人；若不爾者，下通難中，云何說言又假必依真事立者，理必不然，此牒於誰？既有後牒，明前有難。詳曰：有義為勝，犢子等部許有我故，餘無我者與有我計合而言也。《疏》中但云此𠯈世難，不言唯故意，亦通也。
述曰：下申理、喻中，初申理；後申喻。此申理也。謂立假者，必依三法方可說假，一謂真事；二謂似事者，共法。
述曰：申喻有二，初指後例，此即初也，舉世三事。如有真火，名為真事；有似火人，即是似事；有猛赤法，說為共法。火、人之上俱有猛赤，故名共法。此中難意，既有所變色等能似之法，有善、惡作用等共法，即於三中有似事、共法，明知，心外有別真法名為真事。[勘]如無真火，不可說人似於火故，然似事中有法，無我，我但有名，無相分故。法則不爾，依他性故。「法」謂軌持，依他之中有法；「我」謂主宰，依他之中無我，法無主宰故。若和合時名假主宰，此即是我，無別種生，依他假我，如瓶、盆等，不同於法，有別種生，說雖極微亦名法故，我則不爾。又如婆羅門，其性猛，其色赤，猶如火，如世人說此婆羅門赤急似火，火是真事，人為似事，猛赤是共法，可說婆羅門似火。三法闕一，假義不成，若無真事，即似於誰？若無似事，說誰為似？無猛赤法，如何似也？
《論》：如有真火等者。本云依他之中，有似法無似我。法謂軌持，依他中有。我謂主宰依他中無，法別種起。我無別種，不障名似，但有無別，餘多不了。異釋云云。《要集》中說人類猛等，及緣自共相等，皆不得意。設難失宗，煩不能敘。
述曰：此例指也，即如有人負重，形質猶如於牛，亦復如是等，餘㺃等。
述曰：此結成難。若有我、法名為真事，識所變者名為似事，所變上有不捨色等法之自相，名為「共法」，可說所變名為「似法」，說之為假，今無心外我、法真事。真事既無故，所說假依何得有？無所說義，假法故。其體似法亦不成，似無依故，即義依體假。又所變之似既無，能說之[勘]假既無，所變之似不有，即有體施設假。此似既無，如何說心似外境轉？外境無故。心何所似？誰似於誰？誰為能似？是彼難也。世間我、法標宗說無，故今但難聖教我、法。
「我、法若無，依何假說」者：所似既無，說誰為能似？能似假說無故。共法之似亦不成。不得別解義依於體等假，世間、聖教二似俱不成故。
② 破斥
❶ 破外道
A 破真事無
彼難非理，離識〔別有獨立之實〕我、法，前已破故。
述曰：下破彼計，初破外道；後破小乘。破外道中，先破真事無；後破似事、共法亦無。
論：彼難非理者，詳曰：科判具疏，又今助科總分為二：一、彼難非理，至前已破故，總非小乘及以外道；二、依類等下，別破二計。犢子等計既許有我，故作此科亦應無失。
述曰：此破真事無，以說假我、法為能似，真我、法為所似。前破我、法中已總破彼真我、法訖，此即不極成之真事，故指如前。
B 破似事共法無
(A) 總非
〔無論〕依類、〔或〕依實假說火等，俱不成故。
述曰：下破似事，及破共法，於中有二：初總非；後別破。此總非也，前舉火喻難中真火，論主非之，在於心外實法中破，似事之中，有依類，有依實說似。類者，性也，即是同異。其大有句[勘]義者，今不取之，何以知者？下破德與類互相離，故知是同異。若大有為類，以是一法決定不相離故，即不成因，類是別義故。實者，即是彼實句義，如地、水、火等。汝今所言，依於似事假說為火，所說假火，依同異類及火等，實皆不成故，此即總非依皆不成。
論：依類至俱不成者，問：假依類、實，外意何耶？答彼云：假者依似、共立，類有似、共；如言人類，由人相似方得類名。人業大同名為共法，由類有此似及共法故假依類。又實句火內外皆有，人身內火似身外火。設與外火同有猛赤，亦有似、共故假依實，即人身中有斯類、實，故依類、實說人似火。又依宗計，凡諸假說皆依類、實二句所攝，非唯假火。
(B) 別破
Ⓐ 破依類不成
依類假說理且不成，猛、赤等德非類有故。若無共德而假說彼，應亦於水等假說火等名。若謂猛等雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然，人類猛等現見亦有，互相離故。類既無德又互相離，然有於人假說火等，故知假說不依類成。
述曰：下別破也，於中有二：初破；後結。破中有二：初德非類有破；後德、類相離破。此初也。先破假火依類不成，其猛赤等實火之德，非是同異德。故彼宗計，地有十四德，謂：色、味、香、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、[勘]潤、行。水亦十四德，前十四中除香取重。火有十一種，水十四中除味、潤、重性；風有九德，火十一中除色、液性故。色是火等德，而同異類無德。今言「猛赤」等德非是類有，「猛」即行中勢用作因，非念因也，亦名為「利」，即是火上猛利之勢，「赤」是色德，此在於火，非是類德。
論：依類假說理且不成者，下別破類、實，破類、實中皆[勘]指似、共。有義：初破依類似事不成，後破依實、共法不成，文自明說。然諸師說，依類依實，皆通破彼似事、共法，此定非理者。詳曰：雙破定然，非非理也。
述曰：顯其非理，共德者即「猛赤」也，雖有同異類而無火德等，亦得說為火者，於水等中應得說為火，亦有同異類無火德故。如似火人，以人例水，亦應不得說為似火。如汝所說人似火，似火應不依類，類無共德故，猶如水等，水等返覆可知。
論：破類云：若無共德而假說彼等；破依實云：若謂人、火德相似故等，此即如次破共、似法。何言非理？若言如次舉無共、似以破似、共，理亦不然。文既明言彼無共、似，何故不得名破共、似？故應從前雙破為正。
述曰：下破相離，[勘]先牒計非：若彼宗言「猛」等雖非類德，而不相離故，可假說以人之類，必與火德猛赤等法不相離故。可說人為火，水中類離德，何得說為火者，此亦不然。
述曰：此出非理。人類及猛德等，現見亦有互相離故；如無猛、赤調順之人，但有人類無猛等德。如火及[勘]彼似火牛中，雖有猛等而無人類，豈非類、德有互相離？又見貧人先無猛、赤，後富貴已方有猛、赤，或復翻此，豈非相離？故不可說假依類得成，以其人類無猛、赤等德，不可說人定似於火。故知假說不依於類，或復亦有有德無人類，故不可以不相離救。
論：人類猛等現見亦有互相離者，具辨如《疏》。問：外救意云，說猛赤人而似於火，此人、人類與赤等德不相離故，不說一切人類猛等皆不相離，皆似於火。何故諸德並以貧富、先後事等，以辨相離而為難耶？答：有云，人起嗔時面赤心急假說為火，彼若歡喜面白心緩，雖無猛赤，曾起猛赤亦說似火，雖與德離猶說似火，故不得言不相離故方假說也。此亦不然，言人似火，皆依於現不約曾言，若據曾言不息他救。救云：汝依曾有名為假者，我據有體名不相離說之為假，斯亦何失？故知不可。詳曰：縱急赤人、人類與德有離、不離，內德不離，外火猛德與類互離。論據外德云互相離，而言亦者，以外離德亦內不離猛赤之德。彼若救云：依內德者，理亦不然，有內無外便無共法。無共法故過同於前，故論不說。
述曰：今總結之，類既無德，牒初破，又互相離，牒第二破。故知假說不依類成，此總結非，皆有比量，思可知也。
疏：此總結非皆有比量者，前二破中皆有其量，今略言之。破初量云：汝言類句定不依之立於假火；無共德故；猶如水等。破第二量，宗同於前；因云：猛赤等德有互離故；猶如水等。更思。
Ⓑ 破依實不成
依實假說，理亦不成。猛、赤等德非共有故，謂猛、赤等在火、在人其體各別，所依異故，無共假說，有過同前。若謂人、火，德相似故，可假說者，理亦不然。說火在人，非在德故。由此假說不依實成。
述曰：就破似事、共法之中，上來已破依類不成，自下復破依實不成。於中有二：初破；後結。破中有二：初無共不成破；後在人非德破。此初也。等者，等取別性，此、彼等，隨其所應，猛、赤等德非共有故。此中總非，下顯非共。
述曰：此顯非共。若猛、赤等體是一法，一頭在人，一頭在火，此猛、赤等可名共法，而是共有。既非共有，所依別故，依實不成。此猛、赤德在火，所依實火等異，在人所依實火等異，非是一德而在二邊，既無共法，故知假說亦不依實。
述曰：若外救言：無共假說亦有何失？今論主非，無共假說，有過同前，同前於水應名火等，以無共故。
述曰：下在人非德破，此牒計非，謂彼救言：水無赤德故，與火不相似[勘]也。人、火雖復猛、赤所依之實各別，以相似故可假說者，理亦不然。
述曰：世間但說人似於火，不說德似火。德似火時，應當猛似猛，赤似赤，德是實家德，可依[勘]假說。今不在德，唯在於人，乃言假依實說，此[勘]既便依假人說實火故。若說火在德，德是實德，以德相似名火依實。既說火在人，應人相似名為火，不說火依實。
疏：德是實家，德可依假說者，此設縱也，德是實德，而依於德假說火者，可許其假而依於實。
疏：今不在德等者，世間但說火在於人，人非實德，如何乃言假依實耶？
疏：此[勘]即便依假人說實火者，假合名人，火是實法，即是依假而立實火，不是依實立假火也，便違本計。
疏：既說火在人等者，世說假火既在於人，即由人似名為假火，非由德似。既依於人立於假火，人非是實，云何得言假依實立？
論：說火在人不在德故者，問：外人但云，由人與火德相似故說人為火，不言其火而在於德。若難彼云：火不在德，豈不相扶？詳曰：諸德云云，廣如餘辨，理皆難究。今助一釋，若謂人火德相似，下應有難。救而難彼云：若據相似而假說者，即應說人猛赤等德而似火德，不應說人似火也，以人與火不相似故。他救云：爾實以人上赤急等法以類火故，言人似火舉人取德。故次難云：說火在人不在德也。世間說彼似火之言但目於人，不屬人上猛赤等德，論文隱括而不具言。
述曰：即總結也。此中有救及如前解，依類不成亦有救破，不異前也。
疏：此中有救等者，外為難云：火有猛赤火名真火，人有猛等似彼名假，誰言其火而依於德，乃復難言火不在德。應詰彼云：人、火猛赤所依各異，既無共德依何說假？無共假說過如前說，以此等難前已具明，故不舉也。問：外若救云，共謂相似，如汝大乘識變外器，雖各不同相似名共，不說一物貫於二處方名為共。答：略為[勘]三釋：一云火有猛德，人無其德，以人非是實句攝故，如何得言有於共法而假說耶？若言人聚、火聚二中有德相似名為共者，亦為不可，非唯依實一聚之中，通諸法故。二云：以似名共，共、似無別，即依二法而立於假，云何前云依三法立？故救非理。
❷ 破小乘
A 總非
又假必依真事立者，亦不應理。
述曰：上來已破外道真事，次破小乘伏難真事。
疏：[勘]以破小乘伏難者，小乘雖立真等三種，文不顯說故云伏也，此據前難無小乘說。
或是外道、佛法共許真事，假亦不依，文有三：一、總非；二、別顯；三、結依。此總非也。
疏：或是外道等者，地堅火熱，如是一切諸法自相名為共許，雖是共許假，亦不依此等而立。
破小乘真事中有三：初總非；次別顯；後結依。別顯中有三：初顯不依真，唯依共相轉；次顯詮智有勝功能，亦非離此等是；後總申假說，不依真事，然假智、詮，必依聲起等是。由此但依下結假智所依。
B 別顯
真謂〔真實〕自相，假智及詮俱非〔以真實自相為〕境故。謂假智、〔假〕詮不得自相，唯於諸法共相而轉，亦非離此有別方便施設自相為假所依。然假智、〔假〕詮必依聲起，聲不及處，此便不轉，能詮、所詮俱非自相，故知假說不依真事。
述曰：下別顯有三：初顯不依真，唯依共相轉，即此真事，非謂心外實體名「真」，但心所取法自體相，言說不及，假智緣不著，說之為真，此唯現量知，性離言說及智分別。此出真體非智、詮及。
述曰：如色法等，礙為自性，火以煖為性，水以濕為性，但可證知，言說不及，第六意識隨五識後起，緣此智發言語等，但是所緣說法之共相，非彼自相。若緣著自相者，如緣張人，即應張人身中諸事皆應了知，緣及張人之自相故。應立量云：如第六意識緣張人時，張人身中餘一切法皆應緣；著張人自相故；如所緣形量等。此就他宗而為此量，非謂共許。張人身以眾多法為自性，緣彼之時但得眾法所成之人，非一一法皆能別知，一一法皆能別知是證量故。言共相者，如言色時遮餘非色，一切色法皆在所言。乃至言青遮非青，一切青皆在所言。貫通諸法，不唯在一事體中，故名共相說為假也。遮得自相名得共相，若所變中有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說、可緣，故共相法亦說、緣不及。然非是執，不堅取故。如五蘊中以五蘊事為自相，空、無我等理為共相。分蘊成處，色成於十，處名自相，蘊名共相，一色蘊該十故。於一處中，青、黃等類別，類名自相，處名共相。於一青等類中，有多事體，菓青非華等，以類為共相，事名為自相。一事中有多極微，以事為共相，以極微為自相。如是展轉至不可說為自相，可說極微等為共相。故以理推無自相體，且說不可言法體名自相，可說為共相。以理而論，共既非共，自亦非自，為互遮故，但各別說。說空、無我等是共相者，從假智說，此但有能緣行解，都無所緣真實共體。入真觀時，則一一法皆別了知，非作共解。言說若著自相者，說火之時，火應燒口，火以燒物為自相故。緣亦如是，緣火之時，火應燒心。今不燒心，及不燒口，明緣及說俱得共相。若爾，喚火何不得[勘]水，不得火之自相故，如喚於水。此理不然，無始串習，共呼召故。今緣於青作青解者，此比量知不稱前法，如眼識緣色，稱自相故不作色解，後起意識緣色共相，不著色故，遂作青解，遮餘非青之物，遂作青解，非謂青解即稱青事。故《二十唯識》伽他中言：「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量。」比謂假智唯緣共相而得起故，法之自相離分別故。言說亦爾，不稱本法，亦但只於共相處轉，如說青蓮華等，有所遮故。今大乘宗唯有自相體，都無共相體，假智及詮，但唯得共，不得自相。若說共相唯有觀心，現量通緣自相、共相，若法自相唯現量得，共相亦通比量所得，乃至故言唯於諸法共相而轉，此之自相證量所知，非言說等境故。下文第二、顯假詮智有勝功能。
疏：非謂共許張人身等者，此釋量就他宗所以，以大乘宗不許多法成其自相，眾多法成但和合假。
疏：現覺如夢等者，薩婆多等許識外境，故為難云：若無外境寧有此覺，我今現證如是境耶？為答彼難故有此頌。言現覺者，作證色等行解之心。如夢等者，此舉喻也。夢中亦言我見色等，色等之境離心外無，非夢現覺，境亦如是。見及境已無者，正申難意，此師六識不許並起，眼等五識隨一現緣而不分別我今現見，後現作解是第六識。前現量境及現量心並已落謝，寧許有現量者？起現覺時既無現識，能見亦無，如何此時許有現量證外境有？
疏：若說共相唯有觀心者，大乘共相體性是無，唯觀心中作共相解，約此行解名為共相，具如《燈》辨。
問：疏中立量，如第六識緣張人時，張人身中餘一切法皆應緣著，雖就他宗為此比量，大乘自宗定心緣時，得張人身一切法不？若不得者應非現量，不得自相故。若許得者。人是假法，共相無體，現量證智如何得緣？答：現量心緣，得自相者，各附己體，而分明得知和合法，假說為人。非作一解，名得自相。釋燒心口，外人返難：如汝定心及五、八識得法自相，緣火之時何不燒心？答：宗計有別。汝執言說得自相者，如似身根得火自相，即覺燒熱，火以燒熱為自相故，心等亦然。既得自相，何不燒熱？此就外道難，非大乘宗。大乘宗者，根非所燒，而言得自相者，各附己體，分明而得，非分別貫通餘法名得自相，不同外道。若外道餘乘，各執言說，得法自相，亦同身根，故作此難。大乘不爾，故自無過。言今緣青作青解者，此比量知不稱前法，如眼識緣色，稱自相故不作色解。後起意識，緣色共相，作青等解。問：前言緣瓶雖不堅執是非量收，非青青解何名比量？答：瓶依多法作一解，不稱法體非量收，青不依多順法體，由有分別比量攝。若爾定心作青等解不？若不作解，云何遍處勝處作青等觀？若作青等解，定心應比量。答：雖作青解，各附自體，不貫通餘。得是現量，不淨觀等，准此可知。問：言假智詮依共相轉，為緣故名轉，為行解名轉，若緣故名轉，共相體無，智緣何起？答：共相雖依本質自相增益似有，假智緣時還依本質以變相分。質、相俱無彼共相體。智但緣相，不能緣著彼之共相，義說共相以為所緣，顯詮緣不著，名依共轉。或於行解，亦得名轉，但生行解，無彼共相。若爾何故名依共相轉？答：依共相解轉。若爾行解緣用有何差別？答：如我執心所緣無我，而自執情妄作我解，即緣妄解能執心生。故《論》云：起自心相，分別[勘]許度，執為實我，起自心相。疏有兩解：此依後解。法執亦然。此假智詮，雖非堅執，行相似彼，若爾行解所取及以共相，俱無體性，何得成緣？答：假智緣時，隨其所應，必定質相，心方得生，故成緣義。非無相質，而心獨起。問：既論色體實非青、黃，然假智詮詮緣青時，為遮、為表，若但是遮，應無所詮緣。如何實色等，說有青、黃等？若亦有表，即詮緣青等，如何說言不得自相？答：如似色言依法假立，非體如言，即實是色，青等亦爾，但遮於餘，意欲表此。說通遮、表，非以有表，即得自相，五、八緣時，不作色非色、青非青等解，但證相緣，故得自相。
述曰：方便者，所以義、因義、安立施設義、善[勘]巧義，非離假智及言說外有別所以，便施設自相。說為假智詮之所依。假智及詮，依所詮變與彼自相相似之義，說為假故，以為疎緣，親不得自性，得自性時不作青等解，作青等解即非自性，故知自性非假所依，然緣自性色。及詮故，作青等解，故說自相為假所依。
「亦非離此有別方便」有二解：一云即以假智、詮，施設自相為假所依；由假智、詮顯於法故；如手指月等。不爾，如何說為自相能證得也！二云假智、詮境不得自相，亦非離此二外，更有別方便施設自相可為假所依。顯此二既不得自相，離此亦無方便可得自相，意顯自相除證智外，莫能得者。
論：亦非離此至為假所依者，具如《樞要》。有義謂通外難，外難云：若言詮法不得自相，如何喚火便得火等？故此通云，謂假智詮雖不得自相，亦非離此自相之外，有別方便施設自相為假所依。由詮火名無始串習，依火自相不依於水，假智隨名但緣於火，且如假名詮法自相，雖不稱實，要杖所詮自相施設；假智亦爾，不離自相假智生故。問：此即假說必依於真，如何破他？答：雖依自相不稱所依，故不可說假必依真。若爾，外言我亦如是，雖假依真，亦不說言而稱真故。答：汝之真事許識外有，如前廣破，我但識變，何得相例？詳曰：非無其理，然依論意本解為正。故論前云假智詮不得自相，此文即云亦非離此，若非智詮此，此誰？又若自相，如何自相施設自相？又施設者，巧便安立所以之義，以彼自相安立自相為假所依義，疎且昧。又雖識變不變有別，而假依真有相濫失，故今不依。
述曰：下第三、文總申假說不依真事，謂此假智及詮必定依聲而起，如聞某甲即便緣之，或起言說，故必依聲，如作色解，及說色言，由聞他聲說之為色，方能了故。詮謂名等，有詮辨故。聲謂表業，雖不相離各據一勝。若爾，嬰兒等應無比智及生無色，比智應無，不聞他聲起假智故。此理不然，如鼠聞猫聲及或見鵄等即便急走，豈彼生已能起證智耶？此鼠前生曾為猫、鵄之所食噉，今既見已有比智生，定[勘]知如前還被彼殺，即便急走。生無色亦爾，無始及下界曾熏習故，曾聞說有無色界定修生彼故。不爾，此中唯說下界智依聲起，除無色界[勘]起，故知諸智皆緣共，生假智及詮，詮謂名等，必依聲起。
疏：不聞聲起比智者，不能依聲而起[勘]比智，云不聞聲，非是嬰兒全不聞聲。
疏：此鼠前生為猫食等者，問：前為人等後死為鼠，見鵄等類應不驚走。答：由前前生曾作鼠故，或在人中曾聞見故，故亦驚也。問：鼠等豈皆得宿命智，知彼食已？答：義意如此，非必鼠等作此等心方驚走也，但為俱生而保養命故。
問：無色界無聲，假智依何起？答：有三解。一、依多分說；二、亦有聲，依定果說。三、曾下二界，數聞於彼，以串習故，假智亦起。問：《論》云能詮所詮，俱非自相。若能所詮，俱非自相，可依共轉。能緣所緣，不言非自相，應不依共轉？答：能緣假智，亦非自相，有分別故，言假智。何故不說？答：影略，故舉境顯心。
述曰：如香、味、觸、根合得自相，豈能以聲得彼自體？聲既不及自相之處，故定知此假智及[勘]詮。皆不及彼自相而轉，猶如於聲。
述曰：說為能詮之名、所詮之法，俱非自相。聲是耳所得，無所詮表故。今此能詮是名、句等，意識所緣，緣之起解，故知能、所二詮俱非自相。共相無別體，是假法故。問曰：若不著自相，橫為分別，何非是執？即善心等中應有法執，如法執，不善心亦不稱境故。今答曰：法執之心非但不稱本質，亦不稱影像——親所緣緣共相之法——依他性者，故名為執。或堅著此親相分故，說之為執。此善心等緣共相時，雖不稱自相本質，而稱於影像所變，亦不橫計堅著，與法執不同，以彼影像依他性故。或比量等心緣親相分，亦不相稱。若相稱者，應名得體。由此，但非堅著此境，故不名執。若爾，色等五境有別能緣故，有緣自相，眼等五根及種子亦爾，本識境故。心、心所法，此是誰緣？若言他心智能緣此，應非證量；是散心故；如餘散心。此理不然，護法釋云：一切凡、聖自證分等為證量故。
疏：心、心所法此是誰緣者，根、塵、種等是心所緣，心知自相，此能緣心誰之所緣？誰能緣此心之自相？
疏：若言他心智能緣至如餘散心者，問：他心智者即通所收，何名為散？答：且他心智略有三類：一謂如來、八地已去菩薩所得，定通無別；二者，二乘、七地已還菩薩所得，及凡夫人修得之者，依定而起，然非即定，復不同散；三者報得，此唯散心。若依定起名為證量，報得不爾，以他心聚有非證量，故言非證，非謂一切。他心證量義即不遍，若自證分證量義備，故遣他心而取自證。
安惠云：謂即諸佛他心智緣是通果故，如通是證量修惠所攝。《二十唯識》伽他中云：「他心智云何：知境不如實，如知自心智，不知如佛境。」此證量者，皆不起言說及有分別智；以證自相故；如五識境。餘二乘、凡夫所得他心智，不稱他心法體自相，橫緣共相故，妄執意識故。故知，假說不依真事，此總結之。
疏：安惠謂佛他心智緣者，問：此師何故不取自證為能知耶？答：安惠見分遍計無體而非是心，心即自證故不自知，但佛他心了諸心也。
C 總結
由此但依似事而轉，似謂增益，非實有相，聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。
述曰：此總結也。定知不依自相說假，依似事說。
述曰：此顯似事非真實有，謂於自相之上，增益共相依他有法，謂一色相通諸色上，故名增益。此通三性心，及於此中，遍計所執此相是無，自相之上妄增為有，隨情說相非稱本境。勿[勘]謂善心，亦是有執，不堅取故，執心必違影像相故，共相不違影像相故。能詮之聲依共相轉，不依自相，故說假法不依真起。心變共相外必有體，然與自相必須合緣，如緣色時，亦隨自相變為一共，遍諸色上，故成所緣緣。乃至緣我或空華等，隨作青等解，或依於蘊實法，或別緣兔角等，與有體法並合緣之，故無非所緣緣失，一切准知。又解，即共相別緣亦依他性，然不稱實，仍是有性，成所緣緣。今論所說假我、法者，但隨妄情，非謂別有真論說於假也。
疏：依他有法謂一色等者，非說共相是依他性有體之法，意明共相由杖有體法上而起，名依有法。
疏：及於此中至此相是無者，能遍計心所增之相，同於共相體亦是無，故云及也。
疏：心變共相外必有體者，外謂本質。
疏：乃至緣我等者，問：即蘊計我可言實合名必有體，離蘊計我何為外體？答：亦依名教而起計故，亦名有也。
疏：或別緣等者，雖不有質，然相不無及杖言教，亦得名為有合緣也。
疏：又解即共相別緣等者，問：前言共相但是觀心無別體性，此何復言亦依他耶？答：遍通諸法名為共相，此實觀心行解安布，今談此心所緣之法是相依他；不爾，此心緣何為境？然此相分實不通餘，但是觀心作通餘解，由是前後亦不相違，更有多妨如《燈》具明。
《論》：似謂增益。本云，自相之上，增益共相。西明云：且如眼識，得青自相，名實有相。後尋求心，重緣青等，非自相青將為自相，故云似，謂增益非實有相。《集》云：有釋尋求心等，於非自相將為自相，故名增益，此非共相，尋求非量故。今謂不爾。若尋求心所緣非共，離自共相，應有第三相。第三相無，非共何攝？又尋求心是假智不？若是假智者，前言假智及詮，唯依諸法，共相而轉。若非共相，違彼唯言。又復定中，亦許尋求，豈是非量？問：假智及詮，俱非自相，依似事轉，似事非實，即假法如無，如何得有表義名言之所熏種？答：若彼本質是可生法，相分似彼，由此名言意解之力，令此相分熏成彼種。相分非假，故亦無過。
③ 結正
是故彼難不應正理。然依識變，對遣妄執真實我、法，說假似言。由此契經（《厚嚴經》。cf.《金剛般若論會釋》T40,p.781a）伽他中說：「為對遣愚夫所執實我、法，故於識所變，假說我、法名」。
述曰：總結前所明，釋非道理，謂前所破，初就外宗設許真事等為難；後就小乘等共許真事為難。問曰：若爾，世尊如何知共相法——苦、無常等？應不能緣二、三諦等。答：如《佛地論》第六卷中，廣有三解。如薩婆多，五蘊是自相，[勘]苦、無常等理是共相。因明乃有多重，並如別處廣敘，不能煩引，學者應知。
疏：應不能緣二三諦等者，二二三三乃至四合以緣諦也，故置等言，此即壞緣四諦觀也。
疏：如佛地三解者，如《樞要》引，《疏》下亦明。
依《佛地論》第六云：若共相境，二量所知。云何二相依二量立？有義二量在散心位依二相立，不說定位。若在定心緣一切相，皆現量攝。有義定心唯緣自相，然由共相方便所引，緣諸共相所顯理者，就方便說，不如是者，名知自相。由此道理，或說真如名空、無我諸法共相，或說真如二空所顯非是共相，如實義者。因明二相與此小異，彼說法上所有實義皆名自相。以諸法上自相、共相各附己體，不共他故。若分別心立一種類，能詮、所詮通在諸法。如縷貫華名為共相，此要散心分別假立，是比量境。一切定心離此分別，皆名現量。雖緣諸法苦、無常等，亦一一法各別有故，名為自相。真如雖是共相所顯，以是諸法自實性故，自有[勘]性故，亦非共相。不可以其與一切法不一、不異，即名共相。自相亦與一切共相不一、不異故。是故彼論說：諸法上所有實義皆名自相，經義不爾，故不相違。
述曰：下顯正教說我、法因，依識所變見、相分法，為遣所執，隨情說假我、法言，故非真實有。
述曰：即《厚嚴經》，我、法無體，但有其名，此非安惠文也。文意易詳，故今不解。
疏：此非安惠文者，經頌所言「識所變者」，即見、相分，其體非無；安惠二分體即不有，所以知非，并結長行，亦非安惠。
上來雖有略、廣二段，總是解頌上之三句。答頌前問訖，自下釋頌下之三句。
㊁釋下三句
1 別解三句出能變體
述曰：於中有二：初別解三句；後別解能變義。三句不同即分為二，此解初句也。所變相者，釋頌此言，此見、相分相狀各各有無量故。所言唯者，是決定義，此見、相分所依自體能變之識，體類定三，非增減故，或簡別義，如前已說。
述曰：合解下二句，謂初二識及第三識，如理應知。多異熟者，謂此識體總有三位：一、我愛執藏現行位，即唯七地以前菩薩、二乘有學、一切異生，從無始來，謂名阿賴耶；至無人執位，此名執藏。二、善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心或解脫道時，乃至二乘無餘依位，謂名毘播迦，此云異熟識（毘者，異也；播迦，熟義），至無所知障位。三、相續執持位，謂從無始乃至如來盡未來際，利樂有情位，謂名阿陀那，此云執持，或名心等。長短分限不過三位，以異熟名亦通初位故，論說言多異熟性故，不言初以狹故；不言後以寬故。寬狹何事？遮不說也，此中意說熏習位識。若說寬時，佛無熏習，說即無用；若說狹時，八地以後猶有熏習，便為不足。又但說因有虛妄位，不說於佛，故說異熟識，是多異熟性，寬狹皆得。又為五位：一、異生位；二、二乘有學位；三、二乘無學位；四、十地菩薩位；五、如來位，異熟一名通前四位故，言多異熟性不說餘名，又十三[勘]位通十二故。又七地如《樞要》說。
疏：寬狹何事遮不說者，縱令寬狹有何違事遮不說之？
疏：此中意說等者，問：何意須約熏習之位便取異熟？答：由前外難，若無實我，云何世間及諸聖教說有我、法？前答彼云：我、法熏習諸識生時變似我、法，為此故取熏習識位。
〈四十九〉立七地：一、種性地；二、勝解行地；三、淨勝意[勘]息地；四、行正行地；五、決定地；六、決定行地；七、到究竟地。四十七種姓、勝解行、極喜、增上戒、增上心、三惠諦、覺分、緣起、無相有功用、無相無功用、及以無礙解、最上菩薩住、最極如來住。種姓地即種姓[勘]位；勝解行地勝解行地[＊]位也；淨勝意樂地即極喜住；行正行地即增上惑；增上心、三種增上惠有加行、功用、無相住；決定地即無加行、無功用、無相住，有三決定：一、種性定，二、發心定，三、不虛行定。此地菩薩墮在第三決定中故；決定行地即無礙解住；到究竟地即最上成滿菩薩及如來住。合立，其阿賴耶名在前四地，毘播迦名通六地半，第七地中攝第十地菩薩故。阿陀那名貫通七地，然依雜染位，多分異熟，通阿賴耶故。又十三住初名通九，第三名通十三，異熟名[勘]談十二，故名為多。依生死摽故，唯取此。此二解依不共所緣，以三性境為所緣者，不說二乘。二乘迴趣亦此所攝。《疏》之二解通三乘解。以上簡自名，必其簡不名心，所以與阿陀那名等故。意名不及第七，故不取之。又簡他識。「多」者相續義，一切時行，名之為多，多時行故。異熟者業果，五果中異熟果。六識雖有異熟而非多，第七雖多，非異熟故，唯此名。又「多」者廣義，即是總義。異熟之義雖通六識，非總報主，不立多名。第七非多非異熟，故[勘]名異熟，餘識不名。
論：多異熟性故者，有義應作四句，有異熟非多，謂六識中業所感者，有間斷故不名為多；有多非異熟，謂第七識有覆性故。俱非即是六識之中非業招者，俱句第八，遮餘三句故說多言。
述曰：謂第七識恒審思量，此說「恒」言[勘]簡第六識，意識雖審思而非是恒，有間斷故。次「審思」言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。「恒」、「審思量」，雙簡五識，彼非恒起，非審思故。若言此識實內思量，何故此中不言內者？通無漏說，佛此亦緣外境相故。此「恒」等言，各有所簡，如《樞要》說。
又思量者簡他識，如《疏》。又簡自，何故此名意？有二義：一者依止名意；二者思量名意。何故名思量，不名依止？依止之名是共他故，今不共故；又依止名兼他顯自，以能依止顯所依故；思量之名自行相義，以行顯體，以緣[勘]多故，相續恒起；行相緣遠名之為審，故以思量行相而顯自性，不名依止。又現正思量名之為意。《對法》第二無間覺義是意，即次第滅根。今此思量是現正思量，簡無間故，言恒故，顯此思量恒現在故。又簡自名，何故不名心識，而獨名意？《百法》等說識有八種，有心地說八，並名心故。以恒審思量之義，勝餘名故。若恒集起，名心，不及第八；若了境，名識，不及餘六。故以意[勘]各而標自稱，不說心、識。由此簡他識有二義，此餘識非恒及非審故，如《疏》解。第二此中心、識不及八、六，恒[勘]自識思量之用勝心、識故。簡自名中亦有二：一、不唯依止解意，非諸[勘]論中依止之義，行之[勘]其名；二、顯常、現在，非無間覺。
述曰：下解第三句也，以前六識同了麁境異七、八故，合為一名。問：此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名麁？答：一、多分故；二、易知故；三、諸有情共可悉故；四、內外道皆許有故；五、大小乘所極成故；六、不共義故；七、八二識不麁了故，此後二識亦通《淨名》，非所熏故，又互顯故。以上如《樞要》說。
疏：六不共義者，簡七、八也，前之五義皆對佛果緣於細境六識明也。
又了境者：一、唯見分行相而[勘]現自體；二、簡他識，有四義：（一）易共知故。嬰姟之屬皆知有故。（二）共許有故。三乘通許。（三）行相麁故。（四）所緣麁故。唯六名了境，餘不得名。又自可名為心、意，何故但名識，不名心、意等？以了境之行相麁故，易知，顯其自性。心、意不爾。眼識等名心義難知故。有心地說八並名心；《對法》等說無間覺意，故簡自名。又簡不名異熟名等顯：異熟等名相難知故，多非分故，自餘別義如《對法抄》及別章說。
論：了境相麁故者，有義應作四句，有了境非相麁。第七、八識，有相麁非了境。六識心所，有俱非謂七、八心所。有俱句，第六心王，亦了亦麁故。
述曰：謂前頌言「及了別境識」，解彼「及」字：「及」者，合集義，以了境識六種不同。今合為一名為了境，故言「及」也。「及」字雖通相違及等，今顯合集，故解「及」言。上來雖別解後三句，出能變體，然未解釋能變之義，故今應說，於中有三：初牒烈數；次依標解；後總料簡。
2 釋能變義
(2) 依標解
① 因能變
一、因能變，謂第八識中「等流」、「異熟」二因習氣。等流習氣，〔無始時來〕由七識中善、惡、無記〔三性〕熏〔習〕令〔等流習氣〕生長；異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令〔異熟習氣〕生長。
述曰：次依標解為二文也。此言「因」者，即所由故，謂種子也，辨體生現為現行生之所由也，此名唯望現果為名，據理而言應名果變，種及現行所引生故，今望果說現行因故。「變」者，是轉變義，在三能變初異熟中，顯所依止能持之識，所有等流、異熟二種習氣是也。言「習氣」者，是現氣分，熏習所成故名習氣。自性親因名等流種；異性招感名異熟種，一切種子二種攝盡——士用、增上，於此二中假施設立，故不說之。謂因即能變，名因能變，謂此二因能轉變，生後自類種、同類現行，及異熟果故。
疏：此名唯望現果為名者，因能變名唯對所生現行果說。
疏：此種及現行所引生故者，釋種得名果變所以。
體相沈隱名之為因，故唯在種。體用顯現立為果，名為見故，不在種。不爾應通因果。能變中有二四句：初應總因果為句；次等流、異熟各別因果為句；次以二相對為句；後轉變、變現為句。合五四句，思之。有唯轉變名「變」，非變現名「變」，謂一切種子；有唯變現名「變」，非轉變名「變」，謂因第八及六識中業果現行，並佛功德一切諸心、心所；有俱句者，謂因七識；俱非者，謂異熟相分，但是所變故，一切因位有力相分為能熏故；亦轉變名「變」，非變現名「變」，第一句攝。其因中六識業果相分及一切第八，佛果諸心、心所相分，並為第四句。又有因變非果變，謂成佛已去，一切有為無漏種，佛更無現熏生故；有果變非因變，謂第八、六識中業果，並佛一切現心、心所；俱句者，謂因七識能熏現行及能生種；俱非者，謂佛果上一切相分。唯以等流為因，果能變作四句：惑唯等流因，非果變，大悲菩薩之果，無漏法爾種；有唯等流果，非因變，謂佛果現八識；有俱句，即因第七及六識無漏，並威儀、工巧變化因種；有俱非句，即佛果相分。以異熟為因，果能變作四句中，唯有三句，無第三句故。有漏善、惡種子為初句；第八及六識業果現、種為第二句；無第三句；俱非者如理思。諸科文頌皆應別敘。第七及六識非善、惡並業果心等，是於八識各為五句。後別應思。
[勘]論：能變有二，謂因及果，有多解釋，且准論文及本疏意。因變但種子，果變唯現行。設現熏種，不名因變，何以故？《論》但云一因能變，謂第八識中，等流、異熟二因習氣。既言第八識中二因習氣，七現能熏，非在八中，亦非習氣，不同三相。三相諸文，互說不定。二變更無異文說故。若爾，現熏種是何變收？答是果變，或非二變，何以故？若言因，非習氣。若言果，[勘]五七不能現彼種相故。問：若爾二變，攝義不盡？答：不盡何過，二變據勝故。然《樞要》中，作句數者，以義說之。或現熏種，亦因能變。若說為果，五七所熏，豈是現相？此中意說，自證所現，名種種相故。若爾，云何不說能熏亦為因變？答：准下第八，現亦名種。然說習氣，勝顯相續，現因間絕，隱略不說。
述曰：不以等流所變之果顯其自性，但舉等流能變之因以顯自體，義顯所生通諸有漏三性之法，各自種子所引八識各各自果，名言種子是也。「等」謂相似；「流」謂流類，即此種子與果性同，相似名「等」，果是彼類，名之為「流」，即從等所流，從因為名，故名等流。即等之流，依士釋也，即名言熏習種子，是等流之習氣，名等流習氣。等流非因名，故等流習氣非持業釋，以第八識不能熏故。唯說七生，七唯無記，六通三性。
疏：不以等流所變等者，即此習氣有因有果，論中但舉習氣之因以彰其體，不舉其果而辨體也。
疏：義顯所生等者，釋論舉因不說果意。問：本意欲明所生之果通八識等，何不舉果直以明之，而乃舉因方便顯耶？答：若舉其因，顯此習氣亦有因生，并顯所生通八識等，復能顯自亦能為因，若直舉果，恐疑習氣不從因得，為含多義故舉其因，異熟習氣亦准此知。
疏：流謂流類者，有說：等謂相似，已顯類同。所言流者，是流[勘]住義，果從因起，因所流，故名之為流，等之流故，亦依主釋。或所生果與因相似名之為等，從彼所起名之為流，此等即流，持業釋也。故論說云，由果似因名等流故。
述曰：前等流因是因緣種，其所生果即通八識種，此異熟因增上緣種，即是有分熏習種子，不以所生異熟之果顯其因性，但舉此因能變之因以[勘]彰自體。義顯所生除第七識，可通餘識及五蘊等無記之法，此體唯通善、惡二性，果唯無記。前因因果皆通三性，第七識唯無記，非異熟因，勢力羸劣不感果也，此非異熟，有覆性故。第八不能熏，此中皆不說。
明因能變，即是種子轉變生果，果通種子及與現行，自類種子亦相生故。《瑜伽》第五，種子七義云：「與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。」舉因能熏，意顯七識等諸現行法亦名為因，亦名能變，故二習氣各舉能熏，諸因緣體辨體生果者，名因能變故，轉變之義通現、種也。種因變唯在第八，現因變通餘七識，不說我見熏習種子，離此二外無別體故，於名言中別離出故，不能別招後果生故。
言異熟者，如前已釋，異熟習氣，唯依士釋。果是異熟，因名習氣，故第八唯果變而非因，種子因變而非果，現七識亦因亦果能變，前六識中異熟無記心等，同第八識唯果能變，非能熏故，至下當知。
問：既說現行為因能變，種子何故非果能變？對誰名因？
答：此中果變，謂有緣法能變現義，故種子非。若體是果而能轉變，種子亦是。今論但說有八識生現種種相，故知但說現行果法名果能變，由以變現名能變故，種子但以轉變名變。三熏習等，下自當說。
疏：舉因能熏者，二習氣因體是能熏，名因能熏，能熏即因。
疏：不說我見熏習等者，問：異熟習氣豈異等流習氣外有而別說耶？答：善、惡種子生自現種名為等流，有餘緣助感後異熟即名異熟，雖體無異有，別勝能故開為二。我見熏習方此不如，故不可說，由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。
② 果能變
二、果能變，謂前〔等流、異熟〕二種習氣力故，有八識生現種種相。
述曰：即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名「果能變」。非因所生皆名為果，不爾，種子應名「果變」，自相生故。此「果能變」即自證分能變現，生見、相分果。此言「變」者，與前不同，是有緣變，變現為義。識中種子，果之所變，識所緣故。由前等流能變力故，八識三性因緣果生；由前異熟能變力故，除第七識，餘之七識無記果生。舉因顯果，無記之法體性羸劣，要等流、異熟二因所生，名果能變，餘則不爾。「種種相」者，顯相應等見、相分法，五蘊非一，言「種種」也。若種子唯「轉變」名變；若第八識唯「變現」名變。若能熏，七識得二變名，此前所說，並在因位有漏之心，若在因位無漏之種，唯第六、七種及現行，唯有等流因果能變；若佛果位八識現行，唯有等流果能變攝，以在果位不熏習故。其諸種子名因能變，生自類種及現行故。三界具幾，如理應思。
疏：三界具幾等者，欲界等流具有三性，異熟二性，上二界中等流二性，異熟唯一，無不善故。
(3) 總料簡
① 正釋二因果
等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟〔因異熟生〕，有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。
述曰：後總料簡。前因能變等流習氣，習氣者種子也，必有其果，未知生何？如何生果？能起何果？即有三義，今顯所生通於八識，能為因緣生八識也。體，謂體性；相，謂相狀。自證、見、相俱名為識。
疏：未知生何等者，即論說云：八識生者，答生何也？為因緣者，答如何生？名等流者，答起何果？下異熟果亦准此知。
述曰：顯是[勘]何果，釋等流義。為因緣生，因緣之法必同性故。
述曰：前因能變中言，異熟習氣既是種子，未知生何？如何生果？能起何果？今顯增上緣生，不親生故，所生真異熟者，唯第八識，增上緣生性不同故，唯第八識是總果故，是果之主，餘果方生，主引生故，由強勝業引總果故，餘別弱業方能生果。據其勝業名引，引餘業生故；報亦名引，引餘果故；業勝名引，果無間故，說恒相續，由恒相續，及是引果立[勘]果熟名，餘法亦爾。
疏：餘法亦爾者，第八心所名餘法也。
述曰：顯異熟因所生未盡，即明亦感前之六識，俱增上緣，此是別果，故業名滿。引如作模；滿如填綵，以此六識從第八識真異熟起，名異熟生，以非是主，有間斷故，不名真異熟。成圓果事，具足果事，名之為滿，亦通因果皆有滿義，業勝名滿。
真異熟具三義：一、業果；二、不斷；三、遍三界。第七具後二義，非初；第六報心具初、後義，非中；非報心具後一義，非初二；五識報心具初，非後二；非報心三義俱無，故唯第八獨得其名。
述曰：釋生何果，言異熟果。及釋異熟，因是善、惡果無記故。別從總稱二種，俱名為異熟果，即由如前所說理故。其第七識非異熟，種之所引生，因位唯染，果無漏故。問：六識報者，非直異熟，名異熟生者，善等三性法應名異熟生，並從真實異熟起故。答曰：不然。《對法》第五說，若法是異熟，從異熟起者名異熟生，善等唯從彼起，不是異熟故，不名異熟生。若爾，即真異熟從自前念及種起故，應名異熟生，合具二義故。答曰：可然。如《瑜伽》六十三、有心地，廣說如彼，今應義釋。若法異熟從異熟起，無間斷遍者，名為異熟，名異熟生。若法異熟從異熟起，有間不遍者，名異熟生，不名異熟。若法非異熟，有間不遍，雖從異熟起，不名異熟，不名異熟生。若法有漏依異熟者，可名異熟生，不名異熟。有漏種子皆名異熟生，由是無漏種子不名異熟生，非有漏，不同性故。若法有為依異熟有，不名異熟，名異熟生。因中無漏，並名異熟生。故五十七云：二十二根一切皆有異熟種子，由是佛果諸無漏法，非異熟生。若法緣合與本性別變異，而熟果始能生，名異熟生。即一切有為皆異熟生，故具知根名異熟生。佛果無漏諸有為法，皆名異熟生。今五義中取第一義，唯第八識，不取於餘。
疏：若爾即真異熟等者，問：按彼論云，阿賴耶識相應受，於一切時唯是不苦不樂，唯是異熟生，不言識體亦異熟生。言異熟生豈不乖彼？答：相應之受既異熟生，識從於彼必定同也，故論不言。
疏：今五義中取第一者，問：准前所明總有六義，云何言五？答：意明異熟對異熟生，六中第三非異熟生，復非異熟，所以除之，但云五義。
② 簡餘識結
此中且說我愛執藏，持雜染種能變果識，名為〔真〕異熟，非謂一切〔其他各識〕。
述曰：雖異熟果通七識有，今初能變唯真異熟，我所藏故，持染種故，名真異熟。非說一切業所感者皆初能變，持雜染種，即顯善、惡業果，名識「能變果識」者，顯此非是能變之中因能變也，不能熏故。「我愛執藏」，顯初名也。言「異熟」者，或異時而熟，或變易而熟，或異類而熟，或異熟因所招，名異熟果。前二無文解，第三、第四依士釋，或持業釋，異熟即果故。然下十因得五果處，彼自[勘]料簡，故今不述，如第八卷。此中所言異熟生者，一切色法非第八品亦異熟生，此但舉心，心為勝故。
《論》：此中且說我愛、執藏等。西明約引、滿異熟果簡，不異本釋。有解別簡，我愛、執藏，目阿賴耶。持雜染種，即目陀那。最初能變異熟果識，名為異熟。今謂不爾。陀那通佛，非持雜染故。《要集》云：謂我法所依能變，於二位中，別簡六識，至第七地，顯我執位，真執藏處。八地已上，除金剛位，持雜染種，顯法執位，俱唯第八。故頌偏說第八異熟。今謂不爾。若兼法執依，即初能變，非最先捨，違下文故。今本釋意，有二種簡：一、簡他，謂餘六識非真異熟；二、簡自，八地已去，雖真異熟，非是我執，恒愛著處，已捨我執故。故下釋云：初能變識，大小乘教，名阿賴耶。又云：此識自相，分位雖多，藏初過重，是故偏說。若以異熟，取法執依，攝此果相而為自相，何得藏初過重？又下辨捨，先阿賴耶非異熟識，故今此文，顯簡自他。但取我執所依，持雜染種異熟果識，名為能變。非皆攝盡，故云且說。
二、隨標廣釋
(一) 明三能變識相
㊀釋頌文廣明三能變
1 釋初能變
(1) 結前生後以發論端
雖已略說能變三名，而未廣[勘]辯能變三相。且初能變其相云何？
述曰：初一、三判本頌云：前二十四頌明唯識相，於中有二：初一頌半，略釋外難，略標識相，如上說訖。下有二十二行頌半，廣明識相，於中有三：初有十四行頌半，廣前下三句頌，明三種能變識相。次有一頌正辨唯識，廣前彼依識所變，下有七頌，廣前上二句頌，釋諸妨難。問：頌文何故如是次第？答曰：宗明唯識。若不了知能變識體，何以能解法皆識變？雖了能變及法唯識，義猶未盡，理更須彰，故為三段如是次第。復於能變十四半頌中，初有二行半頌，解異熟識初能變相；次有三行頌，明思量識第二能變；後有九頌，釋了境識第三能變。依境、行、果判文准此，世俗諦中分判之故。又三釋云：論有三分，上一頌半，略標離心無別我法，辨識相訖；次有二十三行頌半，廣明唯識若相、若性，釋諸妨難，此中有三：初有十五頌半，廣解唯識若相、若性等，廣顯下四句。次有七頌，釋諸妨難，廣顯上二句。後有一頌，明唯識性。初一頌半所明，是所執無，依他有。今明圓成性，此廣之中，然初二段，宗明依他世俗諦理；後之一段，宗明圓成勝義諦理。就初十五頌半廣明唯識中有二，先以十四頌半辨三能變；次有一頌正解唯識能變之義。辨三能變中：初二頌半解初能變，初中有二：初結前生後以發論端；次依所問舉頌正答。此即初也，准下長行釋即分為二：初釋頌文廣明三能變。第二、總為分別八識一、異等義。
疏：今明圓成性者，略為二釋：一、大段第二廣明相性，對前略標名為今也。二、「今」字錯，應為「不」字，明彼初標一頌半中不說圓成。前釋為勝。
(2) 舉頌正答
頌曰：
述曰：三師俱云：初二行頌半解初能變中，本頌以十門解釋：一、自相，謂初阿賴耶識；二、果相，謂異熟；三、因相，謂一切種；四、所緣，謂執受處；五、行相，謂了。不可知者，即於所緣、行相之內差別之義，既無別用，故非別門；若別開者，束五受門相應中攝，俱心所故。六、相應，謂常與觸、作意、受、想、思相應。七、五受，謂相應唯捨受。一相應言，通二處也；八、三性，謂是無覆無記；九、因果譬喻，謂恒轉如暴流；十、伏斷位次，謂阿羅漢位捨。「觸等亦如是」者，俱時心所例同於王，非是分別第八識也。長行有二：初八段、十義釋此頌文；後以十理、五經證此識有。八段十義者，初之三相合為一門；所緣、行相合一門明，義相順故；餘門各別，七門正解十義，一門別解觸等。於初八段等中，文復有二：初以八段別解本識心王、心所；後以有漏、無漏二位，總明本識心王、心所。其前八段，若解本識唯七門也，至下當知。頌致初字，即是顯三能變之中第一能變。或別釋頌文復分為三：初別釋頌文；次釋識異名；後以十門對無漏辨。至下當悉，分為二者，於理為勝。
頌分或為十一門，以不可知，唯此識有，餘識所無，故別為門。別離受俱，故有十一。或受攝入心所門中，即為十門。若不可知，即二行相，不別為門。即離說受故，但十門。
(3) 長行釋
① 八段十義釋
❶ 別解八段
A 三相門
(A) 略解
Ⓐ 解三相
🅐 解自相
述曰：第一合解頌上二句，即是自相、因相、果相。於中有二：初略解三；後廣分別。就略解中有二：[勘]初三相；後總結之。解三相中，先解自相；次解果相。後解因相初中有三：一、顯藏義；二、即頌名；三、釋妨難。此即初也。此識總於大、小乘教，名阿賴耶，下第三卷，大、小乘經自有證故，非此阿賴耶名大乘獨有。
疏：初略解三後廣分別者，有義：初略說三相，後廣解因相，疏說後文廣解三相，此定非理，下文自說一切種相，應更分別，不言應更廣三相故。詳曰：以彼總聲於別而轉，聖教明許種相即是三中一故，亦何有違？
述曰：此釋藏義，通[勘]含三種。《攝論》第二云：謂與染法互為緣故，為染末那所緣義故。此即略標。
《論》：能藏、所藏等。西明三釋，第一八現望餘現，第二以雜染種為能藏，種能持果故，第三現種俱能藏，意取第二要集亦取第二為正。云雜染品種望本識體但是所依，無因緣義，現行七識望第八現亦無因緣故。第二釋是彼宗也，然三相中因相，與此義意稍異今謂諸論說能所藏不唯說種，且無性云：證阿賴耶識，名阿賴耶。能攝藏諸法者，謂是所熏是習氣義，既云證阿賴耶識，名阿賴耶。復云攝藏諸法謂是所熏，明說第八，非諸法種，若雜染種名為能藏，便證種子名阿賴耶。經部種子亦應如是，何關第八彼論？又云：是故復言一切種子識，與一切種子，俱生俱滅故，阿賴耶識與諸轉識互為緣故，展轉攝藏若即說種名種子識。豈可種子復與種子俱生俱滅，名為展轉攝藏。又若以世親以第二句釋第一句，即證種子名為能藏。何故無著論云：復何緣故此識說名阿賴耶識，謂一切有生雜染品法，於此攝藏，又即此識於彼攝藏，既言此識於彼攝藏，即應種子在現法藏。若如是者，何故復云或諸有情攝藏此識為自我故，豈可執雜染種現以為我？故種子識言不目種子，由現第八能攝種子，名種子識，故諸名中云或名種子識，能遍[勘]住持諸種子故，是故世親以第二句釋第一句。又無性云，於此攝藏者，顯能持習氣，由非唯習氣名阿賴耶識，要能持習氣，如彼說意識，此意即顯現第八識，能持習氣得賴耶名，以能持習氣，如經部師第六意識，若取諸種即唯習氣名阿賴耶識，舉意識喻亦不相似，此種彼現，有差別故。又此《論》第三正釋彼頌云：由此本識具諸種子故能攝藏諸雜染法，依此建立阿賴耶名，准此豈可但證種子攝藏果法名為本識阿賴耶名？又云：亦為有情執藏為我，若說種子，豈可執種以為我耶？若執[勘]現識，不應言亦。既說亦言，明說現八為能攝藏，復執為我，故說於亦。此《論》又言，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故又解因相云，此識因相雖有多種，持種不共故偏說之若爾現八但為種依不生雜染，何名彼因？答：種是識用，不一異故，攝用歸體說為法因，無漏法種能所治別，故不說之，若直取種，無漏應取又識顯現，種子沈隱，以識能持彼種子故，說識為因，義顯種子，如說聞熏為出世種，義顯本有無漏為因，說雜染法與阿賴耶為因緣者，應知亦爾又親因緣及增上緣，皆名因名緣，經頌俱名因，論釋俱名緣，設就增上名互為因，亦復無妨，持彼熏彼之種子故。又云：三相中因相，與此稍異者此亦不爾，准此論文，與法為因即是因相。如文具顯，煩不能引，釋賴耶名。三藏之義，至下當辨，
又能所藏傳有三釋：一云，現行第八與所持種互為二藏，謂現持種，種名所藏，現名能藏。種生現識，識名所藏，種是能藏。二云，現初能變與諸轉識互為緣起，名能所藏。本識為因七識是果，七識為因本識是果，所藏為因能藏為果。三云，以種望現能熏七識，名能所藏，從七識生能生彼故。有義斷云：然今論意依第二說，論主下釋《達磨經》云：此頌意說，阿賴耶識與諸轉識互為因果，故但應說以現望現名能所藏，說為因果。復破疏云：言能藏者，但取現識能持種義。此即不然，論說能藏顯是因性，不可現識與所持種為因緣故。下說現識能持種故名因相者，由能所持體不異故，能生諸法，說現望現名之為因，非說能持望所持種名為因也。又能所藏皆通種、現，無別體故。詳曰：雖有此斷理亦難憑，現望於現因緣豈立？現不親能生於現故。若言非因由有其力與因名者，現望於種何不許耶？豈現望種無有力乎？又《疏》後解因相之中，自斷三相皆通種、現，自既目擊，何事斥耶？餘多分別具如《燈》辨。問：無漏淨種亦依第八，現淨因生復熏成種，第八望之何非二藏，獨言雜染？答：能攝為因，所攝為果，非能所治得為因果，故不取之。若爾，賴耶應非淨依。答：是增上緣，為依不爽。問：餘有漏識，除生第八，餘有漏種非八，因果何名二藏？答：諸有漏種本識性同，無別體故，轉識與八互得為緣，俱有漏故。故不相例。
述曰：能持染種，種名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏，所依染法名能藏，此識為所藏。《攝論》第[勘]二等云：非如大等藏，最勝等中，即能、所藏。彼論又言：為染第七等之所執藏，以為內我，名執藏義。即此論云：謂與雜染互為緣故，解能、所藏。諸有漏法皆名雜染，非唯染法。梵云「僧吉隷爍」，此名雜染；若不言「僧」，即唯染也。有情執為自內我故，解「執藏」義；唯煩惱，「障」義，非「所知障」義；不爾，無學應有此名。此不別執為其我所及與他我，名自內我，此即正解阿賴耶義。阿賴耶者，此翻為藏，藏具三義，如論已說。義雖具三，正取唯以「執藏」為名；不爾，二乘、八地菩薩應有此名，三名闕一，即不得名；若爾，七地已前、二乘有學入無漏心，我[勘]愛不執應捨此名，至下當辨。
謂本識中親生自果。今簡數論。數論「大」等藏最勝中。
論：謂雜染互為緣等者，問：若能藏故即名賴耶，僧佉[勘]真性應賴耶體，許能藏故。答：彼能所藏無有異，故不名賴耶。故《攝大乘》第一等云：非如大等顯了法性藏最勝中，阿賴耶識攝藏諸法亦復如是。釋彼計冥性有最勝能名藏最勝，大等諸法果相顯著名了法性，若未變時藏在冥性不異冥性；若已變異亦復不離，冥性為因大等為果，因果同體以明攝藏。今立賴耶攝藏因果，而非即異，故不同彼。
述曰：此即頌名，故今結言，此即顯示初能變識所有自相。自相者，自體相也。但言「藏識」，即持業釋，藏即識故。問：言與雜染互為緣者，說為能藏，即是因義；言為所藏，即是果義。因果之外，豈更無別自體相耶？
述曰：自體是總，因果是別，自相攝持因果二相為自體故。「攝」是包含義，包二為一故；「持」是依持義，以總為別所依持故。別為總所包；總為別所依，故名「攝持」。又離二無總，攝二為體，二是總義。總是義之體，體與義為依，名之為「持」，攝二義為體，名「攝」。問：若爾，自相應是假有。答：此亦不然。若有條然因、果兩相合之為自相，自相可成假；既離自相無別因、果相，因、果相即自體之上別義說之，故非假也。問：前言第八有三位名，何故於三能變之中，乃舉異熟果相之號，於別釋中遂致染分藏識之名？
問：賴耶三相，為是體相？為是義相？答：本疏釋云：自相是體，餘二是義相。西明二解：一、云自相是體相，餘二是相狀相；二、云三俱體相，故下結云體相。又無性云：略有三者，分折此識自相、應相。今詳此釋，雖無文判，然本疏為正。何者？？若說識中諸法種子以為因相、體相有二，果離自相，更無別體。但望酬因，義分果相。況此論文，說能持種，以為因相，故下論云：持種不共，故偏說之。離自相體，豈有別體為能持種？說為三相，不同二障，二障用殊，障性伏斷，各各差別。經論誠說二障體別，無文說此三相別體。設有文說，猶有前過。若云相狀體相，合說有三，自相有體，此即極成。因果狀相，為有別體？為無別體？若有別體，過即同前。若無別體，即是義相，名為相狀。此即前因，何勞別說？又自答云：於一體上，義說三體，故於自相，義說極成。
述曰：此釋妨難。三能變中舉異熟者，如前已解，今由二義說阿賴耶。由此自相雖有三位，以彼藏名三位之中，初位所攝，自從無始乃至七地、二乘有學最初捨故。又以是名我執所執，過失重故。雖染分名亦通異熟，異熟之名，望此仍輕。以此藏名通二種義，過失之重，故今偏說。
🅑 解果相
述曰：自下解果相，即頌言異熟也，於中有四：一、顯異熟義；二、簡他宗；三、即頌名；四、釋妨難。此即初也。謂此識是能引諸界、諸趣、諸生，總善、惡業之異熟果，說名異熟。此意說是總業之果，明是總報故名異熟，簡別報果。別報果者，但名異熟生，不名異熟故。
述曰：此簡他宗，顯離本識無別真異熟，謂若離此第八異熟識有別命根及眾同分等。「等」者，等取或執別有窮生死蘊等，恒時不斷，相續生滅，殊勝真實異熟果體，不可得也。即破薩婆多命根、眾同分是真異熟。破化地部等離此別有窮生死蘊。大眾部別有根本識。上座部分別論者，別有「有分識」等為勝異熟果，不可得也，返顯不離本識，恒時、相續勝異熟果可得之義。恒時之言，已顯相續；相續之言，更何所顯？恒時簡間斷；相續簡常，故無失也。勝異熟者，顯真異熟，異熟生法非真異熟故。破命根、同分如前卷末解。然有量云：離我第八識汝命根、同分，能執持身真異熟果定不可得；非第八識故；如外色等。然彼本計六種轉識能執持身，今此亦簡謂真異熟，彼非真異熟，不極成故。破離第八有窮生死蘊等亦不成者，如下第三卷中廣解。成第八識能執持身者，如下十證。《攝論》第三末等，皆當解釋。
述曰：此即頌名結上頌中異熟果相。問：阿賴耶、阿他那名，亦是果相，獨言異熟，有何意耶？
述曰：此釋妨難。此識果相雖多位者，如前三位，或復五位，故言多位。言多種者，即五果中，有義具四果，除離繫果，此可具有，謂前望後為等流果，同時心所望此心王，名士用果。種子生時亦名士用，故論下言：「如俱有因得士用故。」亦名增上果、異熟果，可知。有義具三：除士用果，五蘊假者所得名士夫果。由此本識具三、四果故言多種，此識果相雖多位、多種，以異熟之名，一、寬；二、不共，故偏說之。三位通二位；五位通四位，故說言寬有餘三果，可通餘法；唯異熟果不通餘法，故言不共，此諍真異熟故偏說之。此明有漏第八心品，除相分外取餘三分，并自種子，為果相體。餘相分及餘種，非真業果，以不恒相續故。或此唯說現為果相，種相隱故。據實而言，現、種俱通果、因二相，然種果狹，唯業果故；因相亦通一切種子，然今此文，三相皆唯取現行識。
疏：然果種狹者，種為果相，果相種狹。唯業所招方名為果，即是第八親名言種，是果種體。言唯業果，釋所以也。
🅒 解因相
此〔阿賴耶識〕能執持諸法種子令不失故，名一切種。離此〔異熟識能持諸法種子外，〕餘法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。此〔阿賴耶〕識因相雖有多種，持種不共，是故偏說。
述曰：此第三、解因相。頌言「一切種」也，以現行識執持諸法自、他種子，令不失故，名一切種。釋因相義，此第八識所執諸法，諸法之因，今說亦是此識因相，即種子識。今望能持，且說於現，三相皆唯現行之識。所望義別，實無寬狹，實通現、種。故下論文，一切種相應更分別，即通一切三性種子。其第八識若現、若種，皆是因相。現行為種等依持之因，種子即是諸法因緣，皆因相也。問：何故果相唯異熟法？因相通耶？答：餘法非異熟故。餘非果相，諸法皆為因，因無別名，故現、種皆因相，此即通出因相之體。由此三相寬狹有別，自相、因相通一切法，果唯異熟，約互為緣果相亦通。三相一種(如《樞要》說)。
准此中云：三相俱唯現行，現可見故，執持勝故，從勝為相。第八三相，《攝論》第二卷：以種為因相，諸法因緣故；現行為果相，二種所生故。現、種俱為自相；現、種俱為自體故。又說「唯現行」，所藏處名所藏故；論本之文本意如此；又說自相、因相通釋第八現行及一切種子能藏、所藏故。自相體通，一切種相應更分別故；因相亦通，其果相唯第八現、種，除餘種子，非異熟故。第四說：三相俱取現行及一切種，與轉識互為因果故。《攝論》云：「言熏習所生諸法，此從彼，異熟與轉識更互為緣」，[勘]因故，果相亦通也。又「諸法於識藏，識於法亦爾」等，在因具三相，佛果唯自相、因相，無果相，非熏，非異熟故。若准《攝論》頌，不唯異熟名果相，但從他生名果相。佛果現行可名果相，自種生故。前解為勝，望他為因果故。問：三藏闕一不名阿賴耶；三持闕一不名執持？答：本以執藏解藏，闕此便失其名；本各以執持名持，闕一猶名執持。又三境有差別，闕一境尚名能持；藏者所藏之用，闕一不名賴耶。問：第七闕三中一之義，應不名末那？答：言末那然通有染義，差別義，無尚名末那，有思量故。
述曰：此簡他宗，破經部譬喻師等，如五十一說。彼計：色根中有心、心所等及四大種種子：心、心所中有色根種子等，以於有色、無色界生時，互能持種故，及假類能持等，如下十證自當廣破。今量云：彼不能持一切種子；非第八識故；如外色等。返顯第八能執持義，然執持義，下執受中自當廣說。
疏：經部計色根中有心、心所等者。按《瑜伽論》五十一，依經部義立因緣云：「復次，若諸色根及自大種，非心、心所種子所隨[勘]遂者，入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生；然必更生，是故當知心、心所法種子隨逐色根，以此為緣彼得更生。復次，若諸識非色種子所隨逐者，生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已還生下時，色無種子應不更生；然必更生，是故當知諸色種子隨逐於識，以此為緣色法更生。」
述曰：即上頌名。問曰：因相，六因、十因皆是因相，此中何故但說持種唯有現行？
述曰：下釋妨難。因相多種者，謂為同類因前後自生故，亦為俱有因即是種子故，如下自說。現行雖望種，非種望之是，如四小相望本法等。又亦為相應因，望心所法故。今於能作因中辨持種因，是不共故，於十因中隨義可解。故論說言：因相雖多，持種不共。又不須於六因、十因為論，但通說因相，謂依持因、生起因等。但持種之能不共餘法，餘法不能有此功力，非是共故，是故偏說。下第[勘]三結。
疏：現行望種非者，非俱有因。問：現行望彼所熏之種，何非俱因？答：望生現種，不望現行所熏之種。又明第八，第八不熏，故望種非，不辨餘識故無過矣。
疏：如小四相者，小望本法但是但有而非是因，同現望種故引為喻。
疏：今於能作因中辨持種者，持種因義，六因之中能作因攝，能作寬故。
十因中第八現行望諸法能為幾因：一、觀待；二、攝受。作用、依處相攝受故；三、同事；四、不相違。非言說故，非潤、未潤生後果故，非引發、定異，不親引他生，非定分別生，故不相違。思可知。種識望諸法能為幾因？可為觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違合八因，唯無隨說、相違二種。
《論》：此識因相雖有多種，十因幾因，如《樞要》辨非聲性故非隨說因，是現行故非牽引生起，若種因相八，除隨說及相違因，種非聲故，是無記故六因之中能作幾因雖《顯揚論》破破薩婆多，離第八識餘現等法非因緣故。《雜集論》中，依第八識持諸法種，說有六因皆因緣性，且現行識望彼諸法為能作因，能作因寬。又對法云：，依因自性建立能作因故，當知一切因皆能作因所攝，雖現行識非諸法種，據能持種說為[勘]因相，《攝大乘》云：：因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因，此雖說現識，亦得攝用歸體名因，望七轉識既同生滅即俱有因，望自心所即相應因。故《攝論》云：俱有因者，即阿賴耶與諸轉識，若離如是俱有因攝內外種子阿賴耶識，所餘因緣定不可得。問：俱有相應二因何別？答：俱有通七識，相應自心所，若自心所俱時而生，為俱有因。所緣體等，即相應因。望自後念即同類因，通生諸法即遍行因。故無性云：因相即是增盛作用，熏習功能能為因性，現前能生雜染法故。若薩婆多，但說苦下五見疑癡，集諦下四二見疑癡，除三見故，此能遍生五門雜染，名為遍因，雜集通說四諦諸惑能為遍因，故《雜集》云：此遍行因非唯令相似煩惱增長，所以者何？若有隨習貪等煩惱，皆令嗔等一切煩惱相續增長堅固等無性攝論即通說一切。故彼《論》云：即異門說阿賴耶識同類遍行異熟三因，若離任持熏習因性不相應故，既說賴耶由能任持熏習因性為三因性即任持習氣，不別說染故通諸法，或雖總言意但取染，亦得望後自異熟識為異熟因，即此前引《攝論》為證若據剋性體用別論，現識望餘但能作因，是增上故，若種因相為六因性，能作因通俱有因者種生於現，既與果俱名俱有因。下云：如俱有因者自俱有因，如薩婆多通持業依主相應因者，但依主釋種子前後自類相生即同類因。下云：如同類者義同前會，諸名言種生於現行亦同類因，種子現行性皆同故故。下《論》云：因果俱是善等性故亦名善等，《雜集論》云：謂由彼長養諸種子故，於未來世即彼種類增勝而生。乃至云：立同類因遍行因者，自種望餘非因緣性，俱為增上由隨轉故假說因緣，異熟因性亦復如是，或可能與遍行為因，以現貪等緣餘嗔等熏種生彼名遍行因種是此因亦名遍行因如似生因因故亦名生因，異熟因亦爾，現行善等為方便因，能感異熟名異熟因，種子能與此異熟因為因亦名異熟因，或能有異熟立異熟名，與此為因名異熟因，現行善等是能有異熟。然《雜集論》舉果顯彼，能有異熟云：能攝受自體故，即是異熟因，名與小同，義意有別又此三相文義意殊。准《樞要》中一云：此論三相唯現，然曾聞釋三相俱通種現二法，且對他宗舉顯勝者，又據前總標此中且說我愛執藏持雜染種能變果識，名為異熟以辨三相，故但說現，理實俱通以為了義因果分別云：在因具三相，佛果唯二無其果相，非異熟故者若爾自相亦應非有，以攝因果而為自相，既無果相，攝何為自？答：從舊因生為果，攝諸法種為因，包此二種名攝二相若爾自相中果相，應與果相別？答：果相據勝顯，簡他但異熟，自相談其體，果非唯異熟。但云：與雜染法互為緣故，由他能熏第八識起，亦即果故。或但攝因以體，能持諸法種子，即體攝用而為自相，若親因生即是自相，若離因生無自相故，望他業感方名為果，故佛位無。故《攝論》云：果相者謂即依彼雜染品法，無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生，此論復說異熟為果若爾因相佛位亦無。《攝論》說云：因相者，乃至阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因，復云：聞熏非賴耶攝？答：《攝論》據染，此論即通，但此能持諸法種子，不但雜染。下文又云：一切種相應更分別，通一切故，《攝論》但以種為因相者，性用別論，親生諸法，現行不爾，餘准可知。
(B) 廣分別
Ⓐ 發問
一切種相應更分別。此中何法名為種子？
述曰：下第二、廣上三相，於中有三：初發問；次廣釋；後總結之。此即初也。上來雖言能持法種，與法為種，仍未盡理分別種相，故今應說先發論端。
論：一切種相應更分別者，問：異熟習氣為因相不？若是，如何說生自果？不是，如何果名異熟？答：傳有二釋，一云因相，論舉親生影顯業種；二云但取等流習氣。故今此云親生自果，異熟因果依別義說。詳曰：觀論之意，後釋為勝，尋論可悉。
自下廣釋，初出體等，以十門分別種子；後第二、辨熏習相。
Ⓑ 廣釋
🅐 十門分別
🄰 出體
謂本識中親生自果，功能差別。
述曰：此出體也。言本識者，顯種所在，簡經部師色、心等持種。「親生自果」，簡異熟因，望所生果非種子故，要望自品能親生故。「功能差別」，簡現行七轉識等，望所生種雖是因緣，亦親生果，是現法故，非名功能，故以功能顯種子相。第二、一異分別。
🄱 一異分別
此與本識及所生果不一、不異，體用、因果理應爾故。
述曰：種望所依及所生果為不一、異，此即立宗，何所以然？
論：體用因果理應爾者，《攝論》唯望體用明之，《瑜伽》但據因果以辨，此論兼之。《攝論》本云：[勘]何賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。無性論第二釋云：一切種子是阿賴耶功能差別；如法作用與諸法體，非一非異，此亦復爾。《瑜伽》五十二云：種子云何非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處。然即諸行如是種姓、如是等生、如是安布名為種子，亦名為果，果與種子不相雜亂。若望過去諸行，即此名果；若望未來諸行，即此名種子。望彼諸法不可定說異、不異相，猶如真如。
🄲 假實分別
〔本識種子與所產生之現行諸法〕雖非一、異，而是實有〔法〕，假法如無，非因緣故。〔問：〕此與諸法既非一、異，應如瓶等是假非實。〔答：〕若爾，真如應是假有〔，因為真如法性與諸法亦非一非異〕，〔而若〕許〔真如是為假有〕則便無真勝義諦。
述曰：生等假法，如龜毛等，體是無法，非因緣故。種子望法即是因緣，故體實有。問：生等既如無，應非行蘊攝。答：依法施設故，故是行蘊收。然法非果，生非是因，即於法上假施設故，亦有唯於現行等法，或種上立，故例不同。種子非現行，因、果差別故。
述曰：此安惠等難。問：生等與法非因果，不可例同於種子者，此與諸法既非一異；有因果故；應如瓶等，是假非實。瓶為假果體，色等為因故。
述曰：此論主質：如與諸法既非一異，應是假有；如種子故。真如是法性，與法不一異，如前已解，故得為喻。此難清辨、安惠等。設彼救言：真如亦假；不起故；如空華，許則便無真勝義諦。真勝義諦若許無者，約誰說有世俗諦耶？何有涅槃，而有造修求成佛等？蘊、處、界等通真、俗諦，真如唯真，名真勝義。自下第四、二諦分別。問：真如非假，是勝義有，種亦應然，實有體故。
論「若爾，真如應是假有」者，此有多過：宗有比量相違，亦有決定相違，亦有自不定。比量相違云：種子應非定假；與法不一、異，亦如說真如；為如瓶等，與法不一、異故，種子是假；為如真如，與法不一、異故，種實有耶！故為不定。
🄳 二諦分別
然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如。
述曰：謂此種子唯世俗諦說為實有，不同真如，真如唯是勝義勝義，種子不然，非唯勝義，亦通世俗，道理世俗故。今顯異於勝義，故說唯依世俗，非不通勝義也。又依《瑜伽》等勝義，唯一非安立諦，故種言「唯」，真唯勝義，據實種子，亦通勝義。又於俗諦中可名實有，推入勝義虛妄假法，真如隨在二諦皆實，依詮勝義亦是實故。若非安立。唯有一種，此即諦唯，不通真故。若立四勝義，此是實唯，勝義諦中假故。此助《瑜伽》會於此等，《瑜伽》並有誠文同此。此則通說一切有漏、無漏種子，義皆同故。第五、有漏種子依本識何分，即是四分分別門也。
疏：此即諦唯者，唯在俗諦名之為唯，不望假實名為唯也。
疏：此是實唯者，唯在俗諦種可言實，勝義即非。
疏：此助《瑜伽》會於此等者，問：可此會彼，云何助彼而會此耶？造論前後尊卑異故。復彼何違而待會耶？答：助學彼者，顯教不違，故為通會。彼論說種唯在俗諦，俗諦對真名為假故，此論說實豈不相違？今顯彼論對一真諦，此論不爾，二論望差，故不違返。
🄴 四分分別
種子雖依第八識體，而是此識相分〔所攝〕；非餘〔見分、自證分、證自證分所攝〕，見分恒取此〔種子〕為境故。
述曰：此種雖依[勘]異熟識體，即是依於自體分也，亦非見分，見分一向緣前境故，是自體分義用別故，非受熏故。此言種子依識自體，自體即是所受熏處，不可見分初受餘熏，種後便依自體分住。此論依附，即依自體，若據別攝，即相分攝，非見等攝，即是見分緣自證分差別功能，以為相分，非是緣於自證分體；若不爾，即無證自證分。又說見分，但緣外故，何故不是自體分攝？
疏：亦非見分者，不依見分名非見分，由護月師許種依見，為異於彼故言非見。
疏：不可見分初受餘熏等者，設遮餘人見受熏也。
述曰：此護法釋：見分恒緣，故是相分，即是識體功能義分，故成相分。真如亦是識之自證，應為相分，真如是識實性攝故；既稱無相，不同種子，種子非是識實性故，故為相分。真如但是識之性攝，體實無相，見分唯不緣識自體。若護月師，今解，無色界以無內身色，先厭色故，且說緣種，隱器色不論。《瑜伽》文非盡理也，若舊相傳，護月師，唯種依識見分而住，自證分緣唯三分故。《瑜伽》五十一說，生無色者，第八唯緣內種子者，依自證分所緣境說，既爾，生無色不還聖者等，第八見分緣何為境？必不當生欲、色界故。雖當不生，許通緣故，如下當辨。自下第六、三性分別。
疏：隱器色不論者，無色見分緣下界器，《瑜伽》隱之，但言緣種。
疏：舊相傳至唯三分故者，由以自證為能緣故，故依見分。見分不許緣於種子，不依自證，其第四分不離第三別有體性，故但三分。有說，護月種無別體，但依賴耶識上功能假說種子，故自證分緣見分時亦名緣種，無別相故非見所緣。復有說云，依心自體故自證緣。問：此師種子何分所收？答：有三說，一云即是自證分收，由假說彼無實體，故順第二釋；一云見收，自證境故，順疏所敘；一云雖依自證而立，亦見分收，自證緣故，順第三釋。詳曰：既無明教優劣叵斷，取捨任情。
🄵 三性分別
a 有漏種
諸有漏種與異熟識，體無別故，無記性攝；因果俱有善等性故，亦名善等。
述曰：此有漏種與本第八、體無別故，性類是同，唯是無記。
若由本識種子性故，相從無記，亦應相從一界所繫。繫據縛義，見、相別繫。無記是性，性類復同，不可難以同一性故，相應非色。
述曰：能所生法皆通善等，故通三性，謂此種子本能熏習現行之因，及後所生現行之果，皆通三性，故言因果俱善等性，即是功能差別門說，非依體門，性唯無記，如前已說。問：何故爾？答：不相違，無記不違善、惡品故。《對法》三末及第四初，等起善等，即是種子，此三性同。及《瑜伽論》九十六云：謂十八界各決定有差別種子，廣解種子稍勝餘文。此辨有漏種。無漏種云何。
論：因果俱是善等性故者，問：既隨因果以判於性，應隨因果有多差別。答：可爾。故《瑜伽論》九十六云：住自性界者，謂十八界墮自相續，各各決定差別種子。習增長界者，謂即諸法或是善、惡，於餘生中先已數習，令彼現行，故於今時種子強盛依附相續。由是為因，暫遇小緣便能現起，定不可轉。復次，以要言之，雖界種類十八可得，然一一界業趣有情種種品類有差別故，當知無量，三性各有多類差別。
b 無漏種
諸無漏種，非異熟識性所攝故；因果俱是善性攝故，唯名為善。〔問：〕若爾，〔二十二根之中未知當知、已知、具知等三是屬無漏根〕何故〈決擇分〉說二十二根一切皆有異熟種子，皆異熟生？〔答：〕雖名異熟而非無記，依〔止於〕異熟〔識〕故名異熟種，異性相依如眼等識。或無漏種，由熏習力轉變成熟，立異熟名，非無記性所攝異熟。
述曰：此無漏種，非異熟識性所攝故，故非無記，體性不順本識體故。體既不同，不可相即。又性類別，能治、所治，漏、無漏殊，不可相即。故一性言，義乃合通體、類二種，既不從識名無記性，此為何性？因果俱是善性攝故，唯名為善。若法爾種，前念同類因本性是善，後念等流果是善亦然，乃至後生現行果亦爾。既法爾力，非第八性之所攝故，因是善性，亦無有過。此即種子未熏習位，自類相望有如是義。若後熏習，由見道前聞、思等熏，令其增長，雖有漏因，增上緣中為果增長，然亦名善，見道已去理顯可知，故唯善性，非惡、無記。法爾一切無漏之法順理、違生、無惡、無記。問曰：無漏與識性類別，不得隨識名無記，無漏與識體不同，應非隨識名異熟，為有此義，故次論問。
論：諸無漏種等者，問：既非異熟識性所攝，依護法義是識分不？答：傳有兩說，一相分收。若爾，第八應緣此種。答：二解，一云許緣無失，此釋不正；一云不緣，但說見分親所緣者，皆名相分；不言諸相皆見所緣。若爾，不緣應非唯識。答：不離識故唯識，無違。問：設許緣彼，復有何失？答：因位第八唯是有漏，非有漏心所緣之相是真無漏，為此不緣。二云，既非見緣依自證分，自證分攝。若至無漏方相分收，淨見緣故。有義斷云：前解為勝，雖在因位非見所緣，是相分類，從餘相分，相分所攝。
述曰：第五十七、〈決擇分〉說，二十二根，一切皆有異熟種子，又說一切皆異熟生。此為二問：一、異熟種；二、異熟生。
《瑜伽》五十七，二十二根中云：問：幾有異熟？
答：一謂憂，十少分──謂信等五、四受、意。通無漏故。
問：幾無異熟？答：十一，謂七色、命、三[勘]然漏；十少分──謂四受、意，通無記故，信等五，通無漏故。
問：幾有異熟助伴？
答：最後三能助有可愛異熟法，令轉明盛，能感決定人天異熟。
問：幾是異熟？
答：一命根，九少分──七色、意、捨。
問：幾有種子異熟？
答：一切皆有。
問：幾非異熟？
答：十二，謂信等五、三無漏、四受。九少分，謂前九，通長養、善性等故。
問：幾是異熟生？
此中雖有七問，總三門分別。初三為一門，次二為一門，後二為一門。第二門中第二問，第三門中第二問。當唯識種子中無記性難，或為二門：初三為一門，後四為一門。
述曰：此諸種子雖名異熟，而非無記，何故爾也？體非異熟，由所依識是異熟故，名異熟種。若爾，此等體非無記，依無記故，應名無記。
論：雖名異熟而非無記等者，問：依異熟故名為異熟，依無記故應名無記。答：有義可然。前說唯善約其自性，自果說故。詳曰：不然，異熟義寬，無記乃局，故不相例。又言善者體殊勝義，不可勝善從於所依立於劣稱，不同有漏，有漏與依性類同故。
述曰：如眼等識異性相依，從根為名，但名眼識，即依士釋，依眼根識，名眼識也。不可說言：「識依眼故，亦名無記。」應返質云：「無漏依識名異熟，亦令從識名無記。識依於眼名眼識，應亦從眼名無記。此既不爾，彼云何然？」故無漏種不名無記，此除佛無漏，即齊義解，又有不齊釋。
疏：此除佛無漏等者，佛種不依異熟識故。又佛五根亦是善也，取不成喻，所以除也。能依之識與所依眼而性不同，種及異熟其義亦爾，故言齊也。
述曰：此無漏種由熏習力轉變成熟，與本種異立異熟名，即轉變已而方成熟，能生現行，非如善、惡而為因故。所招無記性所攝之異熟，非是因果性，別云「異」；果起酬因，說名為「熟」之異熟也，此通佛果諸無漏種。又設除佛，此中但言經熏習氣，非未熏時，自類變異而成熟位，所以者何？如前[勘]已解，如眼識等，即唯自類未熏時義，今此中解即熏已位。又復前解通熏、未熏，此解但據已熏之種，據顯偏說。又前解通熏已、未熏，今解據三家種子無諍義，法爾自類，有不許故。若言熏者，諸皆許故。前約本有等義，此約新熏等義，故文差別。故《瑜伽論》二十二根，皆名異熟，無處而言「皆通無記」，不可為難，如此文意諸論未詳，古昔文抄皆須毀棄。
疏：三家無諍等者，新熏、本有、新舊合用，名三家也。其本有家雖不許生，然熏增長而亦許故，故通三也。
第七新熏、本有分別，於中有三：初唯本有，上古已來多[勘]說如此，今護法論師，敘近者護月等義。
疏：護月義者，亦名月藏。
🄶 本有新熏分別
a 護月本有義
(c) 引證
ⓐ 漏無漏通證
如契經（《無盡義經》）說：一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。界即種子差別名故。又契經（《阿毘達磨經》）說：「無始時來界，一切法等依」，界是因義。《瑜伽》亦說：諸種子體無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便[勘]闕三種菩提種子（T30,284b）。如是等文，誠證非一。
述曰：自下第三、引證，有三也：初引有漏、無漏通經；次引唯無漏經；後有漏例同。《大莊嚴論》亦引此經，名《無盡意》，此即三乘通信之經，《毘婆沙》等前分亦有此文。既言「無始時來」有種種「界」，故知有漏、無漏種子，皆是無始法爾而有。其惡叉形，如無食子，落在地時，多為聚故，以為喻也。
論：如惡叉聚者，於一聚中法爾而有多品類也。西域有之人以為染，并取其油，故《瑜伽論》九十六云：然一一界種種品類有差別故，如惡叉聚。於此聚中有多品類，雖說為一有無量種，《疏》意少別，如《瑜伽》鈔而會之也。
述曰：此中言「界」，界即種子差別之名，故知種子皆法爾有。此下第二，是《阿毘達磨經》，即大乘通用。
述曰：此證種子亦無始有，如下自解。此合二經，此下所引，如《瑜伽論》第[＊]三卷說。
述曰：由此故知，有漏、無漏種皆本有。然新染淨熏發之中，有漏淨染熏於有漏本有種，增有漏淨及無漏，復發本有無漏種增也。又第[＊]三卷次前上文。
疏：又第三卷次前上文者，《瑜伽》第二明諸種子所熏之上，辨諸有情有無涅槃，此生下也。
述曰：「法」者，道理義也，有般涅槃之義，名般涅槃法。此中意說，有漏、無漏並有名具，非無法爾種而可言具足、不具足，故即二論證有、無漏種皆是本有。
述曰：此則曲結，有漏、無漏合法爾經。
ⓑ 唯無漏證
《論》：又諸有情等。本疏云：唯引無漏，初引三文，後結。一引楞伽五姓，皆是有性故，第二瑜伽三無漏根，第三地持等性種姓文，皆唯無漏。然疏中并明無上依等者，通舉諸教，意取法爾無漏種子故。疏云：故應定有法爾無漏種子，不由熏生。言通證者，是得錯本。又見通舉，謂證二種者，不得疏意。本姓住姓，有人解釋，或取真如，或云住自乘性，名本性住姓。又說五姓皆新熏生，又釋真如所緣緣種生。并會五姓文失，並如《能顯中邊惠日論》，并成立五種姓皆是本有，有漏不能生無漏種，真如不能親生諸法。亦如彼辨。
述曰：第二、偏引無漏本有，即《瑜伽論》五十七卷，二十二根中，地獄成就三無漏根，種子非現。
述曰：此《地持》、《善戒經》、〈菩薩地〉並是。第一〈種姓品〉云：又從無始展轉傳來，法爾所得本性住姓，即是菩薩本性住姓。彼有六處言，取唯第六處，阿賴耶中有此種故。
述曰：即結無漏。由此三文證無漏種法爾本有，不新熏生。下准有漏，亦法爾有。
(d) 立理
如是建立，因果不亂。
述曰：第四、立理，即諸法種子初但有一物，後生果時可無雜亂。若更有新熏，或唯新熏者，種子便多，後生果時從何種起？新熏、法爾，功能既齊，有生、不生，因果便亂；若二種子共生一芽，外麥、豆等例亦應爾。若新唯一種，理亦不然，不可初熏後不熏故，比量齊故。如我所立，因果無亂。然無漏種未增長位，名「本性住姓」；後增長已名「習所成姓」。有漏亦爾，本有未熏增名「本性住種」；後熏增已名「習所成」。若唯新熏，說何以為「本性住種」？若無本有無漏種子者，見道如何生？
疏：初但有一者，問：本有無始，何得云初？答：據本名初，如一貪心本唯一種，此種生現。現行滅已，此還自類前後引生，至對治道種方永斷，故無雜亂中斷等過。
自下第二、唯新熏，即勝軍祖師、難陀尊者義。
b 難陀新熏義
(a) 立宗
有義：種子皆熏故生。
述曰：於中有四：一、立宗；二、釋難；三、引證；四、解違。此第一也。一切有漏無漏種子，法爾新生，此第一立宗也。自下第二、釋難。
種子以諸門分別，如《別抄》。下是唯新熏中第二釋難。釋前初四通證文，第四解違中解後三別證文。
(b) 釋難
所熏、能熏俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣，花熏故生。
述曰：非無漏能熏亦無始有故，有漏種子無始成就，即是難陀會前所引，一切無始有漏種文。
疏：非無漏能熏亦始有者，無漏凡位而未能起，故不得言能熏無漏亦無始有。
述曰：此種子者，習氣異名，習氣之法必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華和於苣勝聚之一處，令便極爛，後以押油，油遂香馥。故《攝論》第二，說華熏苣勝，非華習氣不熏苣勝，苣勝之氣而是本有，故諸習氣必由熏生，此即理也。次第三、引經證也。
疏：非花不熏等者，非是花氣不薰苣勝，苣勝香氣而自本有。
(c) 引證
ⓐ 有漏種證
如契經（《多界經》）說：諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。論（《攝大乘論》）說：內種定有熏習，外種熏習或有或無（T31,390a）。又名言〔、有支、我執〕等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三〔名言、有支、我執習氣〕既由熏習而有，故有漏種必藉熏生。
述曰：由此經中，不言不由染、淨熏習諸種積集，故知諸種皆是新熏，此引即是《多界經》也。
述曰：《攝論》第二，無著云：「外或無熏習，非內種應知，聞等熏習無，果生非道理。」故無內種不由熏有，外種之中，華熏苣勝香氣是有。從炭、牛糞、毛生苣勝、青蓮華根及蒲，非彼俱生、俱滅，互相重習，苣勝等生，名為「外種或無熏習」。
述曰：此中即是約教申理，其名言等三種熏習，總攝一切有漏種盡。彼既由熏其種方有，故有漏種必藉熏生。不爾，名言等應攝種不盡，以法爾種非此攝故。上來所引有漏種證，次第二、說無漏種證。
ⓑ 無漏種證
述曰：此即立宗。何以知者？
述曰：等流正法，正法從法界平等而流出，從正智等次第生故。《攝論》第三卷，出世淨章中說，聞熏習聞淨法界等流正法，而熏習起故。又《瑜伽論》五十二說，從真如所緣緣種子生，與此文同。
疏：五十二真如所緣緣種子生者，按彼論云：諸出世間法從何種子生？若言麁重自性種子為種子生，不應道理。答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。釋曰：相傳天竺略有三釋，一、唯新熏宗，勝軍論師自有兩解，一云諸佛菩薩由證真如，展轉流出十二分教，見道已前勝解行地緣彼經教作所緣生，從本為名，名從真如所緣緣生。二云，初地出世聖道，一從世第一法為增上、無間二緣而生；二從真如所緣緣生，二本有宗。護月論師亦有兩釋：一云，本有無漏種子為增上緣，真如為所緣緣故，順解脫等善根得生；二云，本有無漏種子為因緣，解脫分等為增上緣，世第一法為無間緣，真如為所緣緣故，初地出世間法得生。論從後緣隱前不說，云從真如所緣緣生。三、新舊合，戒賢師釋，與第二師義意同也，更有同異，具如彼《鈔》。
論：說聞熏等者，按無性論第三云：「復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無；既無熏習，從何種生？」是故應答：「從最清淨法界等流正法聞熏習種子所生。」釋曰：諸佛法界永離一切客塵障，故名「最清淨」；謂從法界所起教法，名為「等流」；無倒聽聞如是教法故，名「正聞」；依此正聞所起熏習，是名「熏習」；即此熏習能生出世無漏之心，名為「種子」。如是種子非阿賴耶，未曾得故。餘文可悉。
述曰：又《攝論》說，聞熏地前既是有漏，為出世法之種子性，故知無有法爾無漏種，唯以有漏為見道因故。第四大段，解眾文違。若唯新熏，如何五種種姓差別？
c 護法合生義
(b) 引證
ⓐ 證本有
一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此，說諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有，餘所引證廣說如初。此即名為本性住種。
述曰：此文即是出種子體，自下引經。
述曰：此引經證，同護月也。
述曰：法爾有故。
ⓑ 證新熏
二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有。世尊依此，說有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說：染淨種子由染淨法熏習故生，此即名為習所成種。
述曰：此出種體。
述曰：此引經證，於中不言如前引證，此後自會。由彼亦有非新熏證，故[勘]不指也。
述曰：新熏生故，自下第三、破斥，有二：先難本有；後破新熏。難本有中有二：初引經成理難；後結違諸教難。
(c) 破斥
ⓐ 破本有
甲、引經成理
述曰：引經成理中有五，初總標彰難意也，至下當知。
述曰：第二、引教成前理，此引《阿毘達磨經》也。「諸法於識藏」，能攝藏也，謂與諸識作二緣性：一為彼種子；二為彼所依。「識於法亦爾」，所攝藏也，謂諸轉識與阿賴耶亦為二緣：一於現法長養彼種；二於後法攝植彼種，互相生故，所生為果，即顯互亦能為因也。「常為因性」者，顯此二法更互亦常為因，顯非異此而有因也，故「常」言亦通果，常為果故，於果說互，於因說常，影略故也。如《攝大乘》第二卷說，《瑜伽師論》五十一中，廣說其相。
疏：謂與諸識作二緣性等者，如《燈》具辨。
《攝大乘》說阿賴耶識等者，彼《論》第二引《瑜伽論》第五十一云：何建立互為緣性轉相，謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性，一為彼種子故，二為彼依故。為種子者，謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故因緣也。為所依者，由執色根五識，依轉等增上緣也，諸轉識與阿賴耶識，作二緣性，一、於現法中能長養彼種子故；二、於後法中為彼得生攝殖彼種子故。長養種子者，謂如如依止阿賴耶識，善不善無記轉識轉時，同生同滅熏習阿賴耶識，後後轉識轉更增長，轉更熾盛，轉明了轉，此因緣也。准此但似與後後轉識為因緣，不言與賴耶，而作因緣。今解此意，言長養彼種子故，謂同生滅熏習阿賴耶識，即熏八識義，且此意望種子賴耶為因緣性，言與賴耶為因緣性，影顯生現，持諸熏習，令轉識生。不爾與前轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種何別又是轉識與轉識為因？非賴耶因也。又前賴耶且望與現轉識為因，影顯亦與彼種為因，此中轉識且望賴耶種子為因，影顯亦與現行為因，何故如是？生轉識種現能熏勝，隱八不言。生現第八種子因勝，隱現不言故。但說言於現法中，能長養彼種子故，即現熏種，現是種因於後法中為彼得生攝殖彼種子者，謂彼熏習種類，能引攝當來異熟無記阿賴耶識者，此約業種引當異熟為增上緣言謂彼熏習種類者。業種是彼名言種類，為彼得生攝殖彼種子，即顯由業彼方得生，不爾異熟不能生故。
述曰：第三、釋頌顯前徵，總釋頌言成因緣理。此由未顯，何以得知互為因緣，是此經意。
述曰：雜染法通三性，即一切有漏法。餘七識品既為能熏，亦所生故，互為因緣。
述曰：舉增上緣，喻因緣義，如燈炷與燈焰展轉生燒，由炷生焰，如種生現；由焰燒炷，如現熏種，故名展轉。此顯三法，如蘆相依，為俱有因。二法為喻，喻因緣義。
《論》：如炷與焰，展轉生燒等者，初喻三法，後喻因果，俱喻因緣，西明釋云：三法喻能生因，後喻依持。因《要集》云：無性釋意，燈喻互為因緣生緣，束蘆喻更互依持令住不倒，亦順《瑜伽》五十一文，[勘]彼彼明建立緣性及俱轉相故。今謂無性蘆喻依持，此喻俱有因，故頌前問，若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。釋頌復云：於一切時展轉相生互為因果結，云唯依此二建立因緣。又下云：三法展轉因果俱時，如炷生焰焰生焳炷，亦如束蘆更互相依，因果俱時，理不傾動。又云能熏生種種起現行，如俱有因，故雖云相依，意取俱時喻於因果，簡他前後，為因緣性，不以相依之言，證依持因。又解無性亦證因緣同時不倒，簡餘持種以為因緣，別時因緣皆悉顛倒。故彼《論》云：又如束蘆，互相依持，同時不倒，應觀此中，更互為因，道理亦爾，不言依持，《瑜伽論》中識俱轉相，別復次明，非互為緣，同處而辨。
述曰：唯種與現實名因緣，除此所餘，因緣無故，不以現行七識望第八現為因也，但取種子望後為因。又此中望體，因緣體盡，若望果別，亦有種子生於種子，豈非因緣？由是此中但約體說，又說不盡，不說無漏故。
述曰：第四、結上無因義。由唯本有，即二相望無因緣義。若彼救言，但熏增長，名曰因緣。
述曰：第五、重破伏難。初之二句牒彼計非；次三句難，勿善惡業與異熟果為因緣故。汝言諸法各但一種，若異熟果，因但是一種生，善、惡業現行熏果種增時，善、惡業與果應為因緣故。
疏：[勘]如言諸法至俱是一種生者，本有師宗自有兩解，此牒初釋。初釋意云：善、惡二業是異熟因，異熟及因共一種生，此有一難，如文可悟。
又汝若言善、惡業體是一種生，異熟果體是一種生，各一種者，而異熟果現不自熏，但善、惡業現行熏，令果種增長，其種本有。業於果種能令增長，應名因緣，如自業種。但令增長為因緣故，或復業種增名言種，應是因緣。既非因緣故，非增長名曰因緣。果種如業種亦增長故，故非唯本有，亦有新熏。若爾，設俱新熏，豈俱新起俱名因緣？並新生故。此難不齊，如無記心熏無記種，復善、惡業自熏自種，親辨體故。故是因緣，但緣資彼無記種子，故非因緣。汝之種子俱不辨體，但資增長，不辨體齊，故應俱是因緣攝也。
然觀本意，後解是本，今難本意。由是義顯，應諸現行望本有種不名因緣，熏增長故，此本有種唯以自類為其因緣。既爾，此因應不生現，有新起種生故，此義應思。然以生種類同於新，亦因緣攝，不同唯本有，故彼非因緣。
疏：然觀本意後解是本者，本有師義雖言兩解，前解設陳；後釋是本。
疏：應諸現行至熏增長故者，正難轉識望第八識不名因緣，但熏增長同於業故。
疏：此本有種以自類為其因緣者，正義自敘。
疏：既爾至新熏生故者，本有師難，難意可解。
疏：然以生種類同等者，正義者，釋舊種生種類同新種生，於現行得名因緣。然據護法新舊合生，今者且隨不正答也。
疏：不同唯本有者，舊新俱有，以舊類新，舊亦因緣；汝唯本有，無可為類，故非因緣。
「非熏令長可名因緣，勿善、惡業與異熟果為因緣故」者，若現行業望自業種令增名因，即業種亦令果種增故，應名因緣。此義可然，然非正好。初熏習位已令果種增，非已後故，非業種令果種增，但應如《疏》解。此中護法現行望本有種，無因緣義，但增長故，如何可說種子、現行互為因緣。護法既存新、舊望新熏者，正是因緣，望本有種為增上緣，不辨體故。
《論》：非熏令長可名因緣等者。本疏云。現業增果種 西明云。善惡業與異熟果應成因緣，能增長異熟果故。《要集》云：現業熏有支種，此種能增長現異熟果故，應是因緣。今謂不爾，阿賴耶識隨先業轉，種生現已，更若為增，若至現增，應至後念非剎那滅。又，生已方增，不見此理，若未生增，現無果故。故但增種令有力生現異熟果以為正義。然現善惡即增果種，非種增種，現以增故。若現不增，應非行支，唯種是支。既爾，何故說行支體通現種耶？又不應言於後法中，為彼得生攝殖彼種子，業種現在與現果力，何名後法？若言初，未與力後方與力名為後法，行應不與識等為緣，以未與力故；若許與力，何不生現者，理亦不然，愛未潤故，業未熟故，緣未具故。
ⓑ 破立新熏
甲、正難本宗
若唯始起，有為無漏無因緣故，應不得生，有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故，〔如允〕許〔此理成立、則〕應〔該說〕諸佛〔之〕有漏〔種也會〕復生，善等應為不善等種。
述曰：此下第二、破立新熏，於中有五：一、正難本宗；二、乘因廣破分別論者；三、申正義；四、釋相違；五、總結。此下即初也。「有為無漏」即見道等，無本有種，無因緣故，應不得生。量云：汝初無漏應不得生，無因緣故，如兔角等。若彼救言：以世第一法為其因緣，有漏法中此為勝故。此義不然。
破新熏中大文有五，如《疏》。第一、破本宗義中有三：一、初道無因難；二、相違互起難；三、凡聖轉易難。
《論》：若唯始起，無因緣故，應不得生。西明云：三乘初生，見道無漏，應不得生，以無現行無漏熏故。今謂此解，不依論文，又復因[勘]有，亦有兩俱不成，三乘見道初無漏心，皆不許有，現無漏心，為能熏生，又亦自違。自初生見道無漏，亦不由現無漏熏，方始生故。
述曰：此二相違，如何有漏為對治因？應無漏法為有漏因，今以理徵。若有漏生無漏，應無漏生有漏；許漏、無漏得相生故；如有漏善生於無漏。無漏既不得生於有漏，為相違者，如何有漏生於無漏？此初無漏許無因緣，亦有何妨？答曰：不然。佛說無一法非因緣生故，若無因生，便非釋種。立量云：汝初無漏心，應無漏種為因緣生；體是有為無漏法故；如後無漏法。
論：勿無漏種生有漏故者，有云：他亦許無漏種為有漏因，如延壽法及無漏法，為有漏因感十王等者，詳曰：不爾，延壽法者但由無漏資彼，故業豈許親生有漏果耶？又十王報諸處皆云因地前修，豈[勘]客地前已起無漏？設迴趣者，亦非無漏親感彼果，無漏不招三有果故。
述曰：若許有漏生無漏，則無漏生有漏，許便諸佛有漏復生。此中亦有有學聖者等，對治生有漏，然以世尊全是無漏故。但舉之，非餘無也。外曰：不然，以勝劣故，劣可為勝因，勝非劣因。若爾，不善應為善因。又若相違得為因者，善等應為不善等種，小乘可爾，為同類因；大乘不然，故以為難。
疏：善不善種小乘可爾者，此設許之，非彼本計。有云：有部除能作因，餘皆因緣；不善得為有覆無記，同類因也。同諦故者，詳曰：設彼不善為無記因亦不為證，此明善法為不善因故。
《論》：不善應為善法等種，[勘]云小乘可爾者，假設許之，非小乘許。又六因中，小乘許為同類因故。
自下第二、破分別論，諸邪分別皆名「毘婆闍婆提」，即大眾、一說、說出世、雞胤四部，因諍無漏無因緣故，今亦敘破。本即大乘唯說新熏心溷師等，名分別論，亦作是說。
乙、破分別論者
(甲) 敘宗
分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染污，故名為雜染，離煩惱時，轉成無漏，故無漏法非無因生。
述曰：於中有三：初敘宗；次破他；後自解。此初也。彼計，無法爾種，心性本淨，離煩惱時，既體清淨為無漏因；如乳變為酪，乳中有酪性，木中火亦然。此立宗也。《無垢稱經》亦有此說。次、論主問。
破分別論者中有三：初敘宗；次別破；後自釋。別破中有二：初空理非因難，後起心非淨難。起心非淨難中有八：一、相轉體常難；二、二性應同難；三、惡與善俱難；四、不俱非善難；五、例惡非因難；六、治障性同難；七、凡夫起聖難；八、現種應同難。大眾部等無種子；破分別論者而言成種者，別破大乘異師；又經部別有種子；薩婆多因義種子義，未來有無漏因故；大眾類此亦然。凡夫身中有可當生無漏之因義名為種子，不同經部等。又不相應隨眠亦名種子等。
言分別論者，或大乘異師，有種子故。或小乘諸部，皆名分別，不定一部。故《攝論》中分別論者，傳釋是化地部。《婆沙》中分別傳說是正量部。此論下文分別論者，云是說假部故。今此文略有三釋：一、云即大眾等四部，若爾何故下云？何故汝論說有異生，唯得成就無漏種子？答：下因便破大乘異師。二、云始終俱是破大乘師。三、云始終俱是破小乘師。大眾部等以本淨心能為因生，名為種子，非許有種。或復彼師許有種子，破不相應中，云有執隨眠，即大眾等故。《樞要》三解。
論：分別論者，按《瑜伽論》第二十七敘彼計云：分別論者作如是計，心性本淨客塵煩惱所染污故相不清淨。又云：染污、不染污心其體無異，謂若相應煩惱未斷名染污心，若時斷已名不染污。彼宗意云：無始已來心體自淨，由起煩惱故名染污；染污非心無始本性，故立客名。問：有情無始有心稱本性淨，心性[勘]染本無，寧非本是聖？答：有情無始心性亦然，有心即染故非是聖。問：有心即染，何故說云：心性本淨說染為客？答：後修道時，由染斷滅唯性淨在，故染稱客。
(乙) 破他
而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變而體常一，惡、無記心又應是善，〔若〕許〔有漏不善及無記心體是善，〕則應與信等〔心所〕相應，〔若〕不許〔有漏不善及無記心體是善，〕便應非善心體，〔如此則有漏不善及無記心體〕尚不〔得〕名〔為〕善，〔何〕況是〔說為〕無漏？有漏善心既稱雜染，〔便應〕如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。又異生心若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。若異生心性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子，種子、現行〔之〕性、相同故。
述曰：下破他也。於中有二：初問彼經意；後別以理徵。
述曰：下別徵，於中有二：初空理非因難；後起心非淨難。此即初也。此中空理，即是真如，空非心因，常非種子故。彼若救言：常為種子，於理何妨。
疏：起心非淨難者，依他起心名為起心。
述曰：即復難言：此真如體既許為因，應有取、與，以體前後無轉變故，無取、無與，故不為因。下六義中第一、剎那滅，即簡真如非心因緣，因有生滅，有[勘]取、與故。一切無為為所緣緣，此亦無妨；因緣不然，親能辨體與力生故。
述曰：下起心非淨難，有八。若言心性即是心體，體能緣法，此中說心，應同數論謂彼大等，相雖轉變而體常一。此即有漏心相轉為無漏，以無漏心體作無漏故。非前體滅，故言性常。失前有漏相，得無漏相，故名相轉變。若言，前無漏體滅，後無漏體生，此亦不然，以有漏為相，性是無漏者，難云：
疏：若言無漏體滅至亦不然者，此牒外救。外救意云：我本無漏體不斷絕，汝若言我無漏斷者，故亦不然。
疏：以有漏為相性是無漏者，牒彼外意生下論文。
述曰：以有漏善心性淨故，不善、無記亦應名善，心性淨故，如有漏善。
述曰：若許有漏不善心等，體性是善，相應法故，應與[勘]善等心所相應。若是無為，已如前說。亦無過失，共許法性真如善故。非有為善心，無信等故，以心體是相應善故，此中應敘諸師立善各有幾種，如《別抄》說。若如色、聲善無信等，此是何法？若是不相應，亦非心性；若是色法，故非心性；若說心、心所，必應與善等心所相應。量云：汝不善等心應與信等心所相應；許有為心淨類攝故；如餘無漏及善心等。
述曰：又若不許此有信等者，應非善心；無信等故；如染色等。此不善心等尚不名善，況是無漏？此即成立不善、無記心性非善，彼若救言：有漏善心，信等俱故，可生無漏；不善、無記，無信等故，非性淨者。
述曰：自下正難：有漏善心，性非無漏，名雜染故；如不善等。此「雜染」言，通一切三性有漏法得為因也。言「雜染」者，為諸煩惱所緣縛義。又此有漏善心，不應與無漏為因，是雜染故；如不善心等。或可總云：有漏善心性非無漏，不應與無漏為因；是雜染故；如惡心等。此有法不極成，誰許有漏善心性非無漏？故應如前所說為善，何故有漏不得為無漏因？
述曰：為因何[勘]事？違自宗故，非親生故，性相違故。
述曰：又難相違得互為因，若有漏心性是無漏，無漏心性應是有漏；以相違故；如有漏性。若唯有漏性是無漏，非無漏心性是有漏，差別所以不可得故。若勝劣故，劣可有勝性，非勝有劣性，以勝劣故。劣有勝性，以相違故，劣無勝性，是對治故，應無勝性。
《論》：若有漏心性是無漏等。量云汝無漏心，應有餘相違性；以漏無漏心隨一攝故；如有漏心性。若言無漏心性是有漏；漏無漏中，隨一攝故；猶如有漏心者。此同喻中，無所立過。以有漏心性非有漏故。若云取染心性以為同喻，即因有不定。為如染心性是有漏，為如淨心性是無漏。
述曰：若心性淨即是無漏，諸異生位應無漏現行，許現行有漏心性淨故，如佛等聖，應名聖者。
疏：諸異生位應無漏現行等者，異生汎起諸心等時，此心即應名為無漏，以性淨故，如諸聖者無漏之心。若許爾者，即異生位起心之時應名聖者，以許起彼無漏心故。《疏》中文總故開之也。
述曰：牒彼救言，由相有染，不名無漏者。
述曰：自下正難：種子亦應由相有染，不名無漏，何故彼論說，諸異生唯成無漏種，不言成現行？現行、種子性之與相皆類同故。下申正義。外人問曰：若爾，心性淨者，此是何法？
(丙) 論主自解
然契經（《勝鬘經》）說：心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。
述曰：下自解也，即心空理真如是心，心性淨者，真實性故，《勝鬘經》中具說此義。其《對法論》第十卷，三轉依中，解心轉依真如，說為心本性淨，以起煩惱覆此淨心。今斷染惑證淨心性故。
論：然契經說至說心空理等者，按《勝鬘經》云：如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此自性清淨如來藏，而客煩惱、上煩惱所染。
述曰：或依他心體非煩惱，名性本淨，以煩惱客相應惑心擾，令斷客染心得解脫，如《瑜伽》五十四說。心所等亦爾。
論：或說心體非煩惱等者，按《瑜伽論》五十四云：又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故，所以者何？非心自性畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱。
述曰：心性者，真如也。真如無為非心之因，亦非種子能有果法，如虛空等。故非有漏心性是無漏，名本性淨也。
丙、申正義
由此應信有諸有情無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種，有漏法種類此應知。
述曰：自下第三、申其正義。應信本有無漏種子，至解脫分善根已去，名勝進位，但熏增長，復熏成種，謂入見道。且如無漏既有本有及與新熏，有漏法種類此應悉，已如前說。
第四大段，釋外問經、論等妨難。唯新熏難言：論說內種定有熏習，此如何通有本有故？
第四會違中有四：一、「諸聖教中雖說內種」下，會「前內種定有熏習及三熏習」等文。二、「其聞熏習」下，會前《攝論》說「聞熏習、聞淨法界」等流文。三、「聞熏習中有漏性者」等，會前《攝論》「是[勘]世出世心種子性」文。四、「依障建立種性別者」下，會前《瑜伽》「有情本來種性差別」等文。或分為五，若作四段，總會前新熏家所引之文。今為五科，亦兼傍會前《對法》之文。「聞熏習中有漏性者」下，會《對法》云：「決擇善根能得建立為無漏性，修道所斷」等文。「此正因緣微隱難了」下，方會《攝論》「是出世心種子性」處，義兼傍會，於理為勝。前新熏中《多界經》者即此家義新熏之證，故不須會。會《瑜伽》中有二：初會；後難。會中有三：初標；次釋；後[勘]經。難中亦三：初立理；次破救；後申二難。
丁、釋相違
(甲) 會內種熏習文
諸聖教中，雖說內種定有熏[勘]習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由熏習，令其增盛方能得果，故說內種定有熏習。
述曰：自下第四、釋相違也。若唯本有，此義難通，我兼本有，故無有妨。既不定說一切種子皆熏故生，汝寧全撥無本有種。若爾，何須論說內種定有熏習？
述曰：謂本有種亦由熏習，令其增盛方能得果，新熏理然，故說內種定有熏習。外人復曰：此義可爾，如何說聞熏習聞淨法界等流正法，而熏起也？復言是出世心，種子性也？
(乙) 會聞熏習
其聞熏習非唯〔熏〕有漏〔種〕，聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。
述曰：顯聞熏習通有、無漏。
述曰：種解脫分善根已去，聞正法時，由現行有漏及自因緣所熏有漏種，為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種，後時正生出世之心。亦說無漏所增長種，名聞熏習。《對法》第四云：決擇分善根亦是有漏，亦名無漏，據各別故。
(丙) 會出世種子
聞熏習中，有漏性者是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此〔無漏種之〕正因緣微隱難了，有寄麁顯勝增上緣，方便說為出世心種。
述曰：此第一解，有漏性者，是修所斷，即同《對法》第四卷、〈決擇分〉善修道所斷文。感勝異熟為出世法勝增上緣，即如《瑜伽》第五十一卷說。感總、別果，如第九說。
資糧等位，有漏熏習，感總別報，如《法華義決》略明。然《要集》斷，若感總報，然無性釋即為無用。又《緣起經》我不說彼無明行起，故依無性教理相應。今謂不爾，無性論中據無分別，故前問云：未得佛果已來無分別智，當於何處感異熟果？釋云：非異熟因能對治彼故，即增上果假立彼名者此無分別種現通說，見道前種，見道後現，故說對治有漏果法，若是有漏豈為對治，言由此資熏餘有漏業令感異熟者，是無漏餘。此同《雜集》資糧加行，是道諦攝。然《緣起經》云：又不放逸內法異生，若造福行及不動行，彼是正法，如理作意，相應善心之所引發，雖於善趣感殊勝生，而非無明起增上緣者據勝者。說彼是正法如理作意，非無相應纏及隨眠為緣起行，若不如是，即應說言內法異生不放逸者不造新業。何故？但云諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業，此《論》復言有漏性者，是修所斷，感勝異熟。又解《攝論》據無分別不感異熟，不障有分別者感異熟果。《緣起經》中增上品如理作意，所起聞熏，云而非無明起增上緣，不妨亦有中下品等因我執心所起聞熏，為順解脫能感異熟，不得說言因我心起非解脫分。《對法》等云：學人身中有為善法皆是學法，既名學法，即解脫分等，此釋應好，至第八卷，更當廣解。
述曰：亦同《對法》第四卷文。與出世法正為因緣，辨體生故。
述曰：又第二解，此無漏種望出世心是正因緣，微隱難了，未起現行故，相狀難知故。《攝大乘》諸論等處，但寄麁顯有漏聞熏是無漏勝增上緣者，方便說此為出世心種，此增上緣，非正因緣種。若無有漏聞熏習者，無漏之種不生現行，故寄有漏，勝者說也。第一就實正因緣解；第二就勝增上緣解故，《攝論》文無相違失，由是善得《對法》等意。問曰：解脫、決擇二善根中，其無漏種增長何別？答曰：約有漏行有上、中、下，其無漏種增長有異，〈解脫分〉中，下品增故；決擇耎、頂，中品增故；其增上忍、世第一法，上品增故。問：此無漏種本有既多，後生果時，何者能生？何者不生？答曰：其同類種隨遇緣合，即便能生；不合，不生。如三世有未來應生法，何者前生，何者後生，故隨緣，合即能生果，如後卷中，自釋妨難。問：若本有者，為三品種？為一品種？答：若據唯本有及唯新熏，皆唯一品，此是轉滅，轉滅下等作中等故。若本有家，唯一種子，若新熏初時，唯一種生故。今第三師有三品種，即轉齊義，有漏亦爾。既爾，如何五十二說，有障、無障說種姓別？
疏：轉齊義等者，此義具如《法苑》三身章辨。恐繁不引也。
(丁) 會五種姓文
述曰：意顯無漏種子有、無等文可解。有圓寂法者，是有涅槃種姓也；無者，可知。
疏：有圓寂法者，圓寂之法即是無漏菩提因也。
述曰：由有無漏種子差別故，障有可斷、不可斷義。若爾，既由無漏種故，障有可斷、不可斷者，何故彼論但約障立姓耶？
述曰：由無漏種微隱難知故，約彼障顯姓差別。若不爾者，因者所以，有何所以？彼障有可害、不可害別。
述曰：彼若救言：法爾力故，障有可害、不可害者。即難彼云：無漏法種，寧不許有法爾種子姓各別也。若彼復言：有漏曾熏故，法爾障有可害、不可害；無漏未曾熏故，種無法爾，此「唯有」言都無有理。既言有漏由熏，如何復言「法爾」？無漏既無法爾，應不說言「由熏」。
述曰：以無因故，永不生也。
述曰：無漏種，無誰能害障，汝今乃說依障立姓。
述曰：聖道無種，必無生義，約當可生說地獄等成種非現，亦定非理，無因果不生故，無治障不斷故。若言有漏心等為因，或說心性本淨為因，並如前破。此則以理返徵，及會眾經、論意。自下結此總說違理。
(d) 總結
由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。
述曰：大文第四、總結之也。諸法種子有漏、無漏[勘]各有二類——本有、新熏，理無失故，不違經故。入見道已別熏生種，無漏行故。地前但令舊種增長，有漏現行勢力弱故，不別能令無漏種起。此中但言，由聞熏習令本有種漸增盛故，諸法師等皆言護法解脫分等有新種生，護月但令種子增長，故有別者，理亦不然，此文為正，以前及後《瑜伽》第五、《攝論》二本第二，勘讀其理方明。
🄷 具義多少
a 總標
然種子義，略有六種。
述曰：十義廣種子中，自下第八具義多小。種有六義，遮餘非種。於中有三，初總標六義；次隨六別釋；後總結簡餘非實種子，此即初也。《瑜伽》第五說有七種子，今此言六，故云「略」也。法有五聚，第一遮無為；第三遮心、心所等，即簡別盡。然簡自處，更立餘門。第二遮等自處分別，更不敘之。不遮色者，色法外種亦具此六義故，假名種子。若爾，如何與果俱有？復如何言常恒隨轉？無性《攝論》不簡差別，唯言內種有，世親即通。然彼一一皆自釋，言內法如此，外法如此，至果俱有，唯言內種，即不論外，勘彼一一，次第明之。今釋外種亦有果俱，如蓮華根生蓮華等，非因滅位其果方生，根、莖同時，世極成故。此解稍好，可細尋之。
疏：世親即通等者。按彼論第二云：「一切種子復有六義。剎那滅者，謂二種子皆無間，定滅壞故。所以者何？不應常法為種子體，以一切時其性如本，無差別故」。釋曰：二種子者，謂內外種；言俱有者，謂非過、未，亦非相離，得為種子。何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。恒隨轉者，謂阿賴耶識，乃至治生外法種子乃至根住，或乃至熟。言決定者，謂此種子各別決定，不從一切一切得生，從此物種還生此物。待眾緣者，謂此種子待自眾緣，方能生果，非一切時能生一切。若於是處、是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生。唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。餘者不言外法種者，易故不說。舉難以顯[勘]文初標，言一切種故。
《瑜伽》第五建立因有七相：第一、無常法是因，無有常法能為法因，謂為生因、得因、成立因、成辨因、作用因。即當六義中第一剎那滅。第二、又雖無常法為無常法因，然與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。即當六義中第二果俱有、第三恒隨轉。其與他性為因者，即種望於現行，名為他性。緣、不緣礙、不礙隱、顯等種種異故，名為他性，即果俱有，其與後自性為因，非即此剎那。種子相生名為自性，前後生也，即恒隨轉。故《唯識》云：「此顯種子自類相生」。《攝論》、《唯識》以果世別開之為二，《瑜伽》據一念因能生二果因，無別故，合之為一，亦不相違。若諸種子生果，應取所熏中說。「同身非相離」者，即為亡人七齊追福，何有他[勘]他而得自身受勝果等。又異趣身如何受果。有解前趣有善、惡相，令受罪者能發善心。又經云：地獄等上有白、黑幡，表善、惡相，令彼罪人發善心故。若爾，鬼畜、人天無白、黑幡，應不受果。有解但是化[勘]後俗語，何必得果，我殺還我上走避亦難故。又解由作願者勝願資故，令受罪者七分得一。又由亡者曾有處分作善、惡事，現在為作果，遂本心故，有果報同趣可受，異趣成難。又無受盡相依名言種生自同類。有受盡相謂善、惡業得名言種，感異性故。次萎歇時非善、惡種生自善、惡而有萎歇。第三、又雖與他性及後自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅。即當六義中果俱有及恒隨轉二。《唯識》云：「雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生已滅，無自體故。」正顯為因之世非正種子之義。現行之因得諸果等皆亦爾。故《攝論》、《唯識》以通諸法不唯種子故，果俱中因言敘出。《瑜伽》前既合二為一，故別門說為因之世，故不相違。現在、去、來非種子也。第四、又雖已生未滅方能為因，然得餘因，非不得。即六義中第五待眾緣。第五、又雖得餘緣，然成變異方能為因，非未變異。即六義之中無別相門，即待眾緣攝。夫待緣有二：一顯一因體不能生果，故待眾緣；二顯待緣已，方始變異。《瑜伽》據體即有別，開一為二。《攝論》、《唯識》以待緣義等，合二為一，亦不相違。變異是轉易義故。第六、又雖成變異，必與功能相應方能為因，非失功能。即當六義中第四性決定。第七、又雖與功能相應，然必相稱，相順，方能為因，非不相稱，相順。即當六義中引自果。總而言之，合六義中第二果俱、第三恒隨轉。《瑜伽》第二、第三義門對說，開六義中第五待眾緣為《瑜伽》第四、第五，自餘一切六、七無差別。勘《瑜伽》第五抄。
《論》：然諸種子略有六種者，准《瑜伽》第五種子七義，何故二論多少不同？答：開合有異，如《樞要》辨，今更助釋。第三、第五、第三云：又雖與他性為因，及與後念自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅，即此第二果俱有義。此言俱有為因為果俱是現有，瑜伽簡他未生已滅為因之者故開為二，此論據因同時為一，故云雖因與果有俱不俱，而現在時可有因用第五又雖得餘緣。然成變異，方能為因，非未變異，亦此第五，彼約得緣熟未熟別，未熟非種，是種類故，開之為二，此待緣同故合為一，故此云自眾緣合功能殊勝，殊勝即變異。西明釋云：彼第三相成前俱有隨轉，第五變異成待眾緣今疑所以，餘何不成獨成二耶？又若成前更無別義，何故《瑜伽》云又建立因有七種相？故應思擇，一無常法是因。本疏云：亦簡真如受熏為種。《要集》云：如雖受熏不為法因，但所持種為法因故此不識意。《攝論》云：此中攝持種子相應，謂有生法俱生俱滅故成熏習。如是熏習攝持種子，應正道理。真如常法不是持種，故非法因，又下受熏，遮無為故。
b 別釋
(a) 剎那滅
一、剎那滅。謂體纔生無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。
述曰：顯種子義，謂有為法有生滅故，於轉變位能取、與果，有勝功能方成種子。
述曰：此簡略也。無為不然，無轉變故，無取、與用，非能生也；亦顯大眾等四部、化地部十二緣起非是。無為無取、無與、無轉變故，即遮正量部長時四相，非剎那滅故。若謂後時有勝功力，初位無者，初亦應有，體一故，如後時；後應無，體一故，如前位。故體纔生無間即滅名為種子，有勝功力，纔生即有，非要後時。又遮外道自性、神我等常法為因，無轉變故。《瑜伽》第五云：「唯無常法為因」，非常法也。舊人云：真如是諸法種子者，非也。若爾，前種應與後念現行為種，或雖同念，他身相望應為種子。
疏：亦顯大眾等者，略為二釋。一云：言十二緣起非是者，非種子也；言無為無取等者，釋其所以。二云：非是之言而屬下句，顯彼緣起體非無為；言無取等，釋所以也。前釋為本。本顯無為非是種子，不欲破彼無為義故。問：因論生論，他若救云，無為體性雖非緣生，而能隔彼立緣生名，斯亦何失？亦如想受無為等義。答：應詰彼云：且汝無為，為有功能，為無功能？若有功能，應非無為，有功能故，如所隔法；若無功能，如何能隔？若爾，大乘無為亦爾，一切賢聖皆以無為而有差別，二過亦同。答：但由賢聖證有淺深，而有差別，豈由無為而有功能令賢聖別？故不相例。若言無為，體即緣生，其過更甚，思可知矣。有義：亦遮上座現在一念心、心所法而有前後先生後滅，色法四時生、住、異、滅，及古薩婆多現在一念住、異、滅三先後次第者。詳曰：理未必然。彼等雖計二、四、三法俱時而有，皆唯一念名剎那滅。若言一念有多法俱故不許者，種生現時有三法俱，種應非種。若言彼計有次第故，故非種者，容簡上座、有宗一念，豈分時耶？何得簡之？[勘]文論但遮常無轉法，彼二、四、三豈常無轉？由斯未必遮彼生等，然傍義簡理亦應通。
(b) 果俱有
二、果俱有。謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮〔因果〕前後〔異時〕及〔因果〕定相離，現、種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生、已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。
述曰：謂此種子要望所生現行果法，俱時現有。「現」者，顯現、現在、現有三義名「現」。由此無性人第七識不名種子，果不顯現故，即顯現言簡彼第七，現在簡前、後，現有簡假法，體是實有成種子故。顯現唯在果，現有唯在因，現在通因、果，和合簡相離，即簡前法為後法種。有說種生現行之時，必前後念，非此剎那，如何解此？彼師意說如上座部心有二時，即因在[勘]生，果在[勘]滅，故同在現在，亦不相違。此即勝軍假[勘]明上座，非實用之，第三卷中自當廣述。若爾，種望種亦應然，何為料簡？《瑜伽》云：「法與自性為因，非即此剎那」，此必異時，非果俱有。若因在滅，果在生相仍名俱有，即有二趣並生之妨。由此故知，種生、現時定必同世，種生於種，世不必同。雖必同世，若與現行和合之位方成種子，簡與他身現行為因，不和合故。
疏：即顯現簡彼第七者，謂無性人現行第七，熏成種時雖果俱有，以種子果體性沈隱，所以現七不名種子。問：論云「謂與現行果法」，簡諸現識不名種訖。論更何用下之現字，何煩疏說云顯現簡耶？答：若無下現，疑因無體及在過、未亦得名種，為遮此事，故置現言。若爾，現中但攝二義，前現行言已簡現識，下現字中應除顯現。答即顯現，言釋彼第七非種所以。若不爾者，有何所以，無性現七不名種耶？若爾，論何不言「顯現」？答：若言「顯現」，唯得一義，失餘二義，故不言「顯現」。問：「顯現」乃遮一切現行，何但無性？答：餘現闕餘，非但此一。無性第七，唯闕此一，故偏簡焉。
疏：現有唯在因者。問：所生果法，體既不無，無非因起。何故現有獨處於因？答：非所生果，一切皆有，如獨影境，與見同種，因可不無。故現有言，但處因上，或通於果。疏中且據，別總配法，亦不相違。
疏：同在現在，亦不相違者。雖因在生，果在於滅，然同現在故，亦不違果俱有義。准下第三因在於滅，果在於生，此中疏錯。
疏：若爾，種望種等者。因種在滅，果種在生，應同種現，名果俱有。設爾何失？若爾，種子生現，[勘]現生種，二竟何別？俱果俱故。故疏結云何為料簡？又違《瑜伽》。
《論》：二果俱有至俱現和合。本疏三義名現。西明云：種與現行果俱在現在，故名為現。有解二義：現在、現有，破初顯現，破次非有。次非有者，西明說中，不簡假法，假法非有，云現有破。未詳決云，唯簡第七，狹而無文，亦破初說。有云二義：一、種、果俱現在；二、俱在現在，一身和合。 《要集》云：有釋、有云於理為勝。今謂有釋，不簡假法，如有解破。若云護法宗，假法如無非因緣故，不相應行假，實門簡故，此不遮。亦應常法及諸轉識不須遮簡。出體門中，簡轉識訖，四分門中，顯是相分。常法轉識，非第八相，此何須簡？云親生自果，即引自果。既云及所生果，不一不異，即與果俱，[勘]後何須簡？故諸門中，具義多少，亦須簡假。又云：簡無性第七，諸七轉識有力能熏，皆成種果，亦不顯現，應此中簡。其義等故，如何留在第三方簡？故於此中，但簡前後，若種若現。及他相離，無和合者。此亦不得疏之本意，以無性人，第七恒轉，亦具七義，但種果沈隱，以此簡之。餘非恒轉，故後門簡。
述曰：此遮經部等因果異時，上座部等亦爾。種望現行，定俱一身，不相離故，得為因也。外道說大自在天生一切有情，有情因緣者皆不成也。問：何故種望種因果，即言異時生；望現為因果，乃許同時起？
述曰：現行與種各異類故，互不相違，於一身俱時，現在有能生用故，且如色法現行有礙，種子無礙，心緣慮等准此應知。因、果體性不相似，故名為「異類」；不相違故，得同時有。
論：「現、種異類」者。問：何故前難分別論者性相同耶？答：約漏、無漏言性相同，非據一切。或就彼宗，彼宗心體名之為種，相名為現，不同自宗現行、種子。
述曰：種子望種，體性相似名為「[勘]同類」；以相違故，不得俱時一身和合，即第五卷《瑜伽論》云：「與他性為因」，即種望現；「亦與後念自性為因，非即此剎那」，此即是種前後相生。種相生時，何故不許有同時義？難曰：「見分緣於見，自體同時緣，種子生於種，自體同時」。有解云：種望於種為因果，若許同時非因緣。見分望見雖同時因果，即非因緣攝。若爾，種望現起，類亦應然，故應更解：種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。現行望種名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮，於一剎那無二現行自體並故，所生之種由此不可更生現行，種望於種，類亦應爾。
問：若爾，如何本有同念，得生新熏？體相違故，此不同時，如世第一法無漏緣增本有種子，牽生後念，任運自類，法爾之種，復能為因，生於後念一新熏種，本、新二種緣力既齊同生一現，故無同念種生種失。此亦難解，若本有種更生種子，便一念中有四法也，謂一、本有；二、本有所生；三、新現行所熏；四、是現行，如何可說三法展轉？今釋不然，即本有種及現行為因緣，生一新熏種，故但三法。又解本有種望新熏種，非其因緣，現行能熏為因緣故，即是本有唯望現行，現行唯望新熏，為因緣故。由此別脫戒體不增而用增，與道、定戒相似，定、道二戒既是現思，故唯念念是用增非體，前解即[勘]與別脫戒體用俱增義。此中雖顯與果俱有，望現行說，可現在時說為因義。種望於種既許異時，若入過去，何者因義？
疏：問：若爾，至體相違故者，此難意云，亦應見道摶生新種，不以同時本有種子為因而生，以相違故。
疏：此不同時至種生種失者。此釋意云，此摶生種，由世第一同時無漏種子引生。不以同時無漏種起，故無同念種生種失。問：此摶生種何名新熏？答：由世第一熏習力故，增無漏種。無漏種子引後摶生。摶生，所以得新熏稱。
疏：即本有種至但三法者。本種、新現俱為因緣生新熏種，此非正釋。本種望新，非因緣故。若據疎緣，理亦無失。
疏：由此別脫等者，由此同念無摶生種，却證於前別解脫戒，用增為勝。
疏：前解即體增等者，即是四法同時之義。
述曰：其「因與果有俱」者，謂生現；「不俱」者，生自類。雖「俱、不俱而要現在可有因用」，以有體故。若入過去即無因用，體已滅故；未來亦爾，因用未生，體無有故。問：為因既通種與有種，何故此言與果俱有？
疏：為因既通種與有種者，前種望與現行為因，後種望與種子為因，種能種生名為有種。或復翻彼現能熏種名為有種，種子與此有種為因，意明種子與現及種二為因也。問：按《無性論》第二，釋引自果云：「今此種子是誰種子？答：唯能引自果。所言「唯」者，若於此時能生自果，即於爾時說名種子，種與有種並無始故」。釋：「種」謂種子，有種即是阿賴耶識。阿賴耶識能有種故，名為有種。又因名種，果名有種，前釋為勝。此種、有種未生果前，俱無始有故。對引自名為種子，疏之所明豈不乖此？答：疏雖用彼種、有種名，而意有別。故亦無違。
論「雖因與果」至「無自體故」者。有義：難云：因現有用果非無，可說果由現因起；果在未來體非有，如何[勘]現果由因生？答：正由後果無方說從因起。難：因體落謝用常存，可言果由因用起；因體落謝用隨亡，後果無因不生起。有釋：如下說云：觀現在法有引後用，假立當果對說現因，是故現因能引後果。破云：不然。此種子義，前後相生，因果皆實。彼說現識，假名因果，不應以彼而證此義。詳曰：餘釋有違，理如前破，因生後果。今略答云：以落謝因生後果，因無後果可不生。現因體用既非無，後果有因起何失？餘難類思。
述曰：依生現行果之種子名為俱有，不依引生自類名種，何故爾耶？能熏生故，望異類故，果現起故，相易知故；種望於種，非能熏生，非異類故，非現起故，非易知也，此中不說，故《攝論》第二云：「不生現行名為種類，生現行時名為種子」。勝軍如何釋「非即此剎那」？以彼[勘]計執因果同世故。云何復釋無種已生文？如彼抄會，如《瑜伽論》第五十六別抄有文，及下第四可披解也。現行能熏轉識等，應名種子。
疏：能熏生故者。種子是彼，能熏現生。若爾，本有其義云何？答：亦由增故，或相從言總名生也。
疏：勝軍如何釋此者？彼云無失，生、滅二相雖同一世，是二剎那。以為因果故，亦不是即剎那也。
疏：復云何釋無種已生者。勝軍釋云：彼隨轉理，非大乘義。復何失？至下具釋。
(c) 恆隨轉
三、恒隨轉。謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉〔識〕易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。
述曰：謂要長時，其性一類相續無斷，至得對治道，名「至究竟位」，各各究竟故。
《論》：三恒隨轉。西明云：世親且約染說治道。無性通約三性，名言隨所生果，恒相續轉，不說治道。今此論中，或隨同一，或雙同二故，言至究竟位，不說治道生者，名言無記，非有治道故。若說隨果轉者，非正生時，應非種子，故今但言至究竟位。今疑此釋，若言非果生時，亦名種子者，即非六義，方為種子，不假果俱故。若云名言，無治道者，自性治道，善等可無，緣縛治道，善等亦有。不爾，不應說通修斷等。故本疏正。
述曰：遮七轉識及色等法，不得為種子。此但言心，實亦遮色。經部六識等能持種子，亦此中破，以三受轉變，緣境易脫故。
述曰。即顯前種生後之義。此非俱有。俱種攝故。攝論無此 問第七識亦至金剛心方斷。何不名種 答十地等中以轉變故。緣境易脫故。未對治已即轉變故。種子不然 若爾如何名有受盡相種子．無受盡相種子。名言無記種生果無量無盡。可恒隨轉。善．不善等種生果有限。如何恒轉 答曰。彼據生果有分限。名有受盡相。非種子體未得對治。即滅無餘 又有分熏習名有受盡相。名言熏習名恒隨轉。此等種唯有自類生果恒隨轉。即是與果不俱有名種。此闕恒與果俱一義 若闕一義得名種子。其第七識闕恒隨轉。應名種子 此不應爾。今於此中。正以生滅．恒轉二理顯種子義。餘但別遮。非正顯故。其第七識為種不成 又說種子具有六義。非顯具六即是種子 又此自類亦非種子。不與果俱故。無性攝論說非種子然名種類 此顯自類至對治位非得種名。生果之時可名種子。但若生果必俱時故。若論其體。自類之時亦名種子。非現行故。此但任運牽生後果。若緣具勝種子勢增。有勝與果用起之時。方名種子 無性顯此二位差別。果俱名種。不爾名為種類 今此約非現行談其體說總名種子。亦不相違 又顯種子具斯六義。非說念念皆具六義故皆名種 然應分別。若具六義方名種子𨷂一不成。無性有情第七。闕與現果俱故非是種子 若爾即未生果時恒隨轉種。應不名種 由此應釋。對治道起。謂令不生現行等位。如見道中無想定等。據其體有。修道方除。據果不生種見道斷。以盡已來無與果俱義故。今言與果俱者。至對治道起已來。有與現行果法。俱現和合之義名為種子。非要此念與現和合方名種子。不爾便於一界不成三界諸種子。種子成就義便不成。故知不約剎那而說。約後能有與果俱義以顯自性 無性所言不生果時名種類者。約畢竟不生當果為論。如見道中無想定等。若恒隨轉得名種子。應善種等生不善等。
(d) 性決定
四、性決定。謂隨因力生善、惡等，功能決定，方成種子。此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。
述曰：謂隨前熏時，現行因力故生善、惡等，功能決定，非[勘]雜亂生。
述曰：遮薩婆多等善法等與惡、無記等為同類因，有因緣義。夫因緣者，辨自體生，性相隨順，以善等不辨惡法等自體。又不相隨順，何義是因緣？又異熟因通善、惡性，生無記果；遍行因等是異性果；俱有因取異熟、無間、士用等果為因亦然。若要善等種方為善等因，種既恒有，應頓生果。
疏：薩婆多與善法等與惡無記為同類因等者。問：按《俱舍》云：「謂相似法與相似法為同類因」，三性、五蘊自部自地，唯與自地自部為因。云何今云善望不善為同類耶？答：疏文言總，意談不善得與有覆無記為因，以同部故。
疏：遍行因等是異性果者。准有宗義，身、邊二見是遍行因，體是無記，遍與同地五部染法而為其因。五部染中既有不善，故得因果成異性也。 若爾，云何得等流果？俱是染故，名為等流。
疏：俱有因取異熟等果者。故《俱舍》第六云：「謂此與心一果異熟及一等流」。問：何故下云俱有、相應得士用果？答：士用果中而有通別，別士用果唯是俱有、相應因得。若通士用，六因皆得。而但用力所得之果皆名士用，故不相違，疏據通說。
(e) 待眾緣
五、待眾緣。謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因不待眾緣恒頓生果；或遮餘部緣恒非無。顯所待緣非恒有性，故種於果非恒頓生。
述曰：謂自種子要待眾緣和合，種子轉變起取現行等諸果作用。功能殊勝方成種子，故種自類非因緣合，不名種子。
述曰：謂外道執別有一法名曰自然，不待眾緣，恒頓生果，此方外道為計亦然。大梵、時、方等計亦爾，同此所遣。此中且舉一自然義。
述曰：三世有執，緣體一切時有，即恒非無。今言待緣種方生果，故遮彼執。若緣恒有，應恒生果，種既不許恒時生果，故緣恒無。問：若設有緣善等性定，應善色等種生善心等果。
(f) 引自果
六、引自果。謂於〔分〕別〔個〕別〔之〕色、心等果，各各引生方成種子。此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色、心等互為因緣。
述曰：謂於別色、別心等果，各自引生方名種子，非善等色種生善等心果可名種子，不相應故。
問：能引自果方名種者，極微既是見分種生，何名引自，以從心種生於色故，若自有種，微何名假，若許微實違諸論說？答：無別微種，但由想惠作極微解，假無實體假名為色，行相當心假說種生，不望極微名引自果，對實名皆引自心果問：四無記心，為是一種逢緣起別，為各有種，若是一種逢緣起別，何名引自果，若各別種，何故《瑜伽》五十五，於異熟蘊及加行別，皆世俗有？答：有二解，一云有同別種，若是異熟無記心種，逢緣引別，分成三心，除變化心，即是同種。由逢緣，別分成三心故名世俗，以變化心不通異熟故，若自力能熏，即各別種，便非世俗，即自在成就攝者，但言是世俗，不說唯世俗故，據性各別，心色不同名，引自果二，云三各定別。設自不熏由他緣熏，所緣境別，故各成種。言世俗者有緣發別，發威儀等名威儀等，即是實有，緣威儀等，名威儀等，即是世俗，以是異熟，由緣此等，名威儀等故。問：異熟威儀等各定何性？答：若云四無記如名取義，若但云異熟威儀等，初三通三性，變化唯二性准何得知？答：五十五云，又異熟生一向無記，二三可得，一有二種，若依伎樂，以染污心，發起威儀，是染污性，若依寂靜，即是善性，若依染著發起工巧是染污性，若善加行，所起工巧，即是善性，為引導他，或為利益，而起變化，當知是善，此無染污，染污言通不善有覆，今取不善故云二三可得。
述曰：即大自在為因，生一切果等皆是此計，果應無別，以因一故。果既有異，因亦應殊，故非一因生一切果。
述曰：薩婆多等以善色望四蘊為因，四望色蘊亦得為因，此即不然，唯引自果因果隨順，功能同故，名為因緣；若增上緣等，義則可爾。如何色等與心為因不相隨順？功能異故。問：言恒隨轉名為種子，第八識現行既恒隨轉，為名種不？有說亦得，以名「一切種子識」故。若謂然者，此現行望自種，既非因緣，非能熏故，如何名種？有說不得，言「一切種子識」含藏一切法，能生一切法，名一切種，非彼現行能生自種。種雖依識，現行自體，是識所緣，不同於識，故識現行非名種子。此闕何義也？與果不俱故。其無性人第七識亦具六義。應名種子，此亦不然。論自解言「與現行果俱現和合方成種子」，種子之法其相沈隱，所生果法其相麁顯，故與現俱方成種子。第七相顯，設所熏種，果乃沈隱，不與現行果法和合，不名種子，第八現識亦然，無所生果故。第八門中以上明種，
自下第三總結聊簡。
疏：此闕何義等者？問及答也，八非能熏，故闕果俱。
疏：其無性人等者，乘前為問。第八不熏，無果俱義；第七既熏，六義具矣，故應名種。
疏：第八門中者。重明因相總有十門，種子之義當第八也。問：言引自果，即色、心等各自種生，第七相分云何生八？答：是心相故，故能生心。問：所熏種為一為二？設爾何失？若唯一種，云何生慮、非慮二耶？七相八見，有差別故。若熏二種，能熏既一，種云何二？答：雖能熏一，由有本質，熏二無失，餘難思擇。
c 總結料簡
唯本識中功能差別具斯六義，〔方能〕成〔為〕種〔子，〕非餘〔義也〕，外穀麥等，識所變故，假立種〔子〕名，非〔真〕實種子。
述曰：簡上轉識等非名種義，此中別解上六義中，言唯內種具有六義。然世親《攝論》亦通外種，此中引之解外穀麥種既能生果，名種子不？
述曰：雖識所變假名種子，非實種子，現行法故。《攝大乘》云：「作、不作、失、得過，故成相違，外種內為緣，由依彼熏習」，又引頌云：「天地風虛空，[勘]波池方大海，皆真內所作，分別不在外」，故由內種，外穀等熟，彼非實種。問：種亦識所變，應非實種子？答曰：不然，內種識變已，復生麥等，麥等復識變，以重變故，故非種子，如眼根等。故下文云：「外麥等剋體，非因緣生果」，故因緣唯內種，非外種故，此等已上並《攝論》有。
疏：以重變故等者，其根種子第八變已生現根時，復變現根。
論：外穀麥等者，問：內外種子皆能為因，何獨言外假非實種？答：按無著《攝論》說二頌釋，具如疏引。無性釋云：又外種子若稻穀等，或有雖種而復失壞；若稊稗等，或有不種而復得生，云何內種非如外種有作不作失得過失？故次答云：故成相違。以內種子與外種子不同法故，名曰相違。若內種子與外種子有差別者，云何前文說阿賴耶識是一切法真實種子？為避此難故，說外種內為緣等，由稻穀等皆是眾生感受用業熏習種子，依阿賴耶力所變現，是故外種離內無別。又世親云：謂外種子唯就世俗說為種子。所以者何？彼亦皆是阿賴耶識所變現故。
自下第九雙辨內外生、引二因。此內外種皆有生、引二因體不？答：有。何者？
🄸 雙辨生引二因
此種〔子〕勢力生近〔果〕、正果，名曰生因；引遠〔果〕、殘果，令不頓絕，即名引因。
述曰：其內外種生近果、生正果名「生因」，引遠果、引殘果名「引因」。無性云：如內識種生現識等名近果，是生因；望名色等是遠果，是引因。外種望芽是近果，是生因；望莖等是遠果，是引因。天親云：如內種子生正果名生因，生殘果名引因，即現在種生現在身名生因，生六處等皆名生因，引餘枯喪屍骸等名引因。雖生他界等，勢分力故，餘骸尚有，如下自解。外種生芽莖等為生因，是正因；生枯死時草等，是引因，勢分力故。然至此位時，內外種皆無，或生他界等，或種已久滅。然由前生勢分力故，引彼猶有，即義說彼生因之種名引因。然今兩說生、引二因俱無別體，一體望別，故說二也。若無引因勢分力者，一切死後皆應頓絕如化生死。若遍四生具二因者，無性理勝，以化生死無屍骸故。然世親論意無著大師為成引因說枯喪等，故說頌言：「枯喪由能引，如任運後滅」，天親解云：若無引因，應無枯喪果，如任運後滅，但是天親解略，無性釋廣，亦不相違。此雖《攝論》文，然《對法》第四卷說：能引、所引，能生、所生；《瑜伽》第九說：能引、所引俱是引因，能生名生因。《瑜伽》第十云：從無明乃至受是引因，愛、取、有是生因。此意欲顯未潤七支，去果猶遠，名為引因，引遠果故；能潤二支、及所潤有，去果近故，名曰生因，近生果故，亦即此中近、遠所攝。無性[勘]但約已潤種中，果去因為近、遠，《瑜伽》約潤、未潤位去果近、遠，亦不相違。次第十四緣分別辨內外種因、非因緣，熏、不熏別。
「生、引因」中《瑜伽》等云：未潤種子名牽引因，已潤種子名生起因，三性、十因悉皆如是。果雖合為一，不論遠、近、正、殘、生、引，其能生種通業及因緣，未潤去果遠，名引因，已潤去果近，名生因。正合能引、所引，說為引因，能生為生因義。三性、十因即為三義。生、引二因並無性二，合有五解。既有正、殘為生、引，亦有內、外果為生、引。
《論》：此種勢力等，此解生引通於內外，准二《攝論》皆亦同此，然世親論果有正、殘，因分生引。無性論文但云：若外種子親望於芽為能生因，傳望莖等為能引因，識望名色為能生因，傳望六處乃至老死為能引因，因雖分生引，果中不名殘正遠近。二論名即可同，但果取有寬狹，二論內外各別作法，此論總明，《雜集》但望十二緣生不說於外，與《瑜伽》第九第十同。第五但說雜染十因，菩薩地文即說三性十因，俱分生引，果中不云殘正遠近，廣略不同義皆無違，又《伽論》、《雜集》但於因中去果遠近分於生引，果中不說，此即影顯，又緣生支有總通現。《瑜伽》第十云：，要先愚於所應知事即起邪行，起邪行令心顛倒，[勘]心顛倒結生相續，結生相續，諸根圓滿等，此即假說，非正緣起，故不於此別分生引然。有解云：本疏無性唯說正殘，違無性者是不尋疏。《要集》云：有說世親說近遠。無性云：正殘亦途聽耳。問：此生引因且緣生中為行支，是為亦通餘？答：既云能所引俱名為引因，復許通內外故不唯行。問：屍骸既許前生力引應通四生，化生何故不有屍骸？答：三生漸死，前生有力引遠殘果，化生頓滅，無力引果。問：若取老死而為引因，由頓滅故無力引果，此由生支而為引因，何關頓滅不引殘果？答：屍骸望生即為殘果，望於老死即為正果，故生望為引，老死望為生，三生有生引，死後有屍骸，化生闕能生，死後無屍骸。問：化生無老死，闕能生故無屍骸，雖化亦具支何得生因闕？答：老死位漸死，可能作生因，化生死頓無，不能作生因。問：《攝論》但云：若二種子唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子不應久續，死後屍等分位隨轉亦不應有，此即一因義分生引，何故今說有引無生？答：《攝論》因望近遠果，一法分二因，瑜伽果望近遠因，兩因位有別，此亦互顯。今者此釋且據《瑜伽》。問：准依此《論》及《瑜伽》等，但說能所引以為引因，能生為生因，何處說生等，以為生引因？答：《論》中作法且舉一偶，義准展轉作亦無失，若定如《論》不應說別，又據增上支支皆緣，不爾如何生緣老死，既說生與老死為緣，為生為引，若非二攝，豈可二因攝因不盡？由此故知，漸次第作於理無爽，是故此《論》但總說云：此種勢力，生近正果，名生因等。不爾設據能所引因為引因，如何三生漸成？有力而為引因。問：何故《瑜伽》等約因位別分生引，《攝大乘》等據果位殊分生引？答：因有熟未熟，未熟遠引近即生，果中有正殘，近正稱生，殘遠名引，各據一義互相影顯。
論。此種勢力生近果等者。問：何要引為？答：按《無性》、《攝論》第二具明。大略而云：若二種子唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子不應久時相似相續，喪後屍骸如[病-丙+青]瘀等分位隨轉亦不應有。何者纔死即應滅壞？云何譬如任運後滅？譬如射箭放絃，行力為能生因，令箭離絃不即墮落；彎弓行力為箭引因，令箭前行遠有所至。非唯放絃行力能生，應即墮故；亦非動勢展轉相推，應不墮故。既離絃行遠有所至，故知此中有二行力能生、能引。
🅑 解熏習義
🄱 略答
所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。
述曰：此標具義，釋熏習名，略答所問。「熏」者，發也，或由致也；「習」者，生也，近也，數也，即發致果於本識內，令種子生、近，令生長故。此略標有三，一、所熏四；二、能熏四；三、令種生長名熏習故。
🄲 廣辨
a 所熏四義
(a) 問
何等名為所熏四義？
述曰：此廣辨也。於中有三，初辨所熏具緣多少；二、辨能熏具緣少多；三、釋熏習義等。初中有三，初問；次答；後結，此即初也。《攝論》第二亦有此文，然少不同，隨處應辨。然五聚法，第一簡色法及七識俱心所法等；第二簡佛果、善等法；第三簡無為及不相應俱時心所；第四簡別異身同時許可熏義。《攝論》無者，一一披對，方知差別。
(b) 答
ⓐ 堅住性
一、堅住性。若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲、風等，性不堅住，故非所熏。
述曰：此第二答也。從無始之始，至究竟之終，一類之性，相續不斷，能持習氣乃是所熏。
所熏四義。第一義簡西明二解：一、同本疏；一、云不簡七轉心所。第三門簡。《要集》斷云：此釋為勝。今謂不爾。心王自在，尚非所熏，心所依王，何獨所熏？故第三門，但簡第八相應心所，具前二義，故第三簡。《要集》云：第七未轉，此中不簡，簡已轉依，若非一類，即簡七識，第八亦轉，應不受熏。故初但簡前六轉識，非相續故。第二義中，方簡第七，未轉依位，此亦不爾。但言相續，不簡第七。既言一類，即簡第七。以漏、無漏，性非一類，不同第八，未無漏位，一類受熏。若無漏位，即不受熏，故不相例。第七已轉，既在初簡。未轉何故？即第二簡。若非無記，已轉第七，豈無記耶？問第八具義，說為所熏，三相熏何？答：或云熏果報識，即當果相；或云熏自相，是自體故。二解後正，義依體立，無別性故。但以自相酬因邊名果相，持種邊名因相，故唯自相，是正所熏。
ⓑ 無記性
二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。
述曰：若法平等，無所違拒善、惡習氣乃可受熏，無記不違善、惡品故。
述曰：如沈麝等及如蒜薤等皆不受熏，亦如捨行之人，體性寬容，即能納事。若聰明、惡性皆不能容，且如善性非直，唯違不善，亦自違善，如沈不受檀等香故；惡等亦爾，故不可熏，而無記性不違善、惡，如捨行人不違事故。亦遮識類善等受熏，第七識內並非所熏，此同於後，唯是無覆無記中釋。
述曰：由此無記方受熏故，如來第八無漏淨識，唯在[勘]因中曾所熏習，帶此舊種，非新受熏，以唯善故，違於善等，如沈香等故，此《攝論》無。簡與佛地同，說為不熏。熏時何過？違拒法故，有增減故，善圓滿故，有優劣故，不可受熏。若無記性及唯堅故，即是所熏，本識同時，想等五數及虛空等，應是所熏。
ⓒ 可熏性
三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，〔心所法是〕依他〔起而變化〕、〔無為法性〕堅密，故非所熏。
述曰：若法為王而體自在，不依他起；性非堅密，體是虛疎，易可受熏，非如石等，是可熏習。若不堅[勘]密、有虛疎故，可容種子，堅密不然。
述曰：本識俱時，心所五數體非自在，依他生起，故非所熏。王雖要有心所方起，不言依他，得名王故，是自在義，此《攝論》無。受熏何妨？如下「觸等，亦如是」中解。亦遮無為，以堅[勘]密故，不受熏習，如堅石等，故虛空等不可熏習。若爾，識上生等假法，應可受熏？今依他攝，自無實體，依實說假故。又此應言，若非堅[勘]密，有體、自在，乃可受熏。初簡無為，次簡假法，後簡心所，此遮無為、假法、心所、依他、堅[勘]密，故非所熏。不是說者，擬今說故。又此不言實有體者，假法先無，更何須簡。若爾，空等無為如何？若言真如即非無記，言非擇等假，同生等假法不論。由此故應第一說善，無明簡真如，由此知非也，亦遮熏於假識類等。若可熏習即是所熏，亦應異身得成熏習。
疏：若爾空等至假法不論者，此質意云：若假是無，故不須簡，無為應爾亦不須簡。真如無為，善言攝故，非擇滅等同生等故。雖善等攝，猶更別簡，假法雖無，遮亦何失？
疏：由此故應第一說善者，即前說言，依他攝假，此解勝也。
疏：無明熏真如等者，自古諸德多為此計。此論明簡，故知古非。馬鳴菩薩亦言真如受熏持種，恐譯者誤。
(c) 結成
唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。
述曰：第三結也。唯第八識具此四義，可是所熏，非是同時五心所等及餘轉識。言異熟識者，正是熏位故。若言現行生種異時，如何釋此？故知即以此義為正。其無性人此第七識，四義具足，何不受熏？以染無記違善、惡品，今言無記，唯無覆無記。此所熏中，何故堅者乃名受熏？以諸色等生無色界，諸轉識等入無心定等，便無法持諸種子故。若二俱持，即成一種生二芽過，如後當破。何故善等不能受熏？不含容故，如沈香等，如文自解。何故假法、心所、無為不能受熏？以無體故，不自在故，非可熏故，不能持種。問：如瓶能持物，假法何不然？答曰：不然，總假不能持，別色等能持，以別成總，說瓶能持。瓶體即是實色等故，諸不相應即色、心等，故如色等不能持種，亦不受熏。若爾，本識上假物生等，應能受熏，實已受熏，何須假法？如礙於心，假法亦得；如受於熏，假法應得。若假說者亦得受熏，唯自體分能受餘熏，如上心所不能受熏，如下觸等，亦如是中說。何故不和合，不得為所熏？若爾，便許有熏他身。熏他身有何過？即自作罪，令他受果，他身中有業等種子，自受果故，或凡夫熏阿羅漢等，故要四義，簡持如右。此則《攝論》雖有，未能有此差別，唯能熏四義，諸論所無。
疏：其無性人等者。問：縱不言染，亦非受熏，何煩斯簡？答：正取心王名為可熏體，第七豈非是心王耶？由此但以染污簡之。
疏：即成一種生二芽過者，如一識種色、心兩處皆悉持之，熏既同時，勢力復等。後遇生緣，兩處齊生，故有兩識一時而起。處雖有二，是一識故，名一種也。若爾，何故下難彼云即有多種生一之過？答：理實而有一種生多，多生一失，前後互舉亦無過矣。
b 能熏四義
(b) 答
ⓐ 有生滅
一、有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為〔法〕前後不變，無生長用，故非能熏。
述曰：即前六義，簡無為因。以有作用，故方能熏，猶如種子有生滅用，故能生果。
述曰：此簡法也。
ⓑ 有勝用
二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引〔發〕習氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能熏。
述曰：勝用有二，一、能緣勢用，即簡諸色為相分熏，非能緣熏；二、強盛勝用，謂不任運起，即簡別類異熟心等，有緣慮用，無強盛用，為相分熏，非能緣熏。由斯色等有強盛用，無能緣用；異熟心等，有能緣用，無強盛用；不相應法二用俱無，皆非能熏，即勝勢用可致熏習，如強健人能致功効，故第八俱五心所等，亦非能熏。若為他緣，一切無過，此中總言，意說如此。
能熏義中，二有勝用。西明云：業感異熟心心所等，護法無異分別。門人分成兩釋：一云業感定不能熏，唯法爾起，必用業助。若依此說，異熟心心所等，取六識滿業所感心心所等。一云業感有二：強者能熏，劣即不熏。若依此說，等取劣者。三藏意取，後解為勝。又云初釋不許影像熏本質種。今謂此說俱不應理。何者？？初釋本質非影熏成，轉識不應與阿賴耶為因緣性，違護法釋。第二解若是業，招名為異熟，雖復引、漏二果有別，為業引同，俱名異熟，並不能熏，俱異熟故。論不簡故，無文證故，俱是滿果，何獨等劣，應勝劣俱等。若非業引，但分別生，即是能熏，性非異熟，是異熟生。異熟生寬，業非業感，俱異熟生。此簡異熟，是業感者。性微劣故，不是能熏。不假業力強分別起者。此異熟生，及威儀工巧，非業引者，亦能熏攝。
論：二有勝用是能熏等者。有說：業感六識之中，有勝有劣，劣不能熏。論言不熏而據劣者，若以論文無所簡別，總說不熏，亦應法執，非能熏攝，名異熟故，故知業感勝者能熏。勝者是何？謂受三分。捨受俱者，唯是劣故，故非能熏。苦、樂受俱，名行相勝，是能熏也。或捨受中復分三種，違、順、中容，中容不熏，餘二能熏。復有說云：此中但遮第八心品，六識異熟無非能熏，無別聖教說不熏故。八無所熏，可非能熏；六有所熏，無不熏者。又，心、心所若非能熏，即是所熏，何有心法非能、所熏？詳曰：二俱非理。初師之義，斥如《義燈》。又約三受以辨勝劣，既非聖教[勘]無乃意乎？若後師言：但遮第八，餘並能熏，此論應結唯七轉識，可是能熏。何假須說有勝勢用？既言勝等，明有遮簡。又餘六識有所熏故，皆令能熏；第八心所亦應能熏，有所熏故。又言何有心法非能所熏？第八相應，應非心所，非能所熏故。既有多失，故不可依。
述曰：心所等者，等彼相分，或六識中異熟生無記。此舉第八異熟心、心所等六識中業所引者，非謂一切異熟生心法執等類皆不能熏，唯業所感異熟心等二種所生，無勝用故，或此法爾皆非能熏，以無用故。
疏。二種所生等者。自名言種及業種也。
疏。或此法爾等者。不須約彼二種所生，但由無用不能熏也。
《論》：云此遮異熟心、心所等者，舉異熟無記，等取威儀工巧業所感者心心所法。及此等[勘]心、心所、心所帶相分，俱不能熏，為非業感心、心所法，緣變影熏一切不遮。故言第二解勝。異熟能熏，但等取劣，道理無據。
ⓒ 有增減
三、有增減。若有勝用，可增可減，攝[勘]植習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。
述曰：第七末那至無漏位亦有增減，因中無漏為例並然，可致上、中、下種子故。要如利根能斷，於善得果亦疾，餘則不然，或能剛、能柔乃能致果，非餘中物及平等物。
述曰：佛四智品非能熏習。若佛能熏有何過失？更增新種，便非圓滿，諸佛有勝劣，功德多少故。
ⓓ 能所和合
四、與所熏和合而轉。若與所熏同時、同處，不即、不離，乃是能熏。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非能熏。
述曰：要同時、處，方是能熏，如所熏說。
述曰：非前後剎那，及與他身能熏自識，不和合故。和合即是相應異名，如生名起現行生種。若說異時，如何釋此？無性有情此第七識畢竟無有動轉之時，闕無第三有增[勘]減故，應非能熏。此有二釋，一云：此亦不然，無始以來我執增長，剎那剎那現、種增長，非是不增，如邪見等雖言一品，亦有異故，四義具足；如無分別智，入見以去，漸漸增長，非謂體大名為增長，但加明利。此亦如是，從無始來，行相轉闇，堅執不捨，故名為增，然極難也。二云：亦有增減，欲界為麁，乃至非想為細，地繫差別，麁細不同，生下、上時亦有轉動，有增減故。
疏：如耶見等者。問：品類雖同，增減有別，豈唯增長，即名能熏？答：論言增減名能熏者，二隨有一，即是能熏。若不爾者，見道已去，所生無漏，唯增不減，應不能熏。彼尚能熏，此何不許？
問曰：既爾，何故論說：「與有頂地下下品道，一時頓斷」？答曰：不然，豈以斷同，便無九品，如三界中見道煩惱一時頓斷，有九品故。此障見道，彼障非見，何以為證？ 答曰：若爾，如修道中頓超二果，從預流者至阿羅漢，以欲界中初品煩惱乃至與有頂初品煩惱一時頓斷，豈品類同耶？問：彼由加行，故令頓斷，此不然者。答曰：若爾，菩薩第十地一時頓斷修道煩惱，應無九品。若以煩惱不障地故，唯障無學，作意留故，一時頓斷者，已前頓斷，有得義不？今此第七唯障無學，不障有學，故金剛心一時頓斷，非無九品。
疏：已前頓斷，有得義不者，十地已前諸地之中能頓斷不？此縱問也，易知不答。理准菩薩有力可斷，一、故意留，二、不障地，所以必無不至金剛斷修道惑。
問曰：若爾，應離此地，即斷第七，以九品故。答曰：不然，如菩薩十地所斷所知障，一一地通三界所斷，豈無多品。又如菩薩生上，不斷下惑，不障彼者，此例應然，不障有學，雖離此地，故不能斷，要至無學方却斷下。
疏：一一地通三界所斷者，此言倒也。意說一一地中能斷三界所知障也。
問：若有九品，何故名一類？答：一類有多義，一、三受不易；二、三性不易；三、境界不易；四、相續不易，故未轉前名為一類，非無九品名為一類。由此義故，却成無始乃至今日，今日為增，前解方成。若以無性有情第七是有性種類，故有增減者，不然。佛果七識，因七之類，亦應能熏，若以有漏、無漏為論，不可例者，亦可有性、無性為例，不應種類彼可名熏。論言「第七與有頂地下下煩惱等」者，同障無學，名勢力等；金剛心中一時頓斷故，名勢力等，非謂品同名勢力等。又如初地所斷所知障乃通三界，不妨欲界初品所知障通障十地，十地別斷，豈以多品斷，故障即品多；一品斷故，便無品類，故[勘]細但初能障此者，證此即斷，不須論品。此中前四准所熏中，一一皆應寄問徵起，然後牒論。
疏：若有九品者，三界九地合為九品，非一一地別有九品。
疏：前解方成者，即第一釋唯增之義而得成也，故疏自云今日為增，明不結成，前第二釋故。問：雖生三界所緣無異，能緣行相唯作一常，有何別因得成九品？答：無明漸增三界，法爾有九品差，斯亦何失？
疏：若以無性有情第七等者，顯前第二釋非理也。詳曰：觀第二釋，不以有性、無性相例，餘有此釋，故敘非之。問：疏二釋中，何者為優？答：初釋為勝，有增義顯。若第二釋，減義難知。雖三界殊，能所緣等，何[勘]為而有行相減耶？故第一勝。
(c) 結成
唯七轉識及彼心所有勝勢用，而增減者，具此四義，可是能熏。
述曰：總結也，即能緣中七轉識、心所等為能熏。若為相分，何法為[勘]障？即第八識為六、七識之所緣故，為相分熏。何分為能熏？唯自體分，如自體分唯受熏故，見分體故。
疏：若相分相熏何法為礙者，有何法障不令變為相分熏耶？障法既無，故得熏矣。
疏：如自證分等者，若爾何故言見、相熏？答約用而說。
c 三釋種子熏習義
(a) 解熏習義
如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所熏中種子生長，如熏苣[勘]蕂 ，故名熏習。
述曰：後釋熏習義，於中有三，初解熏習義；次顯法體多少；後明因果，此即初也。要俱生滅，熏習義成，非如種生[勘]芽，許異時生故，不俱時有，故知色法無俱有義。
《論》：俱生俱滅，熏習義成者。無性論亦識中種，名為熏習。無著本論云：復次，何等名為熏習？熏習能詮，何為所詮？謂依彼法，俱生俱滅，釋熏習體。此中有能生彼因性，是謂所詮。釋熏習義，既云此中有能生彼因性，是謂所詮。明是種子，名為熏習。舉喻復云：如苣勝中有花熏習，乃至云是諸苣勝帶能生彼香因而生。無性釋依字云：如言依雲而有雨等。舉其因性，為顯此中有能隨順生果因體。此意依雲有雨，喻因有果，雲喻因，雨喻果，即本識中種子如雲，亦同無著《般若論》中釋其雲喻。故知熏習不目能熏，據實能所，俱名熏習。
述曰：唯華熏苣勝同生、同滅，故以為喻，《攝論》喻如內熏習等。
(b) 顯法體多少
能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉因果同時，如炷生焰、焰生焦炷，亦如蘆[勘]束更互相依，因果俱時，理不傾動。
述曰：下顯法體，初法；後喻，此舉法也。
「三法展轉因果同時」中難云：舊種生新現為因、果種生，新種現熏成為因、果現起，若更新種無生力，唯從現所生，亦應新現力猶微，如何起新種？答：新、現緣皆具，新種故從生；新種未逢緣，故不能生現。問：現行新所起即言緣已具，新種亦新生，何不緣稱具？答：新現能熏，四義具故，說現逢緣；新種未逢加行引故，不緣稱具，要由前加行勢力牽引故，種子方生現。問：能熏四義具，即說現生種。種子六義成，應說能生現。答：逢、不逢緣二有別故。如前已解。
三法展轉。難云：新現從種起，現行即能熏。種新由現生，新種即起現。答：現行逢勝緣，新現即能熏，新種闕勝緣，未即能生現。又解，新現勢用增，纔起即熏種，新種無勝用，故不即生現。又解種子不相違，起現即熏，種現果體相，返種未即生現。難：受與受等，違種不即生現，色多得並起，應新種即生。答：新現由緣具，種子得從生，新種未具緣，現色未即起。
述曰：初舉三法喻，喻三法體；後舉二法喻，喻因果義，種、現二義其文可解。何故無有四法新種生現耶？心等一時，不可並故，又生彼緣未和合故。若許生者，便無窮故，不可此時遂生現行。
述曰：不同經部因果異時，故說俱時，理不傾動。
(c) 明因果
述曰：種子望種，大乘為同類因，亦如於彼現望於現，非現望現為因緣攝，同類因也，以疎遠故；非親近故。此等諸文，《攝論》皆有。
疏：非現望現，為因緣攝同類因者，不是現行而望於現為同類因。
述曰：除此餘法，七轉識等名為因緣，彼《對法》第四：十二緣起皆名因緣，應知假說，非實因緣，非辨體故；非親近故。
《論》：設名因緣，應知假說。本疏但會《雜集》第四，說十二緣皆名因緣，應知假說。有非因故。西明釋云：會彼六因。《要集》云：勝。今謂不爾。《顯揚論》中，具破五因，存異熟因。無性許五，依異門說，以影互明故，此不會，但會緣起。又且會緣起，略不舉六因。若言六中，有非因緣，不會故劣。亦十二支，有非因緣，不會亦劣。六因餘有會，緣起未有會，本疏會未會，故本疏為勝。此難他語，據實疏意，舉此例餘。餘但會六因，不例餘者失。
六因五果之關係
| 六因 | 別名 | 功用 | 所得果 |
| 能作因 (kāraṇa-hetu) |
所作因、隨造因 | 某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物皆稱為某物的能作因。又分為二種： 1.「與力」指對事物之生起有助力者，如眼根之於眼識，大地之於草木。 2.「不障」遍地一切不妨礙事物生起者，如虛空。 |
增上果 |
| 俱有因 (sahabhū-hetu) |
共有因、共生因 | 為俱有果之因。又分為二種： 1.「互為果俱有因」，指輾轉同時互為因果者，如束蘆。 2.「同一果俱有因」，指多法同時為因而得一果者，如三杖互相依持以支持一物。 |
士用果 |
| 同類因 (sabhāga-hetu) |
自分因、自種因 | 謂過去與現在一切有漏法，以同類、相似之法為因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。 | 等流果 |
| 相應因 (samprayukta-hetu) |
謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存。 | 士用果 | |
| 遍行因 (sarvatraga-hetu) |
一切遍行因 | 特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。 | 等流果 |
| 異熟因 (vipāka-hetu) |
報因 | 特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。此善、惡所成之果為無記果，因果異類而熟，故稱為異熟因。 | 異熟果 |
| 離繫果（無為果，非六因所造） |
B 行相所緣門
(A) 問
此識〔之〕行相、所緣云何？
述曰：十門分別，第八識中上已三門，第一出體，識自相門；第二真假異熟，五果果相分別；第三諸法因緣，四緣因相分別，自下第四、第五行相、所緣分別，於中有二，初問；次答，此問起也。然不可知麁細分別，但無別體，或約所緣，或約行相，明不可知，故於[勘]門中略而不舉，後別解中即自疎出，義有別故。
(B) 答
Ⓐ 舉頌答
謂不可知執受、處〔之〕了〔別〕。
述曰：答中有二，初舉頌答；後自別解。論問起中，依義為問，以不可知無別體故，不為問也。
疏：依義為問者，義謂體義，以不可知而無別體，故不問也。
然以唯識轉變次第，先行後境，次略答中，依頌而牒，下解釋中，從後向前，依問而解，所以者何？本頌先後法相求故，心依境因方得起故，長行先後意趣求故，其境要是識所變故。謂本頌中先不可知之所緣，後不可知之行相，明解法相，頌文穩便故，不可知為初，所緣、行相隨後，一不可知通境、行故。長行之中，一切諸法有心、有境，行相是識之見分故，先明行相；由心變境，次說所緣；約見及相而辨細、麁，後解不可知義，故有別也。
疏。次解釋中依頌而牒者。釋在問後，名之為次；言不可知即本頌矣。
問：論本頌中，具有不可知執受、處了。何但問「處了」，不問「不可知」？釋中即具明不可知處了。答：有二解：一、云影略說；二、云總依於別故，但問別。釋中具辨故，通總、別。又問：但據體？答：并顯用，故不相違。
解行相、所緣中有二，初解所緣、行相；後解不可知言。初中復二，先略後廣，略即粗解體義，廣則料簡細解。「了謂了別」下，此為略解；「此中了者」下，此為廣解。 略中有二，初解行；後解境。
Ⓑ 別解
🅐 解行相所緣
🄰 略解
a 解行相
「了」謂了別，即是行相。識以了別為行相故。
述曰：此解行相。識自體分，以了別為行相故。行相，見分也，類體亦然；相者，體也，即謂境相，行於境相，名為行相；或相謂相狀，行境之相狀名為行相。前解通無分別智，後解除彼，或行境之行解相貌，此解亦非無分別智，以無相故。然本但是行於相義，非是行解義。
《論》：識以了別為行相故。本釋云：識自體分，以了別為行相，故行相見分也。類體亦然。此意見分名行相者，行應平聲讀，以見分能行於境相故，此見分得行相名。評取初解云：然本但是行於相義，類體亦然者，以行相不可知，類體亦然。然西明疏并顯同一所緣不同一行相，總為三釋評取第三。第三釋行相言者，即了別領納等各不同故，名不同一行相。此意行者即去聲讀，正是能緣之行解也。又解云：行於相故，帶相行故，名行相。此即平聲。相通影、質。即同本釋。然《要集》評取第三釋同。世親、無性俱行解相貌以為行相，此論亦云了別、領納等作用各異故。若取行於相故名行相者，恐非論意。又不應言行相不同。違教及理。以心、心所行於境相無差別故。何得言不同 今謂錯評。何者？汎言行相有三：一、境名行相，即十六行諦；二、能緣行相，即十二行法輪；三、行於相名行相，即無分別智等。前二是局，後一即通。今此了言雖能緣行，釋從通解。第三能變即依局辨，云了境相麁故。《般若經》云：彼識不能了故，不通無分別智。第二能變亦從通解，恒審思量無我相故。或相影顯。隨其所應在因在果。故《攝論》本頌云：諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，彼所知無相。無性釋云：於所緣中相似而行，故名行相，此釋初句行相，既言相似而行，故名行相。明作平聲，不作去聲而讀行相。然次論云：所知無相者，謂說此智於真如境所作行相。此意說言，無分別智緣真如境，離一切相作意行相，以為行相者，是釋第四句。重顯無分別智行相，行於境相中時，不作行解相狀，不是正釋行相之言。問：相者是境，行者是心，如何說了名為行相？答：能行於相名為行相。有財釋，或相之行；依主釋，不得難云若取行於境相名行相即違教理。及心、心所行於境相無差別故者。此意難云：論說識、受、想等，作用各別，故違教。心及心所作用各別，若取行於境相，王、所同緣，如何各別？此難不然，《論》云：了別、領納等，作用各異者，據能行說，不約所行。識即能了行於境相，受即領納行於境相，云作用各異，約取境用異。不取緣境之時，取諸境相行解用異。以無分別智，不作諸境別行相故。雖後得智及分別心，緣境之時作諸行解，不取此釋識之行相，以不遍故。今本論意但取心起行於境相，名為行相，即通一切。不取行解名為行相，不通一切故。又此正釋本識了言，若以行解相貌以為行相，深乖論旨，本識任運無行解故。若局後得及分別心釋行相者，得約行解名為行相。
b 解所緣
(a) 別解
ⓐ 解外境
「處」謂處所，即器世間，是諸有情所依〔住〕處故。
述曰：下解境，於中有二，初別解內外所緣；後方總解所緣。初文[勘]復二，初外；後內。今此即是識之相分，依名釋義，如文可知，此為外相。然下自廣，隨彼處會。
ⓑ 解內境
「執受」有二：謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別習氣，有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。
述曰：下解內境與外境殊，故別開說。總相而言，執受義者，「執」是攝義、持義；「受」是領義、覺義，攝為自體，持令不壞，安危共同而領受之，能生覺受，名為執受，領為境也，如《瑜伽論》第五十一、五十三、七十六卷同此義釋。《對法》第五說：執受者，但唯五根、四塵一分，不說種子及與聲處；五十六說：五根全、五塵一分名為執受，二文不同；五十三說：執受有二：一、若識依執名有執受，謂識所託安危事同，即顯依持而領受義。領受義者，謂以為境。；二、以此為依，能生諸受，此義即顯執令不壞，能生覺受。若據實理，生覺受者，唯是身根，以餘四根色、香、味、觸不離身根，同聚一處亦名覺受，體實非也，薩婆多等，亦作此解，《對法》唯據現行。此義生覺受義，不論其聲，聲體虛疎，不可執之而生覺受，故略不說。故外道中說為無礙，五十六中唯據現行，不相離大所發之聲，同處不相離，不異大極微而出，復親領之，故通十界處，不言種子。五十一卷及此論等，通依現、種二執受義，通於十界種子、現行，文勢雖殊，義意同也。
疏：對法唯據至故略不說者，故彼論云：為何義觀執受耶？謂受生所依色故，是執受義。若依此色受得生，是名執受。
疏：不相離大所發之聲等者，四大既為第八所執，故彼所發不離大聲，亦名執受。
問：無表色、心心所亦依於識，安危共同，雖不執令能生覺受如種子等，何非執受？ 答：非所緣故，如下當說，無領受義。問：外器界既以為境，何非執受？答：非是相近，不執為自體，故與識相[勘]遠不為依故，故非執受。問：既唯緣此，更無餘者，何故十卷《楞伽》說：云阿𥠖耶識緣名及相，猶如毛輪？答：「名」體即聲，聲是能詮，說緣其名，意說緣聲，如言緣相，意在根等，不爾，心等相應是彼所緣。又「相」者即色蘊，有相顯故；「名」謂非色四蘊，第八緣初相現行及種，但緣名種，不緣現行，亦名緣名。[勘]又解「相」者即執受，處俱名為「相」，「相」即相分，見分所取；「名」者四蘊，即心心所法，自證分緣，許自緣故。又「相」者即器、有根身，現可知故；其諸種子總名為「名」，相難可知，唯以名顯，故名為「名」。
疏：猶如毛輪者，所緣幻化，有為不實，故譬毛輪。有云：說境微細，或境多故，故類毛輪勘。
疏：不爾心等，相應是彼所緣者，若也不取，如前會爾，四蘊名名。心既名攝，心應即是梨耶所緣，餘相亦爾。「或」是字錯，應為「豈」字，前釋為本。
問：何故彼復說第八識頓分別知一切境界？答：說自一切境，皆頓分別知，非如餘識境漸次能了故。由是彼經復作是說：自身及資具，一時頓分別，與此文同，並不違也。問：何故《辨中邊》云：唯緣根、塵，生覺受故，舊論云：根塵我及識，本識生似彼，至卷末當解。
〈六十六〉說：五相名執受，初三：一、唯色，名有執受。此遮心、心所等，非執受故。二、於色中所有[勘]肉根，根所依屬，說名執受。此遮外不屬根色，非執受故。三、心、心所任持不捨，說名執受。當知此遮過、未及現在，世依屬根，髮、爪等，及遮死後所有內身。非執受故。執受有三義：一、生覺受義。即《對法》文；二、能生覺聚類，即〈五十六〉文是；三、親領為境，安危同義。即此文及〈五十一〉等文是。
述曰：即是一切有漏善等諸法種子，下解五法中，此三唯有漏。論說非無漏，無漏種子此識既不緣，但為彼依，故非執受，與七十六、《解深[勘]密》同，與五十一、《顯揚》等別。彼言遍計所執自性妄執習氣，有何所以者？此有二說，護法等說唯染無記心中有法執，善、無記心不能起執，因執心所執為所遍計熏成於種，此種名妄執習氣，即見、相分而熏種生。又解應分別論文染無記心有遍計所執自性妄執，故此種子名遍計所執自性妄執習氣，善、無記心但是遍計，計是分別心之異名，故此種名遍計習氣，而非所執自性妄執習氣，以有漏心皆名遍計故，非善等心中許有執故。或復此文但約染語，以有漏中多起執故，若不爾者，一切色法非能熏者，皆非能遍計，亦不起執，相分之中既無種子。又此不說本識應不緣，既爾第八應亦能熏，有力能執故。由此故知，此解為勝，下三性中更當分別。安惠等說有漏八識皆能遍計而起於執，即以此文為證。今此師意有八識種子，唯自體分[勘]後生現行，似有能詮、所詮相現，說為名、相。名、相現行，遍計所執，相似有故，說自證種能生名、相因緣。名為名、相等習氣，非離自證種外別有名、相種，或名與相雖無實體而別有種，亦不相違，此中二解如下自知。然今此文與彼既別，故此文勝，通一切有漏三界、三性，乃至決擇分等種皆是執受，阿賴耶識性所攝故。
疏：因執心所執等者，善、無記心是能遍計，是妄執心所執之法。所執之法，從彼能執以立彼名，所執自以見、相熏種，亦得名為遍計所執妄執習氣。或能遍計相分之中熏所執種子，所執種子名執習氣，前釋為勝。
疏：一切色至應不緣者。色非能熏亦非能計，八復無執。此色相中又無種子，亦應第八不緣此相，以彼說言緣執種故。若言雖實而得緣色，且據種論言緣執習。既爾，何妨實緣三性種，且依染種說。
疏：既爾第八應亦能熏者，此破伏執。執者說云：既言第八緣執習氣，何無執耶？故有斯責。
疏：即以此為證者，問：所熏種子名執習氣，證能熏識，為執可然，藏識不爾，此何為證？答：餘善心等，由二分故，故名為執。藏識亦然，何不有執，故得為證。若爾，藏識應亦能熏，同餘七識。答：無別所熏，非能熏攝。
疏：今此師意至如下自知者，初釋自證、見、相同種，後釋種別，有多問答，如後具陳。
問：為緣種子別功能不？答：自有種子即是功能，能生現行之功能故。然復有別功能，如心心所種子，有總能生現行功能；復有厭心差別功能，即無想定，然第八識雖緣種子，不緣無[勘]想定，此即不緣差別功能。若爾，無色界識即不緣心等廣大功能，如何乃言於無色界能緣廣大執受境等？此義應思，如善種子本識雖緣，然但緣體，體即識性，唯無記攝，不緣善等餘別功能，無想定等唯是善性，故亦不緣。無色界中雖有善種差別功能，即是能生廣大之心現行法故，不失無記，不違本識，不如善等及無想定違本識故。故於無色界緣廣大功能，無想定等是種上假，無色廣大功能不然，故不許緣無想定等。又無色界廣大之用，唯在現行，種是彼因，即是廣大之功能義，彼第八境種子從現行為名，名廣大功能，非緣種上廣大別義，故無有失。又種有三品，此為一類緣；心無三品，任運緣故。心唯一界，種通三界，繫、性別故，如第八緣異界色法，見、相別界攝，以親緣故；名本識故，不同意識等。彼分別生故，相、見必同界，但得為境，非必有用。此識任運隨因緣變，境有用[勘]故 。即己體故，若斷、未斷，隨增，減緣，如現行法相分緣故。
疏：若爾無色界至此義應思者。問：按彼論云：「於欲界中緣狹小執受境，於色界中緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境」，於無所有處緣微細執受境，於非想非非想處緣極微細執受境。如何說緣無色廣大？答：撿文者誤。疏主意取無色為難，以無色界唯緣種故。既言彼識緣無量等執受之境，明知第八緣種功能。問：云何彼種名無量等？答：緣無量境，心所熏故，故名無量。或無量等，種上功能，能生無量現行心故。前釋為勝。
疏：即是能生至不違本識者。雖彼種上有多別能，謂即是善及於廣大。廣大之能同識無記，故能緣之。廣大即功能，即種子也。
疏：又無色界廣大之用等者。此釋應善，省諸過故。有義：但緣種體隨有功能皆能緣之，所以者何？若善種子差別功能，由性別故說不緣者，應漏善、惡所熏成種皆通二性，體是無記，用善、惡分。既不如是，何言體同本識無記說是所緣，用通善等非所緣耶？若言一種體、用別故，通二性者，若爾，論說因果俱善，豈唯約用？又體不離識善等種，體名為無記，用不離體，隨體無記，故種體、用俱識所緣，體、用俱是善等所生，能生善等，俱善等攝。問：若爾，無想定等豈皆所緣？答：彼非所緣。既爾，如何但從功能皆說緣耶？解云：厭心種上，防心功能非無想定，但約此能假立彼定。雖緣種子差別功能，不緣假也。然彼假法，不離實故。緣種之時亦緣假者，即無有失。詳曰：理不一途，寧無此義。委尋疏旨，固亦無違，來難成似。其所以者，言隨本識及對因果以判性者，依種體論，不依用說。善、惡之用，二性自成，何待因果方名善、惡？又種之體隨識因果，性既不恒，何得責令善、惡等種定唯二性？又以種體不離識故名為無記，便難種用不離種體成無記者，亦應色種不離識故而無質礙。色種現果不離種故，應無質礙，體用因果非即、離故。此既不爾，彼云何然？又云：但緣厭種功能，無想定等假不緣者。若爾，彼定其體全無，厭種功能非定非假。前論說云假亦能遮，假目何法？又約防能立彼定者，為定即能，為依於能方假立定。定若即能，定云何假？若依能立，有無窮失，故知其定即種防能，非別境定，定故稱假，本識不緣非為假也。又云：緣種亦緣假者。若爾，本識應分別變，由斯疏道理乃通矣。
疏：又種有三品者。心、色等種三性等差各有三品，或三界種名為三品。
疏：即己體者，相不離識名為己體。
疏：若斷未斷隨增減者，斷減未增，凡、聖第八所緣異也。
述曰：身者，諸大造等合聚名「身」，或依止名「身」，即一形之總稱。以根微細，不言於根，但言緣身；恐無根色以別根為首，標其總身，即顯本識緣彼五根、扶根色盡。總身之中有別根故，名「有根身」。又成身者，以根為主，身是通名，以主標首，為稱於身名「有根身」。根通五根，唯自身者，「依處」即是諸扶根，五處不可以聲，《對法》第五說：非執受故，唯為外境緣，然實亦內緣。又緣他五境等，即非執受，如外境故。此中有量，准作可知。
疏：以根微細等者，意辨論中根、身雙舉，根微細故不唯言根，身濫外塵不獨云身，故兼言之二失皆遣。
疏：即諸根五處者，即五扶塵。
疏：緣他五境者，即是他身五扶[勘]塵。
疏：此有量者，量云：自八不能執他扶塵，非自內身故，如外五境。
論：有根身者。有義：即五根體名為有根，無別能有。如有色言，所依色等體雖非根，而能有根亦名有根，根及有根和合積聚故名為身。
述曰：釋執受義。執受義者，同安危等，如前已說。兩義釋之，此中言總，《對法》、《瑜伽》、《顯揚》、《俱舍》等皆有執受義。
論：此二皆是識所執受等者。此執受義通大小乘，於中巨細非無差異，《對法》第五唯約生受，《伽》五十三通據依持生受而說。故《對法》云：「謂受生所依色故，是執受義。若依此色受得生故，是名執受」。《瑜伽論》云：「若識依執名執受色，此復云何？識識所詫，安危事同，和合生長。又此為依，能生諸受。與此相違，非執受色」。初狹後寬，二論別也。現種根、境，具如疏會。若依小乘，《俱舍》第二，現在五根、扶根四塵名有執受，餘非執受。執受義者，即彼論云：心、心所法共所執受，攝為依處，名有執受；損益展轉，更相隨故。即諸世間說有覺觸，眾緣所觸，覺樂等故。此同《瑜伽》有二義也。根、境等九，復如《對法》。問：大乘何意唯第八識名能執受？答：按《瑜伽論》五十一云：由五因故，一、謂賴耶識先世所造業行為因，眼等轉識現緣為因，謂根、境等。二、六識三性可得。三、六識無覆無記，異熟所攝，類不可得。四、六識別依於彼彼，依彼彼識轉，即彼所依應有執受，餘無執受。設許執受亦不應理，識遠離故。五、又所依止應成數數執受過失，所以者何？由彼眼識於一時轉，一時不轉，餘識亦爾，第八異彼故能執受。
(b) 總解
述曰：總解上也。
述曰：顯由親因種及業緣種變內、外相。
述曰：本識行相必杖境生，此唯所變，非心外法，本識必緣實法生故。若無相分，見分不生，即解本頌先境後行之所以也。杖謂杖託，此意總顯見託相生，大乘影像即是所變，緣有生心，非緣無也。有處說諸識必依緣有，本質方生，即以名教等為本質故，如下當辨，此略解訖。
變有二種：一者生變，即轉變義，如次前說。變謂因果生、熟差別，等流、異熟二因習氣名因能變；所生八識現種種相，是果能變，故能生因說名能變。二、緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是，此中但言緣故名變，下論言變，准此分別。
若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變，緣無漏[勘]生種准此應知。
若緣名變，即唯影像，心上現者，有漏諸識等各自相分是。准此應思一切諸法，或復作三：亦有執故，名之為變，即根、種等具二變義；外器唯一，七識亦一。言[勘]不變者，依此二門、三門可解。
大乘緣無不生識心，影像之中必定變為依他法故，故行相杖之而方得起，非緣本質法名緣有生心，以或無故，如過、未等。若影像心不定有者，即應識起無有緣義，境無體故，此如我見。經部、薩婆多、大乘皆別，已略解訖。
疏：變即轉變者，即是生變。下疏結云，故能生因，說名能變。
疎：緣無漏種，准此應知者。因中第八望無漏種，二變俱無，不緣、不熏，如次不名緣生二變。果位本識緣故名變，因位無漏六、七二識具有二變，果中七識但緣名變，義思可知。
疏：即根種等具二變義等者，現行第八望根與種，具緣、執二，外器但緣其種子識，對現七識唯生一變；現望現七，三變俱無。若種子識望現根、器，即生名變。器亦是識，共相種生。疏示方隅，且舉現識。現識及種合而言之，根具三變，外器二變。
疏：經部至已略解訖者，即經部師俱無起等，如第一疏。
自下廣解，初廣行相；次廣所緣。初中有三，初護法菩薩釋其了言，申其正義；二、明四分及對小乘明行相等；三、總結。
🄱 廣解
a 廣行相
(a) 釋了言
此中「了」者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用，見分所攝。
述曰：即申正義，解「了」言也。言「此中」者，是簡持義，此解第八識行相故。言「異熟識於自所緣」者，即所變影像，是親所緣，相分所攝。於此有了別用，非於心外法等。
述曰：謂於所緣相分之上有了別有，即行相故，是識見分，非是餘分。然行相有二：一者、見分，如此文說，即一切識等皆有此行相，於所緣上定有；二者、影像相分名為行相，其一切識或有或無，所緣不定故，如此論下所緣緣中，出二所緣緣體；又《瑜伽》等說同一所緣是也。今此且約諸識定有者說，或與小乘別體者說以影像相為行相者，小乘同故，然唯初解，無第二者。第八俱時五心所法，如何可說同一所緣，不同一行相？故須二解。以影像相為行相者，出《集量》文。
疏：然唯初解等者，略為二釋。一云如因第八緣自三境，但相無質。心所杖八相為質緣，或所更互託為質起，故不可言本質是同名為同一。由此應言相名行相，行相相似，名同所緣。二云疏錯，應云然唯第二無初解者，餘言同前。詳曰：後釋優也。何以明之？答：見名行相，相但相似，名同所緣。不名行相，竟何失耶？又疏下會《瑜伽論》云：瑜伽據質名同所緣，此約影像名所緣等，豈可前後自為楚越？又按疏主《瑜伽鈔》云，若[勘]也，影像名行相者，即以本質為所緣者，體一名同；行相體別，故名不同。若以見分名行相者，即親相分，體雖各別，似名同一；見分體[勘]緣，各各異故，名為不同。由此故知，見名行相，第八王、所相分相似名同所緣，見分各別，名不同行。若也，相分名行相者，即行相同，如何說云不同一行？第八非定緣本質境，復云何說同一所緣？若云相分相似名同，若爾所緣行相是一，如何而說同、不同言？以此故知疏顛倒也。
第二、三變俱解體、行，唯初能變釋行非體。此有二解：一云具論者[勘]質故，不具論者影故。二云初變有三相，後二皆無，自相即自體故。初變但解行，不可重彰其自體故。後二不然，行、體雙釋。此解稍能。
(b) 明四分義
ⓐ 二分義
甲、正立
(甲) 申自義
然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。
述曰：大段第二明四分義，即分為四。初立二分，於中有二，初立二分；後引教成。立二分中，初申自義；後方破他。此出自義，謂安惠等古大乘師多說唯有識自證分，無相、見分。護法出已，說見、相有，依《集量論》等方顯發之，故先敘宗。「自體生時」者，識自體也。「皆似所緣、能緣相現」者，依他二分似遍計所執情計二分現也。「似能緣相」者，大乘見分收，當小乘事攝，似彼行相取所緣故，名「似能緣」。「似所緣相」者，大乘相分收，當小乘行相，似彼所緣心外相分，為見分所緣故，名「似所緣相」。是心外法，此中無故。
述曰：一如於心，今此正義，不同安惠及小乘中正量部等無所緣相，得名為緣； 不同薩婆多等許有行相，但取心外所緣，無心心所自能緣故。
疏：無心、心所自能緣故者，彼宗不許心、心所法而能自緣。
述曰：此說能似攝於見、相。
(乙) 破他
若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切（境相），自境如餘，餘如自故。 若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等，亦是能緣。
述曰：自下第二正破安惠、正量部等。量言：如緣青時，若心、心所上無所緣相貌，應不能緣當正起時自心所緣之境，此立宗也；許無所緣相故，因也；如餘所不緣境，喻也，或如餘人境。又量：我餘時緣聲等心，亦應緣今色；許無所緣相故；如今緣自青等之心，餘人亦爾。
論：若心心所至自所緣境者，有義：諸師皆說：初量破彼正量、安惠不破餘部，今解不然。十九部義，雖心、心所緣境之時，有行境相。其行境相，是能緣相，非是所緣。如何初量唯破正量？是故應說：初量通破二十部也。詳曰：雖所帶相計屬能緣，然說此相似所緣故。所緣即相、所緣之相，名所緣相。不同正量，此似亦無。由斯諸德，義亦何爽。
述曰：謂除所緣色外諸餘法，亦應為此緣色心緣，無所緣相故，如現自所緣色，他人亦爾。
述曰：或自境如餘境亦不緣，或餘境如自境亦應緣，即此二喻各通前量；或論中二量，次第配之，初屬上，後屬下。此義意言，緣此自境時，心上必有帶境之相，如鏡面上似面相生，方名所緣，不爾，便有如前說過。除正量等外，所餘部共大乘同，而真如無似境之相，如下所緣緣中自會。此破所緣無訖，次破無能緣見，然《佛地論》第三四智三諍，但論相分有無，不論見分，即與此別，下第九中自當解釋。
述曰：心心所法有能緣相，不爾，心等應非能緣，無能緣相故，如虛空等。
論：若心心所無能緣等者。有義：諸師皆云破安惠師及清辨義。今解通破正量部義。彼說心等緣境之時，更不別說於能緣心有行相故。詳曰：此明二分，言能緣相即見分心，非約見分依心上立。若別立者，三分何別？如前見分名為行相，豈見分上而別說耶？由斯正量有能緣相，故知諸德說不乖論。
述曰：此返難云：汝虛空等應是能緣；無能緣相故；如心心所。古大乘師即安惠等，既如是立二分俱無，論下自說。清辨亦云：若約勝義，諸法皆空；唯有虛偽；如幻化等。若約世俗，見、相俱有，許有外境，故非唯識。識離於境，有何體用？故知諸法有境無心。若言心等有緣作用，許有實作用，便非釋子，亦違聖教，今且違汝一切唯境，故能緣相決定是無，小乘諸師此相皆有。此義意言，心心所生，必有能緣之相，如鏡必有能照之相，不爾，便有如前說過。不同外道、小乘有實作用，體仍非無，此中比量，准之可解。若爾，即鏡應名能緣，如下所緣緣中說，第一別破正量部等；第二別破清辨；合破安惠，下引經證。
疏：清辨亦云等。有義：由勝義諦，非但無有能緣之相，心體亦無。論：文既說有心、心所，但緣境時無能緣相，故知唯就世俗以破諸師。皆言清辨有相而無見者，此不依宗，彼依世俗說唯識故。於世俗中雖有心、境，隱劣顯勝名唯識故。詳曰：非善破也，於無過中有過言故。疏中既云若約世俗見、相俱有，今且[勘]遠汝一切唯境，此豈不許彼有見耶？若言破餘不[勘]序疏者，破他可通，自立不爾。既據世俗見、相俱存，何理獨遣彼能緣相，又言心體為現種耶？若現行者既無能緣，何名現識，可審詳諸。
疏：第二合破安惠者，有義又說，此中破安惠義，雖解此是二分，非三分文，如何說彼無能緣耶？自證即是能緣用故。故於二分，但可破彼無所緣相或可。此文非二分義，即是三分。詳曰：此明二分見、相相對，名能、所緣，以破安惠，何過而有？又論自結，故心、心所必有二相，故不可判屬三分也。
ⓑ 三分義
甲、對他辨相差別
(甲) 對小乘
〔小乘〕執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。〔唯識辨言〕心與心所同〔一〕所依、〔同一所〕緣，行相相似，事（心、心所自體）雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。
述曰：心心所同所依所緣，俱依一根，緣一境故。「行相相似」，俱有似境相，隨是青等行相各別，總相似故。雖受以領納為相，想以取像為相等，一一心心所，各有青等行相，故(名為「相似」)。
述曰：識受等體各是一故，而相狀別，識、受、想等體性、相狀各各別故。行相言似，不言等者，據相似故，相似、等義無有差別。
(乙) 對大乘
達無離識所緣境者（指一部分大乘教者），則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境必不能憶故，心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故，事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。
述曰：是大乘義則說相分是所緣故，由無心外法，以小乘行相而為所緣，即是相分。彼宗說相分非是所緣，是能緣上所緣之相故。彼之見分自體事者，大乘名行相，能行於相故，所似即相分。
述曰：此二所依自體名事，言「所依」者，是依止義，謂相離見無別條，然各別自體。此二若無一總所依者，相離見應有，是二法故，如心與所。然無別體，但二功能，故應別有一所依體，起二用時，由有此體，故言相、見自體名事，即自證分。然小乘人心外有境，即以為所緣，大乘說無故，以彼小乘行相為大乘相分，大乘心得自緣，別立自體分即以為事，故以見分名行相，即小乘事體是見分，不立自證分，無返緣故。大、小二乘所說各別，然彼難云：刀不自割，如何心能自緣，別立自證分？
述曰：謂無自體分，應不自憶心心所法，所以者何？「如不曾更境，必不能憶故」，謂若曾未得之境，必不能憶。心昔、現在曾不自緣，既過去已，如何能憶此已滅心，以不曾為相分緣故。我今雖不令為相分緣，然自證分緣故，如曾相分所更境故，今能憶之。量云：今所思念過去不曾更心等；除宿命、他心智等，餘心一切皆應不能憶，不曾更故；如不曾更色等却證，故知曾現在緣。《佛地》第三云：《集量論》說乃至若不爾者，如不曾見不應憶念。
疏：以不曾為相分緣等者，如諸色等曾為相分被見分緣，故後能憶。心既不爾，後何能憶？故後能憶明由先時自證緣也。
疏：佛地第三等者，按彼論引《集量論》云：「《集量論》說諸心、心法皆證自體名為現量。若不爾者，如不曾見不應憶念」。
述曰：然心心所同所依根，其所緣相，各各變別，故但相似，緣青相分皆變青故。「事雖數等而相各異，識受等體有差別故」，與小乘別。然《瑜伽》第一說：同一所緣，不同一行相，據了別、領納各各不同故。相分雖不同，然極相似，如青為境，諸相俱青，相似名同；見分各異，雖俱是青，取像各異，故名不同行相。此中有行相與見分，雖各非一，各據義別，境據總故名之為一，見據別故名為相似。此卷論中據實為言，故與《瑜伽》說不同也。又彼約疎所緣緣，此約親所緣緣，此心心所許時，依同所緣、事等，亦據所緣各相似義，非是相違。明三分中，次文第二約三分等明心心所。
疏：此中有行相至名為相似者，重成釋彼瑜伽之意。言此中者，此《瑜伽論》，即以相分名為行相；言境據總者，相分相似，如緣青等相分俱青，故名為總。由是論云，同一所緣，言見據別故，名為相似者，相似即是不同之義，故論說云不同行相。問：夫言相似，雖體不同，有少比類，今見言似，有何相類？答：如緣青等，王所皆然，故名相似。有云：境據總下四句疏文下，雙會《瑜伽》、《唯識》兩論。詳曰：不爾。前釋為正，尋之可悉。
疏：此心心所許時依同等者，此論第三云所緣等，等者亦是相似之義，餘文同來。
「達無離識所緣境」中稱行相相似，雖第三卷有二和會，然無分別智緣真如。所緣不相似，應言同一。此《唯識》文不盡理。若就《瑜伽》言同一，即無本質心，唯相似故，不可同一。應會二文，以為正理，偏取可皆非，非正中釋。應如理思。或二文說：《瑜伽》約相似同一，此論約境一名相似，同一境轉故，亦不相違。釋「所緣相似」與《瑜伽》「同一所緣」有五釋：一、就彼文；二、就此文；三、彼約本質，此依影像；四、彼此約皆同；五、彼依無為有本質緣，此依有為無本質緣。
《論》：所緣相似行相各別。本疏引《瑜伽》第一，同一所緣，不同一行相，有三解，西明三釋。第三釋云：同一有二，一一故名同一，此即本疏約質故。二相似名同一，即本疏約影。《樞要》五釋，後人多釋不出於此。諸家不解，執取一釋，於中出過。《要集》復斷。有解破本疏：若就本質名同一，無質意識，應非相應。云此破有理，此論唯影不通無漏，故[勘]以論云：然有漏識自體生時，似能所相現故。《瑜伽》第一通漏、無漏者，此亦不然。雖言有漏生似二現，下即通餘，故引經頌云：一切唯有覺，成三分中云。然心、心所一一生時，各有三分，故不唯有漏。若以前支但云有漏識生，即證唯依有漏識，亦應《瑜伽論》中，言同一所緣，非一行相。但眼、意識不通餘識，正釋眼識及俱意識故。彼既許通，此論何局？故知本疏深得論旨。
乙、申三分
述曰：此即陳那菩薩依經立理，諸論共同，何須說三？
述曰：相分、見分、自體三種，即所、能量、量果別也，如次配之。如以尺丈量於物時，物為所量，尺為能量，解數之智名為量果，心等量境，類亦應然，故立三種。若無自證分，相、見二分無所依事故，即成別體，心外有境。今言有所依故，離心無境，即一體也。
就此能量、所量、量果別中。相傳解云有六師別：一、云覺天說，根為現量，惠為能量，境為所量，根是量果；二、云妙音師，根、境同前，能量取識；三、云法救師，能量[勘]惠及識，餘如前說。此皆顯故名現。四、云經部，根、境、識和合，生法名之為現。根、識為能量，境為所量境，還以根、識為量果。五、云犢子部，以神我現量，諸心、心所為能量，神我為量果。六、云成實師，以心所中，受、想之用為能量，境為所量，識為量果。更當撿文，方可為定。
本疏問：如諸佛及因，五、八唯現量，應但三分。見分即得為第三果故？答：云此不然，內外定故。見分緣外，用亦外也，不得為緣內果。《要集》云：若內、外定，已轉依位見分，不應緣第三分，內外定故。今謂不爾，不障緣第三，但不親取，要變於相，相是外攝故，言緣外故。《論》自云前二是外。
述曰：相唯所量，見為能量，自證為[勘]量果，此頌意言，今此三種體是一識，不離識故，說之為唯；功能各別，故說言三。果是何義？成滿因義。見分緣相既為能量，能量無果，量境何益？如人量物，起量解也。小乘量果即是見分，行相為能量，外境為所量，與此稍別。然有六師及敘陳那以前、以後，量及量果體性不同，如《因明抄》說。《佛地論》中雖說三分，無頌引證，唯有長行。
ⓒ 四分義
甲、立理
又心、心所若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。，不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。
述曰：明四分中，自下第三說有四分。於中有四，初立四理；二分別之；三引教成；四釋頌意，下即初也。護法以後，方始立之，理極須然，如文可解，然諸經論唯多三分。
述曰：此立理也。第三、第二心分既同，應立別有能證自分。量云：第三分心應有能照之心；心分攝故；猶如見分。見分返此，或無能證。
「心分既同，應皆證故。」此量不定。中第四心分應有能證，第三即是，何故無也。
述曰：見分為能量，第三為量果。若第三能量，立誰為量果、為量如前？彼若救云：第二見分為第三果。
述曰：由此見分或時亦有，非量攝故，不證第三。
《論》：不應見分是第三果。本疏云難古師。《要集》云：陳那但立三分，不遮第四。故護法師不違陳那，但是遮破。今謂不爾。雖言破古非陳那等，如《理門論》破古因明師，豈即破彌勒等師？但破古來不正諸師。今言破古亦復如是。破唯三分，以見分為第三果者，不破許有第四分者。
述曰：諸體自緣，皆證自相，果亦唯現。見緣相分，或量、非量，故不應言見分為果，不可非量法為現量果故，[勘]故不可見分或緣於相是比、非量，返緣自證復是現量。難曰：見分緣相或量，或非量，一向現量自證分以為果，何妨自證唯現量能量，亦得比量，或非以為果？解曰：現量心自體，比、非量果可唯現，比、非二種非證體，何得能為現量果？現量為比果，比不為現果，問答亦然，外內難、緣縛難例亦然。見緣相為縛，自證應亦爾，是縛無失，然唯現量，如五識境縛，仍是現量收，證自體故；為是煩惱染污相故，如末那章。夫證自體必現量攝，故不可說見分緣相，或量、非量為自證果，不可見分一時之中為量、非量，以相違故。縱許見分或比、非量為第三果，亦不定故，現量為果義即定故。一心之中相違不可或量、非量，故立第四義亦如前。
疏：現量為比果問答亦然者。問：此之問答與前何差而須指耶？答：前依分難，此據量難。
疏：如末那章者，此指《攝論》明末那處名末那章，以彼廣以義門而辨，故與章名。疏來意者，為伏難云：五識現量何縛有耶？故疏答云：為是煩惱所染污相，故有縛也。外伏難云：何以明知？故指彼章。今按無性第一論云：此即是識[勘]雜染所依，於定不定善等位中，皆不相違恒現行故。其如何等？謂善心時亦執我故，由此五識得有相縛，言是疏主末那章者非也。
乙、分別
述曰：下分別[勘]之，此釋見分若時現量，應為第三果難也。但由見分似外、緣外故名為外，非體是外，故此現量亦不緣三；後二名內，體是內，緣內故。
述曰：其義可知，縱緣於心，以心為相，亦唯所緣，相分之心不能緣故。問：見分緣外，從境名外；見分緣唯所緣，從唯所緣名所緣？答曰：此義亦可然，此文影顯，故無有失，為色等難，皆應准思。今意欲顯由見緣外，不得返緣立第四分，故立外名，理實非外。因論生論，自證緣見，應相分心不能緣慮，所緣心故，如相分心。此義不然，自證緣見一能緣上，義別分故。若為相分心，必非一能緣體故，或別人心，或前後心，由此必非能緣性故。見分等心，故能緣慮，相心不然，謂第二分以第三為果，自為能量；第三緣見，以第四為果，能量可知。緣第四時以誰為果？不可即以第四為果，如緣見分，見分非果，此義應思，即以所緣第四為果，第四緣第三為果，例此同故，功能應爾。若更立者，過無窮故。唯爾所者，分限足故，如無色界本識見分緣種子等，更無餘相，種子搏附識自體分，即以自證為相分緣，緣彼種故。然不緣彼自體分上能緣功能，過如前說，仍以第三自證為果，此例應同。
疏：即以自證為相分緣者，用不離體故說是言。
述曰：見分外緣，故量不定。
述曰：其第三分前緣第二，却緣第四，第四前緣第三，何不通緣第二？非第二者，以無用故。設許得緣，涉重緣過，以無用故；或無緣彼之用，不說緣之，如自證分不緣於相，能緣各有分限可得故。然第三分得緣第四，現量等定，復不緣外，佛即不爾。
述曰：三、四二分由取自體，故現量攝，[勘]具所、能緣，恒但四分，不減不增，無無窮過。此中有難，如得及生得，得非得生，生非生法，不立第四得及生，何妨見分緣相及自證，不立第四分？此不應然，此能緣慮有量定故，彼但成就生長功能，非緣慮法，無量相違。據功能別，名為「非即」；四用一體，名為「非離」。又說四分能、所緣異，不可言「即」；無別種生，一體用異，故名「非離」。
疏：得得非得法者，大得小得，故重言得。所得之法，體非是得，名非得法。問：難意如何？答：如彼大得能得本法，復得小得不立第四。生亦如之，例見同彼，緣相、自證不須第四。
疏：無別種生者，隨彼相見，同種師釋。或約獨影，非盡理言。
丙、引教成
是故契經（《厚嚴經》）伽他中說：「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」。（《佛地經論》T26,303b）
述曰：下引教成，《佛地論》有，即《厚嚴經》。謂即內、外二性，此內外一切分，皆有所取、能取纏繞，故有四分。
丁、釋頌意
此頌意說：眾生心性二分合成，若內、若外皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量、非量，或現〔量〕、或比〔量〕，多分差別，此中見者是見分故。
述曰：下釋頌意，此四分中，相、見名外，見緣外故；三、四名內，證自體故，唯見分有種種差別，或量、非量。既言見分或非、比故，別立第四，此唯眾生四分，故言纏縛相及麁重二縛具故，無漏心等雖有四分，而非纏縛。問：如諸佛及因五、八識等唯現量者，應但三分，見分即得，為三果故。答：此不然，外、內定故，見分緣外、用外也，不得復為緣內果故；一心見分用，不得通緣內、外法故。雖緣真如，真如非外，以見分用外故，亦不得緣。若爾，內心應非外果，此義如量，義准可知。
疏：雖緣真如至亦不得緣者，雖有處言見分緣如，見既用外，實不得緣。詳曰：且依見分不緣如義，為順此中見名外故，非盡理矣。
疏：若爾內心應非外果者，此難意云：內外有差別，外非內法果，外內義不同，內亦非外果。答：指同前量、非量，義思可知之。今又答云：一見通緣內外妨，故外不為內法果。自證分緣兩過無，所以內得為外果。
《論》：所取能取纏。本疏云：此唯眾生四分，故言纏縛，相及麁重二縛具故。無漏心四而非纏縛。西明釋云：能取、所取，四分相屬，故名為纏，亦通無漏，非謂煩惱之纏縛也。今謂此非，違論釋故。《論》云：皆有所取能取纏縛。頌言眾生，釋言纏縛，明但眾生有此相縛，不通無漏，安惠可爾。此文且說有漏四分，如三界唯心言，且說有漏唯識，豈以無漏亦唯識？即三界言許通無漏耶。
論：若內若外皆有所取等者，如疏具明。有義：同疏而立理云，前長行云，謂第二分但緣第一，佛心見分不唯緣初，亦通後故。又前標宗，釋有漏識，非無漏故。又無漏位，三分皆能緣餘三分，如何內外互相繫屬？
ⓓ 一分義
如是四分或攝為三（相分、見分、自證分），第四攝入自證分故。或攝為二（相分、見分），後三（見分、自證分、證自證分）俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者是能緣義。或攝為一，體無別故。如《入楞[勘]伽》伽他中說：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心」。如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所。
述曰：解四分中，自下第四解立一[勘]分，先以義攝，次引頌成，後總指例，如《集量》頌，或攝為三，果體一故，攝四入三。
述曰：如初所引《厚嚴經》頌，能緣體一，三攝為見，《攝論》唯二，亦攝入見。此言「見」者，能緣境義，通心心所，非推求義。推求義者，唯惠能故。
述曰。此指例也。諸師因此執諸有情唯有一識。此義非也。至下當知。今此即是例十地等一心之文。三界唯爾心。離一心外無別法故。
述曰：此頌非唯一心，如境更無異物，亦有心所，如言王者亦攝臣故。
(c) 總結
故識行相即是了別，了別即是識之見分。
述曰：自下辨行相中，大文第三總結。「故識行相即是了別」，却結頌中「了」一字也，此了別體，即是第八識之見分，歸本所明。然安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。今此論文護法菩薩依四教理說四差別，俱依他性，非安惠等諸師知見。此四分相望為所緣，各為自證及行相者，所緣可知，[勘]逐難說者。第四名行相，第三名所緣，亦名自體，能緣自體故。不可以見分為自體，不緣第四故，如第三為行相，第二名所緣，第四名自體，能緣第三，以能緣法為自體故。又第三分為行相緣第四時，第四為所緣，所緣即自體，如四緣第三，返覆理齊故。第三為自體，見分為行相，相分為所緣，如前已辨。又難云：第二量、非量，餘之二分是現量；第二染、非染，餘之二分定非染。又量、非量殊，苦、樂、捨應異。又見分解、非解，餘二定皆解，餘一切法准難可知。又心若自緣，即有因果，能所作、能所成、能所引、能所生、能所屬、能所縛、能所相、能所覺，無差別過失；亦不應言二緣生識，三和合生識，識亦生識故；亦不應立有邪見心，以邪見心自知邪故；亦不應言惡心遍體皆是不善，以自知心是不善故，此為正智，非邪惡故。其四念住亦應無別，以身等念住，即法念住等故。又四諦智應無差別，以苦智等即成道智等故。又宿住智亦應不成，知現在故，他心智亦爾，以自知故。又若知他如知自者，知他應是邪，謂他為自故；知自如他，反難亦爾。又用二故，體應非一，如燈自照，其喻不成喻，無能緣等心有能緣等故，即有因法自相相違，喻所立不成過。又燈若性照，更何須照？若非明者，應非能照，體應是闇。諸如是等種種妨難，更應思擇，次第解之。然《佛地》第三有解燈照難，餘難無解。然他界、無為、無漏緣等，依見分說，非自證分。又以堅執名非量，非比非親證名非量，自證於境雖是邪見，親證自體故，不作邪、正等解，故前諸難理皆不成，如五識中貪嗔等惑，雖染仍現量，由他引故成染，親得故現量攝。於四分中，八識、三惠、三量、因果諸門分別，皆如別章。上來已廣解行相訖，
疏：心若自緣至無差別過者，即自證分而緣見等，據此為難。能所作等並皆心故，故無差別。有云：約唯識難，不約四分。既唯是識，何因果等差別有耶？詳曰：不爾，本緣四分而此難生。下疏結云依見分說，故知不是依唯識難。
立四分量云：心、心所法一剎那中定能自顯；能顯他故；如燈日等。此因有法差別相違，喻有所立不成，以燈無緣慮，心有緣慮故。
問：既立第三，能證第二及第四分，第四復能證第三分，即心能自緣，云何不與世法相違？刀不自割，指端不能觸自指端。答：《佛地論》第三云：答：云不見燈等，能自照耶？何知自照，現見無闇，分明顯現。若不自照，應有闇障，應不現見。問：燈等非闇，何須照耶？答：如瓶、衣等，體雖非闇，無燈等照邊，有闇障不得現見。照令闇除，衣等現見，名為燈照。燈等亦爾。自體生時，邊闇障除，令現得見，故名自照。問：燈能照自，令現得見，證心能自緣。衣不自照，由他照見，證心不自緣？答：心性是照本極成，若例同衣不能照，彼有違自世間等過。問：量云心能自照；性能照故；如燈等。此量豈非法自相相違？因、喻所立不成過。答：取能照義。以燈為喻，故無有過。問：豈本不欲證心自緣？答：雖言緣自，意取顯證。今緣照雖殊，俱自顯證義。或但相例，不是立量，取彼為喻，故無有過。
下廣所緣，於中有三，初外境，次內境，後料簡。初中有二，初總解釋，後諸師說。
b 廣所緣
(a) 解外境
ⓐ 總解釋
所言「處」者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。
述曰：此義意言，由自種子為因緣故，本識變為器世間相，唯外非情，此即能造及所造色，在外處故，言外大種，非心外法。且諸種子總有二種，一是共相，二不共相。何[勘]人為共相？多人所[勘]感故。雖知人人所變，各別名為唯識，然有相似共受用義，說名共相，實非自變，他能用之，若能用者，此即名緣心外法故。然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等。不共相者，若唯識理，唯自心變，名不共物；一切皆是他變、是他物，自不能用，亦名不共相，然今但約自身能用，他不得用，名為不共，如奴婢等。然依諸教，共、不共中，總分為四，且如《瑜伽》六十六卷，共中有二，一、共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用。二、共中不共，如己田宅及鬼等所見猛火等物，人見為水，餘趣餘人不能用故，餘房衣等，准此可知，如下廣解。有根身處不共相中，亦有二種，一、不共中不共，如眼等根，唯自識依用，非他依用故。二、不共中共，如自扶根塵，他亦受用故，根即不爾。下文難言，雖亦變他根，自識不能依他根故，由此但名不共中不共。今據正義，不取五根為不共中共，既有此四，即至下文，一一配屬。此中處言共相種者，即共中共。
疏：《瑜伽》六十六有共中二者，按彼論云：由善、不善、無記作意引發先業，能牽諸行令住不絕，所謂外分共不共業之所生起。釋：明有情住由此三業能感器界，器界為依有情得住。
疏：共中不共如己田宅等者。有義：但初句收，多自受用，然亦有他受用義故。又如扶塵，唯在自身，由有少分為他用義，尚名為共，如何田等翻名不共？詳曰：不可。若爾，扶塵應亦初句，有他用義，如田宅等。若言屬自非初句者，宅等應然，亦屬自故。若言扶塵屬自內身不相例者，祇由此義扶塵名為不共中共，宅等名為共中不共，外、內異故，復不屬他，故非初攝。問：佛菩薩等所變淨土不離穢處，淨穢相望，應第二句。傳有二釋：一云：有漏不淨由同處故，業復少同，受用有別，名第二句。佛唯無漏，菩薩極淨，雖穢同處，淨、不淨業有差別故，非第二句。二云：淨穢其處既同，即是第二共中不共。詳曰：初釋善也。且同地器有情共變，由有別業，於此復分宅等諸境，異生、佛等即不如之，何得相望屬第二句。
問曰：且如色中，形、影假法，第八緣不？答曰：不緣，如所造觸若緣，但緣本實，物[勘]著即觸處中第八所變，唯能造非所造，以無體故，但緣著彼俱有四大故。此由四大，實不造觸處，以果假故，但有造五根、四塵、四大，緣長等時，并緣青等，更不別緣，離青等外別有長等，非如意識別得緣假，此無別體，不可緣故，瓶盆亦爾，即是若變為大小時，但隨彼青等大小而緣，非別有長等。若從本實說，亦得緣長等，由此[勘]准觸處亦應作是說。然所造觸是四大種分位差別，緣所造時，即緣四大，假依實故，如長等同。
疏：緣長等時並緣青等者。有義：緣長等者以之為正。《佛地論》說十八圓淨所現淨土具顯、形色，准知穢土隨識所變，廣狹分量有形色也。前論亦云，隨量大小頓現一相。詳曰：言緣長等為據別緣，為約長等不離青等，緣青等時義言緣之。若義言緣，疏已明訖；若別緣者，如何第八因緣變耶？亦不可以佛地為證，淨穢異故。
論：即外大種者。有義：所言外者，簡異於內。內外義殊，有其五釋。一云所執名外，謂心外故；餘名為內，不離識故。二云本質名外，亦心外故；影像名內，自心內故。三云諸法義理差別名內，諸法體事自性名外；故迷理者說依內門，發身、語等說名依外。四云在自相續名之為內，他身、非情說名外也，以彼皆是自身外故。五云十二處中心等所依六根名內，以親近故；心等所緣六境名外，由疎遠故。今論言外依第四門，然疏說云：雖非識外，外處名外。此解不然，根及根依下論自說，俱名內故。若約處門，根可名內，扶根依處應名外故。詳曰：自斷有監，疏解無違。但言器色由外處故，而得外名，誰言攝彼扶塵色耶？此即[勘]想聲，別處轉故。斷依第四，他身豈得同外器耶？論意唯明外器色故，若言但取第四一分，何棄第五？不簡第四，故自斷非。
述曰：此釋共果。同在一處不相障礙，謂外器相，如小宗中眾多燈明共在一室，各各遍，一一自別，而相相似，處所無異。此如何知各各別也？一燈去時，其光尚遍，若共為一，是則應將一燈去已，餘明不遍。又相涉入，不相隔礙，故見似一，置多燈已，人影多故。問曰：若爾，且如一人心上木石，更互相隔，以是障礙有對法故，何故眾多各變山河及大地等，不相障隔同在一處？答：由業相似、不相似故，亦由自心礙、不礙故，五十四說：諸有對法同處一處，而非無對者，由隨順轉，相須生故。又由如是種類之業增上所感，一切色者，一切色根共受用故，乃至廣說。彼雖說四塵等與此相似，如山河等業，眾人並相似，及心於上共用無礙，故不相障；一心上木等所感業各別，及心受用自有礙故，遂令相隔。問曰：若爾，多人共感木等，何故亦互相礙？答：彼不礙他心上者，但礙自[勘]者，如心上燈明百千不礙，與明相違，無始於中有礙、不礙故，此義應思。
疏：五十四諸有對法等者，疏引文略，今更具云：「何因緣故，諸有對法，同處一處不相捨離，而不說名無對性耶」？答：隨順轉故，由彼展轉相隨，順生不相妨礙。又由如是種類[勘]三業，增上所感，如是而生。何以故？一切色聚，一切色根共受用故。釋曰：而難意云：如一色聚餘香等微，亦同其處應名無對。其答意云色等之中有違、不違。違者別居，順者同處。又業力致，何以得知一處有多？如一色聚眼見是色，鼻嗅有香，舌甞即味，身覺有觸，故言色根共受用也。
論：如眾燈明各遍，似一相，各各別。《對法》第二：眼識於二根，如二燈共發一光。此如何通？此以隨說小乘法為喻，彼據大乘體義為喻，亦不相違。如因俱聲共別造故。若爾，如多燈共處，其影便殊，云何共造。今正釋者，如一盞中有多燈炷，及因俱聲，大種隣近共造一色，兩盞別炷不共[勘]造色，故影有別。
《論》：如眾燈明，各遍似一。《疏》及《樞要》已具解訖。《要集》彈云：若由炷、盞發影，可言隨彼有多影。但由一光發，如何有多影？彼自解云：謂多燈各發一別光，多光相資假立一明光，一光不明，多光方明故。今謂不然，取意有別。若二炷相近同生一焰，光即是一，但發一影。若炷相離，或多盞相離，即別生焰。焰別光殊，便發多影。然光雖別各遍似一，如共業果。炷、盞相近，共生一焰，如二眼根共發一識。不爾，假光實非是一，何得喻識而是一耶？又假一明光，即應唯發一影，如何有多？又且發影為離炎光，為即炎光。若離炎光，光既遍室，影亦應遍，既猶炎東影於西發，即不離炎光，不離炎光，不得言一。光不離炎，炎應成一故。今共果取離炎光喻，二根發識取不離喻。故《疏》、《樞要》得二論意。又西明云：質異同見等四句，有過不成，思之可悉。
論：雖諸有情至遍似一者。問：且如一樹有情共變，而一有情伐用之時，為用自變，為兼用他？若唯自者，餘人變者應存不[勘]已，樹何不見？若亦用他，何名唯識？答：樹等既是共相種生，皆相隨順，互有增益。彼一有情自所變者，所緣親用；他所變者，與自所變為增上緣，亦疎緣用。一切相望，自為所順，他為能順，由所順無，能順亦滅，由斯樹喪，唯識亦成。問：何以得知互相增益？答：《對法》第七說有共業為增上緣，如次下引。若爾，燈明喻義不成。一燈光滅，餘光猶在，法不相似，何得為喻？答：喻取少分，故不相違。
ⓑ 諸師說
甲、問
述曰：下諸師說，初問後答，此為問也。雖知處所本識所緣，「誰異熟識變為此相」，問能變者。《瑜伽》[勘]等說，於外器皆無差別，於上界等，為是誰緣，故今問也。為凡為聖，為此趣、為他趣，為自界、為他界，為自地、為他地，為唯自變、為他亦變？自下護法菩薩假敘三計，初同月藏。
乙、答
(乙) 第二師說
有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，諸異生等應實變為他方、此界諸淨妙土。又諸聖者厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經依少分說「一切」言，諸業同者皆共變故。
述曰：護法菩薩假為別義，難破月藏，無別師說。諸佛菩薩若化變為，我所不諱；若實變為，即違理教，雜穢種子久已[勘]亡故，螺髻梵王等亦是此類。舉佛菩薩且論勝者。
第二師變外處中有三：一、破他；二、申自；三、釋妨。破他中有三：一、聖應變穢難；二、凡應變淨難；三、無[勘]因變下難。
述曰：此中言等，等取二乘諸小菩薩。他方者，三千界外；此界者，此[勘]娑訶界。彼應實變為他方、自界諸淨妙土，若佛菩薩神力所加，變化所作，我亦無遮，且論實故。然淨妙土有別他方，如極樂等亦在此界靈鷲山等。有漏淨土，外法異生亦不應變，不能用故。
述曰：諸聖生上，必不下生，變為下土亦何所用。以本變土，本為身用，定不能用，變之何為？此中且舉聖生無色，就顯處說，色界、異地類此亦然。
《論》：又諸聖者厭離有色等。本《疏》據顯言，色界類[勘]示西明云：此說那含等，厭色生，無色必不下生。不說色界者，彼有色身，往欲界故。今謂不爾，違下文故。下云：是故現居及當生者變為此界，不言當往者變。若許往者變，無色亦來佛傍側立，亦應許變，況下又難：設有色身，麁細懸隔，此變為彼，亦何所用？故本解正。
述曰：此述正義。由此定應現身所居，及當生者，本識變為現所居界及當生界。當生界者，一云次生者變，遠者不變；二云可應生者變，隨其凡聖可生者變。由此即無成劫之時，先器成過，以上界有情當生者變故。既爾，無色當生下時，亦變為下，何故《瑜伽論》五十一云：彼識不緣下外器相？彼約不定境，亦不相違，謂緣種子即是定境，緣外器等，此即不定，以無色聖者不緣器故，不生下故。問：聖定不生無[勘]間之處，應不變為彼所居處，長壽天亦爾。答：此問言即現所居地界故得。若爾，何故說一切言？
述曰：此會經文，如言一切人共見此物，非他方界亦能見之，約小分故；業不同者，即不變故。若作是說，劫將壞時，既無現居、當生者故，是不盡理。此似月藏義，非實月藏計，似為有救，狹於月藏，第三破之。
(丙) 第三師說
有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？設有色身，與異地器，麁細懸隔，不相依持，此變為彼，亦何所益？然所變土本為色身依持、受用，故若於身可有持用便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土，故器世界將壞、初成，雖無有情而亦現有。此說一切共受用者，若別受用准此應知，鬼、人、天等所見異故。
述曰：若如前言，現所居者變為土者，器將壞時無現、當生，此土誰變？即有壞器不變之過。現、他欲界變為故者，何故但言現所居者，而不說言一切欲界同此界變？又成器時，他方三禪等有情當生，亦有感得，何故但言此界有情當生者變，此便無用。由汝前說現所居言，一三千界成壞同者，故我今破。
疏：又成器時，他方三禪等者，以第四禪不壞不成，故但舉彼成壞同處。
第三師中亦三：一、破他；二、申自義；三、釋妨。此說一切共受用等是。破中有三：一、器壞無因難；二、已厭無用難；三、有身無益難。
述曰：謂諸異生生無色界，預變無用，現無身故。生有頂天壽八萬劫，不妨欲界數度成壞，變之何用。
述曰：設縱汝宗如大眾部無色、有色身，及身生有色上地，既變無益，麁細懸隔不相依持，如梵王下別變為地，[勘]此異地身不能受用，故變無用。
述曰：變本為身，身不能用，變之無益，故若於身可有持用，便變為彼。
述曰：下述正義。同現居身他三千界所依之處，說名當地。彼當地一切有情皆能變之，非唯是一三千界變，亦非異地當生者變。欲界欲界同，及至上亦爾。
論：由是設生他方自界等者。問：器、種俱境，緣何不同？答：器為依持，但變同地；種即不爾，為境通緣。又三界種隨能變識所在之界，故得緣之；器乃不然，何得相例？
述曰：由自地變，無過失故，器世壞成而亦現有。若爾，聖者於梵宮自地及地獄自地，若諸異生他三千界、欲界等中自地無用，不能持身，變之何益？今此義言，現雖無用，身若往彼，可得持身，故須變作，非謂現身即令得持用，言可持用故。且如聖者設往地獄中，豈亦不得依彼而住，異生設往他方欲界亦得持身，以業同故，以麁細等不是懸隔。若爾，如人見水，鬼見於火，其火外器，人何故不見而名共變耶？答：此文言：
《論》：故器世界將壞初成而亦現變。問：將成可用餘界生，變壞時何用而餘生變，既餘生變，生變因在，何有盡時？答：由彼餘生感[勘]界業成熟故變。不爾住時既同此變，此界生無何故即壞？由此故知他壞業變，如在此生他變扶塵沒生他地，或般涅槃他變扶塵，而有膖脹漸爛壞者，壞業力盡三災亦滅。亦由此生本所變界而為引因。下三《靜慮涅槃經》說由內過患據引因說，由彼俱業感，彼界成故，生餘時災由彼引。不爾餘由，引此言何用？故據實義非隨轉門，引因勢盡此等都滅。問：《維摩經》云：或現劫盡燒，天地皆洞然，眾生有常想，[勘]照令知速滅，即佛菩薩神力變起，何但眾生？答：變化不遮但非實壞，實壞由業，非神通力。若定由神力，壞時節不定。故前難云：應實變為此雜穢土，若許實變災壞世界，有相符失。今此文中，說實成壞，不據變化。問：劫壞之時，彼空界色為有、為無，有何不壞？無即違經。經云：空劫唯有孔穴色現，即空界色。答：雖有非壞，非成壞業之所起故，若許可用，故他常變。三災可用，他亦常變。若成壞收應有成壞。以此故知，雖他識變非成壞收。問：設生他方自地許變，如在此界大海水等，欲界有情為同變不？若許同變，欲界諸天，應見下水寧作[勘]瑠璃。既見瑠璃，明不同變。設不同變，天有水不？答：論說共用，即可同變，海不共用，彼不變水，天上可有？若爾八熱大地獄等，聖者不用，應不變。彼答：現同地故，若爾水等應然天現同地。答：大海同變。見瑠璃者，說別水故。若爾魚等居水即見屋宅。大海之中眾生，亦應見屋宅，若許不見海，即非同地變。若許見海水等，應不作舍宅？答：許別舍宅居於海水，如地穴居，由業力別。若餘別水一處四境，理即不遮。由別業故，如孤獨獄等。
述曰：即當自界一切有情可共受用，說名為共，共中共也。若別受用，隨與多[勘]小有情同變，說名為共，共中不共，以人、鬼等所見異故，如大梵變及孤地獄，隨諸有情多[勘]小變之，非謂一切。問：何故經說一切共變？答：《對法》第五說：此顯生無色有未離欲業種隨故，無現行也，亦非一切一切。上解處訖，次簡執受，執受有二，先解種子。
疏：如大梵變者，即《維摩經》梵天王云：我見此界如自在宮，即其事也。又上界天而來此界，必變淨器為自依處，以此麁界不持彼故。
疏：《對法》第五至業種隨故者，按彼第五而無文說。彼第七中明[勘]五共業，故云：「如經言有共業」。云何共業？若業能令諸器世間種種差別，或復有業令諸有情展轉增上，由此業力說諸有情更互相望為增上緣，以彼互有增上力故亦名共業。恐疏寫誤以「七」為「五」，意引《對法》亦同此論，而有經證共業之事，更思。
疏：此顯生無色等者，疏釋彼意由據業種，云令器界種種差別名為共業，不約一切起於現行變諸器界，方名共業。
器世間由誰之異熟所變之諸師異解
| 諸師 | 主張 | 理由 |
| 第一師 （月藏） |
由一切界、地之一切凡聖眾生之異熟所變 | 《立世經》說：一切有情之業增上力共所起。 |
| 第二師 （圓測：難陀） （窺基：月藏） |
由現居此界、地及將生到此界者之一切眾生所變 | 聖人之異熟不應變為穢土，凡夫之異熟不應變為諸佛淨土。 聖者不再往生色界，再變為色界便為無用。 |
| 第三師 （護法） |
由同一界地之眾生的異熟所變 | 若器世間如第二師所說由現居此界、地及將生到此界者之一切眾生所變，則某一器世間將壞時，既無現居者及當生者，則此器世間便無人所變，故應是「由同一界、地之一切眾生所變」。 |
(b) 解內境
ⓐ 解種子
諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故〔一切有漏法種子〕是〔此識〕所緣。〔但〕無漏法種雖依附此識，而非此〔識〕性攝，故〔亦〕非〔識〕所緣。〔無漏法種〕雖非所緣而〔與本識〕不相離，如真如性，不違唯識。
述曰：謂即三性有漏種子俱是所緣。「此識性攝故」，謂「性」者，體也，體即本識，種子是用，如前已說，諸法體用，理應爾故，用是體攝。又言「性」者，謂是性類，其並有漏，以類同故，不相違背，得為所緣。又「性」者，性也，若住本識，同無記性，故能緣之，然是識之相分所攝，如前已說。若據前緣器中三說，若言緣種是相分者，第三師正義也，無色界本識，唯緣內種故，不緣器等。若據前二師義，無色亦但約緣種說，以無身故，實亦緣器，今非彼義，不可用之。無色緣種，亦有解云：即為自體分，見分緣器故，彼據自體分，故言唯緣種。前師問：種是識自體，即為相分緣，真如即自證，亦應相分緣？答：彼識性故，此非識性。識上功能，為相分緣，不同如也。設佛見分緣於自證，作影像緣，不爾，便無四分之義，故下第八唯除見分非相所緣，許見分亦緣自證分等，但不親證，影變亦得。難此解云：有漏種子依自體分，識即緣之；無漏之種亦依自體，識為緣不？
疏：不爾便無四分之義者，不變影者，見既親證第三分已，何須第四為證量果乎？故無四分。
述曰：對治識故，體性異故，不相順故，故非所緣。四分之中，依自體分，非即是識自體分收，性相乖故。若爾，本識既不變緣，何名唯識？
述曰：由不離識，故言唯識，此意即是非離識外別有實物，故名唯識。如真如性，識雖不變，離識外無，故名唯識，唯識但遮心外法故。若爾，心所亦不離[勘]識，應名唯識？此亦不然，心所不依識之自體，別有行相，不可例同；然識相應，亦不離識，故並唯識。問：有漏種中有三界種，如在欲界、上界善等種，不離於識體，即名無記性。體不離於識，應名欲界繫，此義應思。答：不然，繫據縛義，即法體上差別義故，三界繫別。然性即是體類義故，同無記性，仍未了知。此中三性種隨識皆無記，亦應煩惱種隨識非煩惱，如是一切皆如理思。
疏：此中三性種至隨識非煩惱者。有說三性雖有異，隨依說無記，煩惱即同不善等，故不名煩惱。詳曰：性由體類義，隨依可無記。煩惱別義增，故種名煩惱。問：煩惱非染污，可不隨依稱；既在二性收，隨性非煩惱。答：界種性雖同，據別異依繫；或種類猶然，故不從依稱。二釋之中任情取捨。
問：大乘所緣本是心變，隨心何繫，地、境亦隨之故，如在欲界命終生上，此潤生愛是上界繫，依欲界身，緣欲界身，仍相分中所變相分是上界繫，隨見心說，第七緣第八相分亦然。何故不如此中緣種、境是異界繫，心是異界繫？答曰：不例，如本識緣異地身、異地器。異地身者，在下界起他界地天眼、耳等，此豈非是緣異地身。異地器者，如緣於彼無色諸天淚下如雨，此非菩薩生彼化作，聖說菩薩不生彼故，乃是信有第八教，生彼入滅定，此是利根，亦緣下地，即利根不還、阿羅漢等。又下菩薩等入彼界定所變生色，此並得緣，故同種子，相、見地別，此同前難，何勞為證？此若不爾，七識緣境下文但據由分別心，不是定有實用故變，本識必有實用故變。他界地身、器，見、相得別繫，七識不爾，故繫隨相。若不爾者，本識亦但隨心變境，即天眼、耳無識持故，應名爛壞，應非有情。若一身中起二界身，俱是實有，第八不持，非此身攝，即眾生界有增減過。第十卷云：三性雜生，故相、見分不必同性，如二禪以上起初禪眼、耳，身識緣上地色，此亦相、見別地所繫。
疏：即天眼耳至應非有情者，由若不許緣異界境天眼．耳根與八繫別，第八不持，故應爛壞。若爾，何名有情？
疏：即眾生有增減過等者，天眼、耳根即有情數，一身別起而不屬此，故名為增。又若爛壞，復名為減。問：實義許持，何非增過？繫不同故。 答：雖繫不同，不離此界能持之識，有所依屬，故不名[勘]情。
疏：又解以初禪眼耳等者，此不次也。合在於前天眼、耳境已下言也。問：前明眼、耳本質有無，何意次言眼、耳緣上繫之同異？答：前雖明質，未論其相繫之差別，故次明也。質、相雖殊，由俱境故，故云又解。問：初禪眼等見上地色，有本質不？答：雖不明言，理合有也，以他第八所變為質。
疏：由此三識所知必同等者，眼、耳、身三身識相分既唯初禪，故眼、耳二相非上繫。
問：第七識緣，但分別有無實用者，即五識、色等應無質礙。此中問答，不緣識中，自當分別。難[勘]一師云：若本識所變皆有實用，變他根等，應為識依，有實用故，如自眼根應設功勞；他之實根，心外法故，所變之根便無實用。若亦為他依，便緣心外法，此緣他法，但似彼根，非實有用，若變自法即實有用。問：如變他色等，似他色等言有用；變他身根等，似他根等，應有實用？答：此亦為例，變似他色等，實非他有用；變似他根等，亦非他有用。若爾，變似他色等，於己實有用；變似他根時，於己有何用？於己有實用，應為自識依，有實用故，如變自根，此應思度。若為自受用，變似他根，他根於己亦名有用，此義不然，豈於他根己能受用？以無用故，不變他根。故知下文第二說勝，[勘]於不緣心等，由此即無妨。二執[勘]受中，上解種子訖，次解有根身。
疏：難第一師等者，下根身中初師是也，疏乘其便預難其義。
ⓑ 解有根身
甲、出體
有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色，有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。〔若〕不爾〔者〕，應無受用他義。
述曰：身者，總名；身中有根，名有根身。此中所言「不共相種」，若如前說不共中不共，如即自根；不共中共，如在身色等，今此具二。然依《中邊》，下一師說亦變他根，即根亦是不共中共，如色等故。今此不然，變根不似他實根故，若變色等似他色故。
述曰：不共中共，名共相種，由受用他故變他身，即前不共今名為共。此即最初總說本識於他亦變，不論根、境於中差別。
乙、諸師說
(甲) 安慧等義
此中有義：亦變似根。《[勘]辯中邊》說：「似自、他身五根現」（T31,464c）故。
述曰：非唯似塵，亦似根故，以何為證？
述曰：既言亦似他根，故許變也，此有何義？若言受用，不用他根，又本識變，皆有實用；若許變根，全無實用，非他依故，變何用者？此亦不然，為欲受用他身依處，故變他根。由根若無時，依處亦無故，如色界繫鼻、舌依處，根若無者，依處亦無。不爾，彼界應無二根，唯有依處莊嚴身故，由為受用亦變似根。又本識變皆有實用，此不能生識，故不能變者，理亦不然。色界鼻、舌根雖不能生識，本識亦變故，生盲等亦爾，故知本識定變他根，然無實根用，非他識依故，此即安惠等諸大論師解。然即彼論，舊本第四頌言：「根塵我及識，本識生似彼」，此不應爾，豈復本識亦起我也，亦緣心乎？今正翻云：「識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無」，「識」者八識；「生變似義」，即是五塵；「義」之言境，以依他法似實有故；「變似有情」，即是五根，眾生數法，情即根是，名薩埵故；「變似我」者，是[勘]末那緣變；「及了」者，六識緣之，即第八緣塵、根二色，第七緣我，六識緣六塵所了法義。舊論長行義與此同，彼頌翻錯，譯師意存一意識義，彼頌長行自違返故。今此論引彼長行文，彼論但言似自、他身五根而現，為是誰緣，不定說言第八能緣自他根故。
疏：生盲等亦爾者，不枮陷者而根猶在，但外物翳致不能見，枮者不爾。
疏：舊本第四頌等者。問：舊新二頌，境、識前後雖復不同，大意相似，何乃偏責？答：舊云本識，本識局一，言似於彼，故成其失。新言識生，識通八識，隨緣我等，故無過矣。新論釋云：變似義者，謂似色等諸境性現；變似情者，謂似自他身五根性現；變似我者，謂染末那與我癡等恒相應故；變似了者，謂餘六識，了相麁故。
(乙) 護法等義
有義：唯能變似依處，他根於己非所用故，〔《辯中邊論》所說的〕「似自、〔似〕他身五根現」者，〔是〕說自、他識各自變義，故生他地或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續。
述曰：此護法菩薩等解，唯變他根依處，他根於己都無用故。若無用亦變，何不變七識？無緣慮用而得緣故。若爾，彼說自他根現，文如何通？
述曰：彼說自、他阿賴耶識各自變為根，非自變他根，一則無用，不變他根；二由彼論不定說言自身本識變他根故，不可為證。又色界化生，根無處可無，欲界不爾。又彼色界不變根者，依處便醜，如木人鼻舌，由善業殊勝，所感依處，極甚光淨，故要假根相扶，依處方好，此則不爾，故不為例。若爾，欲界亦有感得他殊妙身而受用之，何不變根扶助依處，令其光潔？此理不然，色界諸根自識所變，[勘]令則變他，何以為例？又彼色界只是無識，識若依根，根則有用。今欲界者，若變為根，殊無實用，非自他識之所依故，殊不相例，是義應思。何以得知變他依處？
述曰：若生他地或上或下，或入無餘，彼餘尸骸猶見相續。不爾，應無餘屍骸義，以不能變他依處故。由此故知變他依處，如生色界鼻舌二根。如何會釋？身為自情變，無根依亦無，他塵非己情，何必須根有，此理應思。雖知根處各變自他，然他地者亦得緣不？
論：故生他地等者。問：此證何義？答：有二釋。一云證自變他扶塵。二云證自不變他根扶塵，共許不待言故。而證意云：若自能變他依及根，彼往他等，根依合在，俱所變故。既唯依在，而根滅無，返證餘時，俱變依處。若爾，何唯舉生他地及涅槃耶？豈餘死等猶有根乎？答：理俱無根，且就顯說。若生自地，恐他救言以自識變。前釋為正。問：依處他反，自之引因，義應不立。亦能變者，迨劫末有，所變之骸，應同能反。答：如言唯識，許境親疎，遺骸待變，自他何失？有為勢分，修短不同，不同能變，有謝無咎。
(c) 總料簡
ⓐ 簡未盡顯未明
前來且說〔的是指依〕業力所變〔的〕外器、內身、界、地〔之〕差別；若〔由〕定等力所變〔之〕器、身、界、地、自、他，則不決定。所變〔之〕身、器，多恒相續；〔所〕變〔之〕聲、光等，多分暫時，隨現緣力擊發起故。
述曰：自下第三即總料簡，於中有二，初簡前未盡，顯所未明；後略說此識以下，總束以前義門分別。上來所說界地差別，唯緣自地，以隨識繫能受用故。
述曰：言「定等」者，等取通力，或借識起，或大願力，或法威力。此通諸識有五種力，若第八變，唯有定、通；或總四力，大願即法力，更無別能故。通力所變，其事云何？變異地身者，如除如來，得有漏通者，身在下界地，起上天眼、耳及大扶根塵時，第八識緣彼為境，即自通力緣異地身。「身」者「通」名，非謂身根。此有幾處謂眼耳色觸，或亦有聲，無文別說起身根者，又無用故；亦無上地起下天眼、耳，以無用故，亦無文故，下欣上可起上，上厭下不起下。通力所變餘地器者，如以通力，馬勝比丘上入色界見梵王等，第八識緣彼身中扶根大等；亦由通力，色界諸天佛前聽法，令此界生見彼身等，能見之者雖未得通，色界天等以通力故，變為色身，令彼得見。下界見者，名由通力，上地見下，佛放豪光至色究竟，令此悉見，類亦應然。又大菩薩以神通力變為五境，令餘地生得見變者可得五塵，雖第八變，其定之力不見第八能變異地之內身文，不由定力引他地身，下界起故。無色界無通，佛邊聽法令他得見，但是定力，亦非是身，以無根故；或亦名身，有積聚故。八地以去及在佛身，通定無差，一念俱起，變為身者，理即不遮其定、通力。若作此解，如上界天見下三災，身在下界，以上天眼等見彼地色等，豈第八亦緣耶？彼既不緣，故知馬勝往色界處，何必此第八即緣彼色等？若相離者，雖見其色，而第八不緣；若近處者，何妨第八亦變？由此故知，天眼、耳境非必有本質，此義應思；違下論文五識疎所緣緣必有之文，應更思審，[勘]如《樞要》說：餘地器者，即法處實色，《瑜伽》五十四云：法處所攝勝定果色，彼果彼境是實物有，定心所緣名境，懃求起故即名為果，即通有漏及與無漏，此謂聖者得威德定，變為此色，饒益有情。
疏：借識[勘]力者，問：與定、通力二有何別？答：身在於上，不起於下，定通等也。所以如疏起下散識，故有別也。問：起下散識，豈不依上定通引耶？若許爾者，即定通攝，何乃別開？答：不爾，所以別開。問：設上定通為緣引者，豈不得耶？答：縱定通引，然是他地，由此別開，更思。
疏：身在下地，上天眼耳等者。問：天眼、耳根既與異熟眼、耳同處，同取境不？若同取者，云何異熟而能遠取？又如何能發眼、耳通？若不發者，如何同取？若不同取二根同處，云何得有取、不取耶？答：為二釋。一云同取，通力引生，遠取何失？如欲界根有長養等，既同發識，此亦應爾。二、不同取，言定等力據識緣境，又若異熟能發彼通，何須起彼天眼、耳根？亦同一處業力不同，見等各別，同處別發，亦復何失？按《智度論》，修得天眼在肉眼上，導彼肉眼亦能遠見。
疏：佛[勘]故豪光等者。問：梵亦因光而得見下，何不言之？答：梵觀於下，自力亦能，故不言也。若也，傍觀萬八千界，亦由佛力，自力不迨，且據上下，故不云梵。
疏：雖第八變至內身文者，雖言第八因定通力而皆能變，於定不見變內身文。
疏：亦非是身以無根故者。問：既無其根，云何得言佛邊聽法？答：第六識聽不待於根，故《瑜伽》云聞謂比量。
疏：八地已去通定無差者，通智、定定體實有別，約性不殊，起無前後，所作相似，據一邊說。
疏：由此故知至疎所緣緣者。如在下界起天眼、耳緣上界色，下界第八而不緣上，即天眼、耳無第八境為所杖質，故闕疎緣。問：上地散眼見下三災，上界第八亦緣災不？答：實不緣。護法不許異界第八變異界器。若爾，上眼無疎所緣，過如何遣？答： 以下第八所變為緣，亦有何過？問：因於定通令第八識緣他異地身器得不？答：疏不定判，《樞要》及《燈義》意許也。有義釋云：若變自身，他地可爾，下地能引天眼、耳故，他地他身及他地器，設定等力如何能變，變之何用？麁細懸隔不依持故。若爾，如何說定等力即不決定？此亦無違，業力所變內[勘]身外器必定同地，若定等力變自內身即不決定，下能引上天眼、耳故。變器、他身此一向定，言變身器不定等者，言總意別，不言身器皆有不定。疏說：上界起通來下，令下得見，名因通者，依他通故，此定不然，上界來下作欲界化，下所見者即自地故。詳曰：如菩薩等，變身為魚、地、海金、酪，下界有情得受不耶？若不受者，變之何益？若許用者，有情第八豈不緣彼？不緣而受，非唯識故。故知因他通力而引能變異地身器等也，即彼扶塵名為身也，魚、金、酪等非欲界故。設若救云：有情六識託菩薩等所變米等，以為本質變而乃用，亦如上眼緣下三災，託下第八所變為質。此亦不然，縱緣自六所變之者，第八從本言由通力，亦何傷也？與餘常時，境不同故。前云上眼，託下第八。由上第八，不得緣下。所以然者，若上第八，自變下災，麁細既隔，於彼無用，若杖下八所變之災為質方變，變復何用？又非定通之所引故。由斯不變，若變魚、米而有用故，復通力引何得相例？若麁細別，不許變者，即餘六識亦應不緣，麁細隔故。若爾，因八緣無漏失，答亦無違，不親緣故。若言親用而方變者，第八不應變他扶塵，六亦不變菩薩魚等，非親用故。若許親用，便非唯識，又論明言定通等力，界地自他而不決定，何強分別致有多違，可謂與蛇而安足矣。又云上來作欲界化，下見自地，理亦不然。言作欲化，似欲界故，實上地繫，欲界地法無修得化，如下當辨。
疏：得威德定者。有威德者所起勝定，名威德定。此有兩釋：一云自在菩薩及二乘者所得之定，故《瑜伽》云：非是一切所有定心皆有能生此色功能，唯一類有，故知唯聖。二云亦通異生，依定久習得自在者，簡非自在，名一類有，亦無其失。前解為勝。
然第八識，一、唯緣有漏，不緣無漏，如種子故，雖緣無漏，遂不相似，體仍有漏，非如有漏形狀相似。[勘]又解以初禪眼、耳識，見上地色等，不異繫故，由此三識所知必同初禪繫，此義應思。又解異地繫，因緣變有用故。二、此在色界亦通無色，無色聖者亦雨淚故。三、唯變色、觸，亦變餘塵，此通五塵，三十七說：通能變為色香味觸，又淨土中變五塵故；五十三說：無色界定色能變一切故；五十四說：勝定果色唯有顯色等相，以彼香等生因闕故，又無用故。此約色界異生及無色界波羅蜜多聲聞，唯能起色聲觸，不能起香味，以無加行心因別起，亦不能令自他有用故。若十地菩薩及色界波羅蜜聲聞，即許起之，故《華嚴》等云「聞無色界宮殿之香」，《法華》云：光音及遍淨初生及退沒，聞香悉能知，即菩薩等入彼定變四為唯造色，亦變大種，如《對法》第一卷疏末解，應廣如彼五十四解。五、然與定力何差別？二乘、異生若為嬉戲，通果無記，即變化心可說與彼定境為異，一根本境，一解脫境；一善心境，一無記境，故成差別。若八地已去菩薩定之與通，此亦何異？通力由先加行思惟方乃得生，故心引起變化事等；定力但是任運生故，故二別也。或是根本及果所變，故成別也。此定及通，義分為別，在佛無別故，皆通變及化。通可引起根之與塵，定即不爾，唯起於塵。六、又依[勘]神通變根等不？九十八說：不變四事，一、根；二、心；三、心所；四、業果。設復變作，似而非真，如下第十自有二解。由定力變異身、器者，謂即《瑜伽》五十四說：色、無色天變身萬億，共立毛端，是平等心，無色既無通，即唯是定力；色界亦說有，亦令互相見故。變異地身[勘]及器者，《華嚴經》云：「菩薩鼻根聞無色界宮殿之香」，《阿含經》云：「舍利弗入涅槃時，色、無色天空中淚下如春細雨」；「波闍波提入涅槃時，色、無色天佛邊側立」，[勘]及實色中定境者，是色、無色天皆由通力現身境等。此有何過？以《瑜伽論》但說通依靜慮，無色現色但定所生，以惠不均，故無通也。無色界變色，已如前辨，應如《瑜伽》五十四等及《佛地》解。所變境、身為相續，為間斷？
疏：五十四至生因闕故者，因闕之義，略有兩釋：一云種子名因，彼無種故，故名因闕。二云因者所以之義，彼無生香等道理故。問：設許有之，違何理耶？答：若許定心而現香、味，香、味隨心上地所繫，此即上地而有香、味，違諸教過，由斯定心不變香、味。兼疏所明合為三釋，言加行心即是因也。或疏所解不異前二加行之因，因即前二，更無別也。
疏：又無用者，香、味依於段食施設，彼無段食，縱有香．味而何所為？
疏：或是根本及所變等者，如次所起名定通色，通依定生故通名果。
疏：皆通變及化者，變謂轉變，改易其質；化謂化現，無而忽有，佛定通力俱能為也。
疏：通可引起根之與塵等者。問：若在於佛二位心所既恒相應，云何通、定引根、塵別？答：雖俱時起，力用不同，所變有差，而亦何[勘]變？又無漏心必有定、道俱時而起，相應一思，對此兩種，名定、道戒，以二助思，有遮防故。今定、通二雖復同時，所起色等，對能起二，名為定、通，同戒何失？
疏：由定力變異身器者，前雖略說意正明通，又未引證。今具援據故重舉之。
疏：變身萬億等者。按彼論云：「心自在轉微細性者，謂色、無色二界諸色，如經說有平等心諸天，曾於人中如是如是資熏磨瑩其心，隨此修力住一毛端空量地處，展轉更互，不相妨礙」。釋曰：色界二色名為自在，一定心現，二自在定所感報色，無色但一定心所現。二界定色因自在定之所起故，名心自在微細性也。所引經者，傳釋但證色界報色，即淨居天名等心天，詣佛聽法一萬六千由旬之身，一一皆住毛端量地，猶如燈光不相障礙，又淨居上十地菩薩名等心天。詳曰：依無色定亦能起身而來佛所，名等心天，斯亦何過？經不簡故。又論雙言上之二界，何故引證但證色界？故知通證理無傷也。又《瑜伽論》不言共立，或本不同，或是疏主准於餘文故言共也。故《智度論》第九十三云：「遍淨天六十人坐一針頭」，又色、無色而各自類不相障礙，非是二界互不礙也，乍觀彼文為言二界互不礙也。
其上天眼、耳見、聞下色、聲，不託本質，如第七卷解。第八得自相，見、相異界攝。五識得自相，應許別界收。不許別界者，云何名得自相？第七卷解不許。今解云：「許異界」，無失。先解得處自相義，今解得事自相。勝定果色大種造不？如《對法》第一末疏雖有五文說造不同，說先變為大種，後造色生，並同繫等文者。有義此說依欲、色二界地定果色，以有所依身故；無色界定果色從本質大種造，定中無大種，無所依身故。
「定等[勘]有界、地、自、他不定」者，此有五：一、定力；二、通力；三、善法力；四、借識力；五、大願力。由行大願，引他地色現在前。然第八識唯有初二，後亦通餘，因便顯之，亦無過失。如第八識無漏意引定果色，令欲界第八變，不妨欲界有定果色種，無能引變。如第八緣境中色、聲、觸中假色緣不？緣者法處，假色何故不緣。任運心及八俱心所有此妨。[勘]見隨本[勘]定種子生，名因緣變。此為正義。
勝定果色略以七門分別：一、凡、聖起。如《對法》抄：色界通果，可通凡、聖。如〈三十三文〉：若無色界毘鉢舍那菩薩緣三界及無漏，亦有定色淚下如雨及宮殿香故。必要是聲聞能變，非是地前故。皆通凡、聖，皆能起之。有用、無用即成差別，如〈三十三〉說。第二、依地者。此有二門：（一）能變依；（二）所變依。能變之中通唯四定，如《唯識疏》。定力通無色，色界六地、無色四地可然；餘七方便作用狹劣；欣厭上下無勝力能故，不能變。或方便初未至亦無相故。有義非想行相微細、闇昧故，不能；初近分地亦無廣通故，亦不能。此上隨依，通有漏、無漏。 所變依者：變色、無色界及與無漏，決定皆得，隨能變故。於欲界中如身在下界，意引定果色。與上界色類相似及無漏者，欲界五識未必能觀，名無見無對。下界第八所緣可爾，如眼、耳通扶根塵等。此類甚多。若有四禪小作欲界化，能引麁色似欲界者，為令欲界眾生受用，即令五識第八所緣皆欲界繫，隨意樂力起色果故，亦復無遮。〈三十三〉云：聖神通變能令受用成辨所作故。三、有漏、無漏。凡夫所變唯有漏，不能令用，唯令他見，如〈三十三〉說。聖者所變通有漏、無漏，因五、第八見，皆唯有漏，相勢同故。唯無記性，在果唯無漏善，自、他俱然。第六意變自、他，俱通有漏、無漏，通善、無記，利戲別故。然無色界及中間唯是善性，無通果，唯定境，無記定不能故。四靜慮果即通無記，此在七地以前，二乘、異生，非八地等。四、具境多少。不變根等[勘]在中，如《對法抄》等。 五、大種造性，如《對法抄》。六、定通別，如《唯識疏》。七、界處所攝者：因中意識第八所變之色，五識不得，定屬法處。以境對根，及果對因，皆定爾故。能緣之根俱是意處、意界、意識界故；以果屬因，定法處所攝故；不以影從質五塵等攝，五不見故；亦得從質為名，名色、聲、香、味、觸等故。然有不依質而變故，不以影，從質攝。若令五識得受用者，即通五外處及法處攝。法處攝如前說。五境攝者，以境對根，離因從果故。若五識外境，以果從因，名勝定果，亦法處攝。意、八俱境相從亦爾。在佛果上五識、意識、第七、八所變實色者，從五識故，皆名五塵。不爾，佛果十八界云何名無漏，《佛地》、《唯識》廣成立故，如散心五、八意所變五塵皆五塵故。佛果意識中第七、八所變假色，如八勝處等，可唯法處。若五識等亦五外境收。今唯於法處說勝定果者，由在因中根本色故，多五不緣，自體微細，名無見對。若神通等所發許五見者。《顯揚》第一：勝定果法處色所[勘]依成就者，亦令他見，即非無見無對。非如散色，名無見對，從本為名，非實無也。〈三十三〉云：凡夫神通定猶令他見故，即依此義。有說佛果無十五界，若不爾者，勝定果色應不唯法處。護法等解約因位中安立諦，但說有處、界故，唯法處說勝定果。不爾，云何經言十八界種通有、無漏，獲常色等。故前解善。
言定通等力。西明云：等取神通，傳三藏亦等願力。有云：等取有十能變，定、通、願同四，佛加被力等。今謂不爾。若佛加被即神通力攝，持經、神呪是法力攝，諸受變改力、煩惱力、改寶珠梵行等力，即前業力攝。《要集》云：第八三力變，佛等加被，與願無異者。此亦不爾，加被是通，非願力也。
述曰：內身多續，少分間斷，由有[勘]生一念即便命終故，或如蜉蝣等，生已即死故。若變外器，多分長時，《瑜伽》第[勘]三說：外器定一劫。若變內身即隨壽，故多分相續；聲、光多暫時，少有相續故。「等」者，等取華色、華香等。何以然者？由擊發故聲等方生，緣力盡時，彼即不續。有法師云：第八不緣聲，以間斷故，如心心所斷，故亦不緣。若作此說，亦應不緣等流色等，以間斷故，如電光等。第七末那既恒相續，何故不緣？問曰：若爾，第八恒相續，如何緣斷法？答：如鏡恒時明，境至方影起，第八任運起，有境便即緣，此復何妨。
疏：亦應不緣等流色等有間斷者。問：除業所招異熟色，外即諸善、惡及外器等，皆名等流。間斷之因，豈非一分兩俱不成？答：疏略示法，具應言簡，簡理可知。又疏意示前量不定，非為量破。
ⓑ 總束以前義分別
甲、依處分
略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處，及墮法處所現實色。
述曰：總略說緣，第二段也。於中有三，第一依處分者，十色處中五塵通外內，五根唯內，唯緣實境。第八亦緣法處實色，謂威德定所行境色，如《瑜伽論》五十四卷彼極分別，應如彼會。言「隨」者是攝義，即是法處攝色之異名也。種子何處攝？隨何處攝？雖唯意緣，以與現行實法不定異故，隨現行攝。此中有難，如理應思。
疏：此中有難如理應思者，難云：以因從於果，隨現法界收；以境對於心，從識法界攝。 答：因緣親辨體，種隨於現收；為境引他疎，故非法處攝。
問曰：本識豈不緣極略等四色？答曰：以假故不緣，如不相應法。問曰：彼何以假？ 無實體故，如《對法》第一、五十四等，極略、極逈但是第六意識分折為極微故，第八不緣。受所引色中，若定、道共色，即此不緣，唯以現行思為體故；別解表業，此亦不緣，以亦思故；無表色可爾，是思種故，既緣諸種，故得緣之。若爾，如二無心定等，皆依種立，應亦得緣。由此，即是心等種上差別功能，但緣種體，不緣別能；即不緣者，無表亦爾，是思種上差別功能，亦是防色之別能故，故知如彼，亦不得緣。遍計所起色，若說唯是鏡像、水月，此亦不緣，唯第六識遍計起故。若唯意緣，通根、塵者，亦此中攝故。第八所緣諸根、塵等，以總從別，以暗從明，皆本處攝故，說不緣遍計所起之色。又定所生色中，如十一切處觀，亦此中攝，第八緣不？答曰：不緣，假想色故，故此論文但緣實色，不緣假故。第八所緣必有用故，彼無實用，第八不緣。然諸法體，一者有法，二者無法，上二法中第八何故不緣無法？此任運緣，非分別故，無籌度故。後得智等有籌度故；諸六識等有分別故，由此故知，第八識體不緣我也。第八識變，變必有用，故不緣無，無無用故，故不緣我等，以無體用故。於有法中略有二種，一者有為；二者無為，何故此識不緣無為？若實無為，因未證故；若假無為，無體用故，皆不得緣。於有為中色、心心所、不相應行，如前已辨，緣實非假等。何故不緣心心所法、不相應行，故外人問。
疏：極略極逈色者，折根．器等為極微者名為極略，折像等色為極微者名為極逈。
疏：若唯意緣等者，獨頭意識緣根、塵等由分別生，亦名遍計所起攝也。
疏：以闇從明者，幽隱顯蔽名為闇明，十處法處名為明闇者，義可斷矣。
《論》：及[勘]隨法處所攝實色。西明解云：第八緣實不緣假故。然前解處中，即許第八亦緣假色，判為護法正義，云：生相等隱第八不緣，長、短等顯故第八緣。又引鏡智，緣十八圓滿，證八緣假。若如是者，今法處中，亦應緣假，何但取實？故本《疏》判，唯緣實者，護法正義。若取鏡智，緣方、圓等，證八緣假，亦應緣過、未及生、住等假相。鏡智緣故，故因果殊不可相例。又云：異生定所生色亦有實用。云：威德者是根本定，非勝者起名威德定。今謂不爾，若許異生定變實色，何故《瑜伽》第十三云：謂超第二阿僧企耶？變有實用。若云：彼說通變，此說定變者。此亦不爾。通力是勝，尚超第二劫，變方有用。定力是劣，云：何凡變即許實用？故威德定是勝人起。三十三云：非聖神通不堪受用。故問：既許變化，於上下界各變幾塵？西明釋云：由化心託欲、色異熟本質化，欲界具五，上界除香、味。今謂上亦變香。《法華經》云：乃至於有頂，聞香知所在。若云：彼說法處今說五境者。何故定通變五境耶？應皆法處，若雖定等，變非法處收。若爾何等是法處攝？若云：雖定等力，擊第八變，是業果色，故是五塵。[勘]若定果等，即法處色者，應佛唯有法界、無色等五界。既許定生具十八界，故知上界亦變香境。西明問：五根、五境，隨其所應，同在一處，為各別四大造？為一四大造？若一四大造，云何《瑜伽》云：羯剌藍時，能造身根及眼等，大俱時而有次第造耶？若別大造，何故五十四但說七物與眼同處？彼問：云色蘊中，眼幾物所攝？答：若據相離攝唯有一物，謂眼識所依清淨色。若據不相離攝，即有七物，謂眼、及身、地、色、香、味、觸。三藏解云：同一處者唯一大造，以理推[勘]微五根根依同一處者。一地大造，而說造眼四大者，隨所造法，名造眼大，乃至名能造觸大，據實一大。此釋七物有，并會俱時而有，以初即有，此能造眼等之功，故說俱有。問：云何無火等？壽、煖、識三恒不相離，除無色處。解云：據實有火等。而五十四但說七物者，據相顯說，以地堅性眼等所依，是故偏說。
論：略說此識至所現變色者。問：第八既緣法處實色，五亦緣不？若不緣者，聖變魚等，凡應不見。若許緣者，五十四說法處攝色名無見對，復云何通？答：如《燈》第二，彼已分別。復有釋云，變定等色而無見對，但與眼等為增上緣名見金等。
乙、廢立
(乙) 答
有漏識變〔化〕略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用，若變心等便無實用，相分心等不能緣故，須彼實用別從此生。變無為等亦無實用，故異熟識不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼影。〔若〕不爾〔者〕，諸佛應非遍[勘]知。故有漏位，此異熟識但緣器、身及有漏種。
述曰：第二癈立也。因緣生者，謂由先業及名言實種，即要有力，唯任運心，非由作意，其心乃生，即五、八識隨其增上異熟因為緣，名言種為因，故變於境。八俱五數，即無勝力，設任運生，境無實用，因緣變法，必有實體，非橫計故，非無用故。
述曰：謂作意生心，是籌度心，即六、七識，隨自分別作意生故。由此六、七緣無等時，影像相分，無有實體，未必有用。亦非由說分別，故變境體定無，亦緣有故。或初通五、八全，及第六少分；後第七全，通第六少分。此解順論有用等文。
疏：亦非由說至亦緣有故者，意說第六與五同緣雖名分別，緣境有用。
述曰：初隨因緣變，必有實體用，即五、八等所變之境；後隨分別變，但能為境，非必有體用，即七識等。今正明第八不緣心等義，兼五識等不緣心等，總談心等緣境道理。又解初唯第八，異熟主故，所熏處故，能持種故，變必有用；後餘七識，所變色觸等，皆無實用，似本質用，如鏡中火。既爾，五識應一向緣假，青等應非實。問：若隨因緣變必有用，第八識俱觸等五法境應有用？答：非報主故，非自在故，順第二解。由此復言隨因緣者，此是何義？隨任運義，隨種子義，順第一解第八五數。第六識等中，報心所緣，非必有用，以此見分雖任運生，不隨實體種子因緣變境相故，但是影像種子所生，如彼眼根等無見用故，不能發生眼等識故。問：觸等所變根無見用，故非因變；觸等所變色非因變，故無礙用，五識所變為例亦爾？答：理齊，亦無礙用。七識所變並無用故，此依第二解。此二義護法等菩薩解。若瑜伽釋家，亦有許觸等與識同實變，即不違此文，然違《成業》多種共生一芽之失，前解為勝，順下第三卷等文。又解因緣者，是諸法真實有用種子。若用此種子故生諸法，心緣變之，變必有用，以能生者實因緣故。其八俱五數所變之相，非實種生，但假種起，故但為境，分別變攝。分別變者，心心所之總名，隨心心所之勢力故變，不從真實有用因緣種子所生。彼但為境，無漏亦爾，非必有用。隨其所應五識相應心心所，及第八識體五俱意識，或定心所緣，有實種生者，皆因緣變，餘無實用但名似色、心等，名隨分別勢力故變，此解為正，無諸妨難。由能緣心任運有力，彼所變相從實種生，名因緣變。若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相非實種生，名分別變。初必有用，無無用者；後但為境，當情現故，非必有用。若論依他假因緣起，亦是有用，非是如色有礙等用，稱其自相名為有用。若第六報心五識俱者，亦隨因緣變，其境或有用。問：前所說若隨分別變但為境，定心及五識所變之境應全無用？答：隨彼實體，種子因生，故境有用，由此故言隨分別者。此是何義？隨加行義。分別變者，諸心心所強籌度義，定心及五識有雖加行生，不皆強籌度，故變必有用。然一念心得成二種，如定心緣十八界，返顯八俱，具有二變。性境不隨心，因緣變攝，獨影、帶質皆分別變。
疏：然一念心得成二種等者，緣根、塵等名因緣變，緣七心界分別變攝。疏：反顯八俱具有二變者，王、所如次，因緣、分別二變所攝。
「因緣故變」等中，《疏》有四釋：一、因緣者，任運義；分別者，強思義。難陀師觸等五法亦能受熏，持諸種子，變皆有用。即違《成業》多種生芽。下第三卷自當廣釋非也。 第二、因緣者，諸法實因緣；分別者，餘七識。非實種子故，唯取第八所變是因緣變者，此言因緣是何義？若論異熟，應通五數，何故不爾？若五識所變不是實法，云何名「得自相」？若言得處自相，非事自相，即青、黃等及[＊]定四大等，非五識得。甚大靈異火燒身時，應不覺痛等。又「本識得實非五識」者，即應五塵法處所攝，非五境攝。「許五識得自相」者，以總從別，五塵所收。既不許緣自相，如何以假從實，五塵所攝。如勝定果色本唯意變，設雖五識得，以末從本，名「勝定果」，法處所收。離本說末，以境對根，可五塵攝。青、黃等色五本不得，唯意所緣，應法處收。何因以實從假，五塵所收。 第三、解云：「因緣」者異熟心，「因」謂名言種子，「緣」謂善、惡業緣，若隨此生，變必有用。本識觸等為例應爾。若不自在故非者，五識非一切時，是業果故，俱意亦然。如何變必有用？又獨頭之意是業果心，因緣變故，亦應有用。由此故知第四說善。「因緣」者法體實從真種子生。從真種子生者，所變有用。餘名分別：性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。性境全及，帶質一分，是因緣變。獨影及帶質一分，是分別變。然帶質境可通因緣、分別二門，從種及見二門攝故。若所緣心無心用者，見分為境，自證分緣，云何有用？答：自體義分，非相分故。
《論》：因緣分別二變西明二解。第二唯第八心王為因緣變。云：何名有實用？實用有二：如色，一、質礙用；二、本質用。若爾，五識所變為第六質，何非因緣？若云：無質礙用不具二義者。第八所變長等，亦唯為本質，應非因緣。法師自云：若爾初解為勝。問：第八在意界，所緣應當唯法界，云何通十八界耶？答：依彼六二緣，意處所緣法界攝，不依六二緣，隨彼所緣十八攝。又以闇從明十八界攝。既爾何不別立界處？答：處、界、出生、及因義。意處所緣法處收。第八無別出生、因故。亦隨六意處攝。問：若五識變相分無礙，與對法第三相違。彼論有對無對分別中云：諸有見者，皆是有對，豈眼識相分非有見耶？彼《論》云：謂眼所行境是有見義。故眼識相應名有見。若云：有對者。是境界有對，非障礙有對者，理亦不然。彼云：三因故名有對，謂種類故，積集故不修治故。種類者互為能所礙，積集者極微已上，以一極微無對礙故，不修治者非定起色今為二解。一云：五識所變並是有礙，且說有見舉此例餘，即對法云：諸有見色名有對故。一云無對，非有見故。眼所行境，名為有見。眼根但照彼本質故。若爾何故名同境根？答：同取本質。如說王所同一所緣，或有對三義，本質具三，相但後二，總名有對，非礙名對。今據所變有質礙對，名為實用，五識相無。若准此釋，七識應是分別變收，但為境故，此亦不然。自在定生，既有實用，何非因緣？答：定、散別故。自在所生為食等用。不得相例若爾五識亦因緣變。有段食用故。據此可爾，又解亦非。為他食用是因緣，五變自用，故非因緣。
論：初必有用，後必有境者。疏釋因緣、分別二變總有四釋，取第四釋尋之可悉。有義三釋：一云但現量心名因緣變，諸比、非量皆分別變。二云第八王、所名因緣變，餘心、心所名分別變。三云唯第八心王是因緣變，相應心所亦分別變。此護法義，持種受熏唯心王故。自判前二有多過失，第三可通。問：若說眼等所緣色等皆無實用，豈眼等識皆緣假法？答：假有名種，自有約義。依實說假，非五識緣，是分別心，義別說故。影像色等雖無礙故，得名假色，然說種生即名為實，故無過失。詳曰：非但前二有多過失，即第三釋亦同前過，所以者何？如第八識任運而起，所變之境從實種生，名因緣變，即五轉識，一分第六，與五俱起。任運緣者，亦因修起，境實種生，何乃即判為分別變？故今依取疏第四也。
述曰：顯變色等從實種生，故所變法必有體用。
述曰：相分心心所，如化心等，故不緣之，緣便無用。《深[勘]密經》說：諸變化心無自依心，有依他心，《佛地論》第六卷、此第十亦云：無自緣慮實體之心，有隨見分所變相分似慮之心，如鏡中火，乃至廣說。問：若爾，何故心心所法從第八生？既不能變，不須生故。
論：若變心等至不能緣故者，《深密經》云：變化心者，無自依心有依他心。按《佛地論》第六釋云：「謂化心等依實心現，但實心上相分似有緣慮等心，如鏡中火無別自體」。此釋意云：無自所依，實見分心，名無自依。而有似慮，名有依他。又見、自證、證自證分名自依心，化心異彼，名無自依有依他心，同前可知。
述曰：須七識等受用於境，從第八生，非不緣故即不令起，如無漏心亦從起故。若有實體，第八即緣，無為有體，應第八緣。
述曰：若第八緣實，無為者，無為無用，此未證故；若似無為，非實無為，故不變也。論說「等」言，又無為中有「等」字故，亦辨假法不相應行，即前答心及心所法，今解無為、不相應行，亦無有過。此解是本，故前問中何故此識不能變似心心所等？既言「等」者，故取假法及與無為。
「變無為等，便無實用等」者：等取不相應法，無為無實，所等不相應無用。合而為文，非無為無用也。有解真如未證實，假無為無用，二俱不緣。合而為文，故言無實用。又解真如雖無實作用，今言用者，力用，即是真如離繫之力。今言本識變為真如，不如本體，無實離繫之力，名無實用。非無作用名為無用也。此解為正。又設影像心中亦無實用，所以不變。
述曰：此總[勘]結也。問：若有漏識因緣有相，分別之相未必體有，至無漏位無分別故，應不緣無，因緣生故，皆應緣實。
述曰：於無漏位，勝惠相應，雖無籌度取相分別而澄淨故，非如有漏體是滓濁。今設無用，亦現彼影，即緣於無及心等影、無為影等，以親證故，知無是無，故緣無等。
述曰：不知無故，非遍智也。由佛第八現諸法影，名一切智，是遍知故。若爾，諸佛大圓鏡智，亦應緣自相應心所，是遍智故，許亦無失。卷初但遮上座法蜜親為所緣，不遮疎故。若爾，應成心心所法不同所緣，自體見分不自緣故。此亦不爾，自自證分與他見分同一緣故，亦無有失。又解相應心所雖不相緣，亦無有失，自證緣見，成遍智故，見分取於相應心故，法皆盡故，自證復能緣見分故。但約見分同一所緣，不說自證，斯有何過？
述曰：此第八識不能具緣十八界故，故有漏位與無漏殊，境有寬狹、勝劣。其六、七識非必有用，即現、比二量是有用心，可應分別。
疏：即現比二量至可應分別者，如第六意緣曾實，境熏成實種，後生實現，此雖比量分別變收，容有實用。第六現量與五同緣，亦有實用。若定心緣十八界者，用通假實，如前應知。
說第八識緣三種境，不言法處境者：依非定通力，法爾所緣故；設變法處不異內身及外器二故；即二攝盡。
因緣變之四種解釋
| 四 釋 | 差別義 |
| 第一釋 | 因緣：任運義 分別：強思義 |
| 第二釋 | 因緣：諸法實因緣（種子） 分別：餘七識 |
| 第三釋 | 因緣：異熟心。「因」指名言種子；「緣」指善、惡緣 |
| 第四釋 | 因緣：法體實從真種子生 |
🅑 解不可知
🄰 正解
「不可知」者，謂此行相極微細故，難可了知；或此所緣內執受境亦微細故；外器世間量難測故，名不可知。
述曰：謂前頌說「不可知」，言第一見分行相難可了知。
述曰：此中第二相分難知。內執受境，即有漏種及有根身微細難知，非執受境外器世界量大難知。總第二段如《瑜伽論》五十一說：於欲界中緣狹小境，此中謂約身器為小，色界廣大，亦約身器。初禪器等小千界故，身大可知。空、識無邊處緣無量執受境，即約種子生現行識時，作此行解故。緣此無量行解之種，名緣無量所執受境，無所有處等准此應知。既緣種上差別功能，故知亦緣二無心定，此理不然。所言緣者，從果為名，非緣此種子無量行解，故不緣無心定等，如前已說。
疏：此中謂約身器為小者，身即是器，非外器器。五十一中依身器器以明寬狹。有義：疏說通依身、器以釋，今不依此，彼論但依執受境說狹小廣大。詳曰：不得疏旨，徒為萎菲，請審詳焉。
🄱 問答辨
云何是識取所緣境，行相難知？如滅定中，不離身識，應信為有，然必應許滅定（滅盡定）有識，有情攝故，如有心時。無想等位，當知亦爾。
述曰：謂外問言，即經部等，薩婆多等。既行難知，應非是識。此「行相」言，但言見分。
述曰：此舉喻答。此答經部，彼末計許滅定有心，故以例答，如滅定中不離身識，行亦難知，應信第八識恒體有。此答上座及末經部有細意識，於此可然。薩婆多等定中無識，如隔日瘧，答薩婆多，彼不許滅定有識，故以理答之。
述曰：比量如文。
述曰：此亦所立，同二計宗，各解不同，無不定過。此中亦有無心、悶絕、睡眠等位，唯自所許，或皆等中，此等有識，下自廣成。
疏：此亦所立同者，同前滅定在所立中。
疏：二計宗各解不同者，經部、有宗釋有別也，至下當知。
成唯識論卷第二
成唯識論卷第三
C 心所相應門
(A) 問起論端
〔問：〕此〔阿賴耶識〕識與〔那〕幾〔個〕心所相應？
若解本識十門義中，上來合二段已解五門訖，自下第三辨第六義心所相應門。於中有五，一、問起論端；二、舉頌正答；三、釋常字顯五相應所在位次；四、別釋五所體性、作用；五、釋頌中相應之義，或分為二，一、問；二、答。答中有二，初舉頌；後廣釋。廣釋中有三，初釋常字、五相應位；二、別解五所；三、解相應義。
述曰。此初[勘]問也。
(C) 釋常字顯五相應所在位次
阿賴耶識〔自〕無始時來乃至未轉〔識成智之前〕，於一切位恒與此五心所相應，以是遍行心所攝故。
述曰：此釋本頌相應位次，即解常字，第三段也。謂此本識三位名中，舉初狹名釋識寬體，故從無始來乃至未轉，即除成佛餘一切位。此說自體三位通二，恒與此五心所相應。
〈五十一〉云乃至未斷，斷則終無餘斷，非離縛斷。
述曰：以此五種體是遍行心所攝故，決定相應。雖復不增亦不可減，定俱生滅，名遍行故。此在因位，故亦不與餘法相應，此下論中自當解釋。雖復藏識二乘能斷，斷已亦但五數相應，故至轉位諸心所俱。
Ⓐ 別釋五體相
🅐 解觸
🄰 總釋
「觸」謂〔根、境、識〕三和分別變異，令心、心所觸境為性，〔為〕受、想、思等〔三者之〕所依為業。
述曰：自下第四別解五所。於中有二，初別解五體性、作業；次總釋此得與識俱。 別解各有二，初總；次別。總中體、業二種不同，《顯揚論》等文並同此，即出體顯業。
解「觸」中有三：一、略標；二、廣辨；三、破斥。廣辨中有二：初廣前。《瑜伽論》說與受、想、思等者，下會違。廣前中有二：初廣體；後廣業。既似順起心下是。廣體中有二：初廣三和分別變異；後廣令心、心所觸境為性，和合一切，以下是。初中又二：初散釋三和、分別、變異；後會《集論》根變異力等是。初中復三：一、釋三和；二、釋變異；三、釋分別。由三和、變異俱非己能，故前別說，後方釋分別。
《論》：觸謂三和，分別變異等，辨其體業。問：何故心王但辨自性、行相，不說作業；心所即辨作業、自性，不說行相耶？答：互相影顯，或已略明，故今不說。前第二云：識、受、想等，了別領納等行相各異故。受等所依說是觸業，亦影顯識，為餘所依，即識作業。問：心、心所法，微隱難知，或以作用，或以行相，而顯自體，作用與行相，復有何別？答：行相顯自取境功能；作用顯他依止功能。然心王多己行相顯自體，心所不定。作意警心，思令造作，非緣境用，受領順違，想取境像，此即緣用故。解識行相，即是了別，了別即是見分所攝。第一卷云：識謂了別，即以行相顯於自體。第三卷引無始時來界等，即顯與他為因緣用，即是作用顯於自體。《論》云：故以作用而顯示。問：若以了別即是顯自，何故觸等亦稱為了？下第五云：作意了此所未了相等。答：同一了言，各各顯自，此有何妨？不爾，違前第二所說。彼云：了別領納等行相各異故。答：了有二義。一緣境名了，通心及所；二行相了別，非所但王，而作意等，亦言了者，說緣境了，非行相了。或有單、複：單言了者即通王、所，言了別者，非所唯王，前識但云了者，以頌文窄略去別字，後釋方言，了謂了別。或汎明緣王、所俱了。辨別行相，了非心所。問：何故王、所或取了境，或餘作用，而顯自性？答：造論者意隨舉一種，或就顯明了，不可一准。問：同舉作用，以顯性、業，二用何別？答：有云：親用顯性，疎用顯業，近遠、內外、自他亦爾。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、通他用。唯自顯性，通他顯業，今謂不定。如觸順生心所功能，以顯自識，亦能似根境順生，即是通他。雖總是觸自性，且舉和合，令同觸境，為觸自性。非謂三和，分別變異，非觸自性，正以此等，明自性故。作意引心，令趣於境，此即唯自舉一例餘。若云：據心所說，如何不簡？又通他顯業，過亦未離，從多可爾。西明云：了者通行相，王、所俱有，如第五說。今謂不爾，若同了別，何故次下難第三師，云：勿觸等五，亦能了別，故知了別，非通行相，應如前解。問：觸似三順生，似彼是觸性，亦應似因之果，皆觸自性，若不爾，如何難他？似因之果，應皆受性。答：不唯領似名觸自性，更有餘用。彼唯似因名，受自性故作是難。問：觸謂三和，即從因果為名。分別變異，即能領似之稱。此即辨名。觸境為性，應始顯體。今為但顯體，為雙辨名、體？答：雖似釋名，正只顯性。或兼辨名，尋名取體，所以雙辨。然依論意正為辨體，以理俱取義，亦不違。問：六、八境、根別，可說三和生。第七根、境同，應從二和起。一云，可爾；二云，根、境義殊，亦三和起。又據極成說三和起，依大不共，亦二和生。問：觸依三和起，從彼名三和。識、受二、四生，應名二四和。答：二解。一云，觸亦和彼，餘不和彼故不得名；二云，亦得。問：識二和起，得名二和。識作意生，應名警覺。答：識從彼起體亦和，故得從彼名二和。從作意生，非警覺，不從於彼，名警覺。問：作意警心，種位能警。三和起觸，種位三和。答：根、識種位，劣無用，未三和。作意性能警，故種位起用。
🄱 別釋
a 廣前
(a) 性用
ⓐ 功能
甲、正釋
謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼〔根、境、識之和合而〕生，令彼〔根、境、識〕和合，故說為彼；三和合位皆有順生〔其他〕心所〔之〕功能，說名變異；觸似彼〔三和合〕起，故名分別。
述曰：次下別解有二，初廣前，故破他。正三和體謂根、境、識，體異名三，不相乖返，更相交涉，名為隨順。如識不生根、境或起，名為乖返；又如耳根、眼識、香境三法乖返，不名三和。若相順者，三必俱生，既不相違，故名隨順。根可為依，境可為取，識二所生，可依於根而取於境，如此交涉，名三和體。下解於觸，由二義故，亦名三和。
述曰：即由二義，觸名三和。一、依彼生。「彼」即根等，是觸之因。依三和故，亦名「三和」，故聖教言「三和生觸」，《對法》亦云：依三和合。二、令彼合。「彼」亦根等，即觸之果，謂觸能[勘]令根等三法[勘]合，為依、取、所生了別。此三和合由觸故然，故說觸能和合三法。由此二義，觸名三和，非一觸體可名三故。從觸之因及所和果，說觸為彼三和合也。問：境在未來，根住過去，識居現在，觸如何和？答：令相隨順為依、為取、為二所生，即名三和。豈是合三令住一處，方名三和；或依增上根說三和，非等無間觸名三和，於理無失。根、境、識三常現在世，無一根境住於他世，去、來二世非實有故。問：境在未來，觸在現在，如何說觸是彼果耶？答：誰言所生即是彼果，未來諸法為現取時，但能為境順生心等，故現識、觸名境所生，非要所生即是彼果。又彼境界體唯現在，似於去、來，觸雖所生，亦名為果。上來解總觸謂三和，自下釋前分別變異。
[勘]疏：令相隨順等者，此隨轉門，故《俱舍論》第十云，三和有三：一、同在一世，故名三和。二、因果相順，不相違返，故名三和。謂根與境雖在過、未，識居現在，因果義成。三、互相隨順，同得一果。謂根、境、識雖各一世，同一觸果故名和合。初之一義依五識說，後二意識。
疏：或依增上等者，依大乘義以第七識俱時有故。
此中三和合皆有生心所功能，說名「變異」。無為無變異，如何有生心所功能？今解：此據有為緣三變異，若無為緣心二變異，無為無變異功能故。又解：依無為有隱、有顯分位變異，不同有為體有變異故。無為有位異故，說名功能，體無功能也。如第七識以第八為根，復為境依，說觸為二和。
述曰：分別之用是觸功能，謂觸之上有似前三順生心所變異用功能，說名分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。此意總顯根等三法，有能順起心所功能名為變異，此觸亦有順生心所功能作用，領似彼三，是故名為分別變異。問：三和之上，有功能順生於觸名變異，觸既似彼有功能，亦自順生名分別。設爾何失？若自順生名分別，應說觸觸以為緣；如順生受有功能，說觸用名分別故。若自不順名為分別，何故似生受等，非似生於觸耶？答：觸不似彼生觸功能，不自生故，如受等法不能生餘，即無領似，例觸應爾。又分限故，謂根及境能生於識，亦能生餘二種功能。識但生餘，無自生用，例觸應爾。觸不似彼生識及觸二種功能，無勢分故。若約見、自證分相生，亦有似義，又如受領觸，不領作意等。問：若似三功能，名分別變異，何故《集論》第一等云：「於根變異分別為體」？為答此問，故次說云。
疏：應說觸觸為緣等者，如十二支觸生於受，言觸緣受。既觸生觸，何不說言觸緣於觸？
疏：若自不似等者。觸言似彼，似彼生受。觸稱似彼，應亦似彼而生於觸，何故言似有生、不生，觸不生觸，觸應非似。
疏：如受等法等者，受等心所全不能生餘心所故，不名分別。觸異受等，得分別名。
疏：又如受領觸不領作意等者，此明心所雖有功能，然分限定。受但領觸可意等相，而不領觸生作意等，觸但似三而不自似。又受言領觸，此觸取於可意等事，而不似觸而生於受及作意等。
論：觸似彼起，故名分別者。問：根等有生心等能，殊別於前，名變異。觸既似彼有功能，應同根等名變異。答：根等為依無所似，故據生能名變異。觸是能依似所依，但名分別非變異。
乙、會違
根〔之〕變異力，引觸〔生〕起時，勝彼識、境〔之變異力〕，故《集論》等但說分別根之變異。
述曰：下會相違，謂三和位引觸起時，根變異力勝餘二種，故《集論》等但說分別根之變異，不說分別識、境變異。今言「等」者，等取《雜集》。復言[勘]根[勘]之第六[勘]轉者，顯變異是根體之用。《對法論》中以根用勝但分別根，仍不分別根功能盡，唯能領似順生三受所有功能，以受是觸近所生故。《辨中邊論》第一卷云「觸能分別，根．境．識三順三受故」，分別生三受，同《對法》文。分別根、境、識稍寬《對法》，皆有順生三受相故。此中通取似一切能，最為盡理。又彼論中言分別者，是分別義，根等有能生三受分位，觸能分別令三位[勘]珠，分三位別故名分別，今此解好。問：何故三和，唯根獨勝？答：一由主故，有珠勝能名之為主。二由近故，能近生心及心所也。三由遍故，不唯生心所，亦能生心故。四由續故，[勘]常相續[勘]有，境、識不爾。故境體雖能生心心所，以非主故，又非近故，偏闕二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，不自生故非遍也，闕[勘]遍一義故非勝。境、識皆不續，識有境生，故俱闕續義，非得勝名，唯根獨勝。問：觸之功能如前可解，豈不能與心等同緣，唯此分量名為觸耶？
疏：復言於三第六囀者，三字必錯，合為之字，論中言之不云三故。
ⓑ 自性
〔觸能〕和合一切心及心所，令〔心、心所〕同觸〔於〕境，〔這〕是觸〔的〕自性。
述曰：更有餘能，非觸爾所，謂觸亦能和合一切心心所法，不令離散各別行相，同趣一境，是觸自性。設無觸者，其心心所各各離散，不能同緣。今不散時，皆[勘]觸功力。說自性已，觸業如何？前解功能雖即是業，舉業顯體，故非業門。
(b) 業用
ⓐ 正釋
既〔根、境、識三合成觸〕似順起心所功能，故〔觸〕以受等〔心所之〕所依為業〔用〕。
述曰：即此觸數，既似三和有能順生心所作用，即能生起餘心所法，故以受等所依為業，受等心所皆依此生。若無生能，非所依故。何以知者？
ⓑ 引證
《起盡經》說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，由斯故說識、觸、受等因二（根、境）、三（根、境、識）、四（根、境、識、觸）和合而生。
述曰。經明生滅，名《起盡經》，從彼所明以立經號。若觸但能生受非餘者，應餘二蘊不以觸為依。無心起時，無諸心所，故諸心所皆觸為依。
釋業中初釋總文，「《起盡經》說」下引經證成。
述曰：由前理教契經復說，識、觸、受等因二、三、四和合而生。如經所說眼、色為緣，能生眼識，說識依根、境二法和合生。經雖復言，作意力故識乃得生，此辨所依，故今不說。彼能警心依心而有，非心依故，此不說之。[勘]問：觸依三和生，名分別變異。識依二合生，名分別根境？答：准於觸，理亦可然。又是主故，不同於觸，二解並得。契經復說三和故觸，說觸依根、境、識三和合生，《起盡經》說受等皆以觸為緣故，即是受等依根、境、識、觸四法和合生。問：若無自證，可說心是二和合生。既有自證，心亦依心，心體亦是三和合生？答：今依見分別體者說，同體為依，非此所說。若亦說者，如次復以三、四、五和合生，心心所法各自依故。此說親、現依，不說疎、種子。若說疎依及種子者，法則有多。問：若諸心所皆依觸生，何故《瑜伽》第三及五十五說以受、想、思所依為業，不說所餘心所法[勘]也。
ⓒ 會違文
《瑜伽》但說〔觸〕與受、想、思為所依者，〔因〕思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。《集論》等說為受依者，以觸生受近而勝故，謂觸所取可意等相與受所取順益等相，極相隣近，引發勝故。
述曰：由此思體為主勝故。一者思是行蘊主，故《集論》初說「云何行蘊？謂六思身」，彼自釋言，為導首故。二者思能造諸業勝，舉思攝餘法，非但獨取思，故諸心所皆依觸生。問曰：[勘]若爾，何故《集論》、《顯揚》第一五蘊等云：受依為業？
會違中有二：初會《瑜伽》，後會《集論》。
論：思於行蘊為主勝故者，大小聖教皆有此義。故《俱舍論》第一云：「除前及後色、受、想、識，餘一切行皆名行蘊。然薄伽梵於契經中，說六思身名行蘊者，由最勝故，所以者何？行名造作，思是業性，造作義強故名最勝，是故佛說若能造作有漏有為，名行取蘊」。
述曰：此即總舉唯受所由。何者為近？復是勝耶？
述曰：觸之所取可意、不可意及俱相違相，與受所取順益、損害及俱相違相，極相隣近。相隣近者，是相似義，即可意等相與順益等相，行相極相似，故名為相隣。如世有言，此物彼物深極相似，相似、相隣體一名異，此解即是約境相近。又觸引發受勝餘心所，故觸觸苦等觸時，受受於苦等受，三受分位，觸、受相同。此解即是行相相似，故名為勝，餘不領此可意等相及苦等位，故《集論》等不說作依。問：觸似三和，名分別變異；受似於觸，名分別觸耶？答：釋此難至受當知。然今大乘同一切有部觸體是實，唯經部一師三和成觸者，難大乘曰：說觸是三和，何得有實體？為破彼計，故次說云。
論：謂觸所取可意等相者。問：其所取相若據本質，王、所皆同；若依相分，《瑜伽》等言行相相似，云何但說觸、受所取相為隣近耶？答：疏有二釋。有義：雖心、心所所緣相似，觸、受所緣然極相似。詳曰：所取境中既有相似、極相似別，此乃所緣便不同矣。實義言者，雖所緣境，質同影似，然彼能緣而於境取，非無差別，舉所取境，顯能緣也。
b 破他
然觸〔之〕自性，是實〔法，而〕非假〔法〕，六六法中，心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。
述曰。此立宗也。
論：然觸自性是實非假者，為經部師有計觸假，論為斯立自性有也。故《俱舍論》第十敘經部義而有兩師，有說三和即名為觸，如契經言如是三法聚集和合說名為觸。有說別法與心相應，三和合所生說名為觸，今破前師。
述曰：自下三因，此即初也。《俱舍》第十、《正理》等云謂六內處、六外處、六識身、六愛身、六觸身、六受身。今取《界身足論》六六，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。經部計愛亦是實有，思分位故，不同假觸。破之量云：觸別有體；六六法中，心所性故；如受、愛等。若依《俱舍》六六法者，彼計根、境假非實故。言心所意簡前二，如《順正理》第十卷中廣破經部。
疏：今取界身足者。詳曰：通取《俱舍》理亦無違，心所性言簡識、根、境，無不定失。
疏：六愛經部至不同假觸者。有義：既無別體，從他分說如何名實？雖不同觸以多法成，依實立愛名定假故。故知初因對界身足亦有不定，非正因也。詳曰：假實之義，形待不定，如大乘種，真俗相對，種非唯真，即名為假；有無相對，種非全無，復名為實。愛亦同之，為喻何失？對彼所立，三和假觸，愛得名實，初因無過。
疏：量云觸別有體者。詳曰：彼既許愛依思分立，豈非喻有所立不成？應如論言，是實非假，即無其失。雖思分位，然得名實。
述曰：此第二因。又此觸數定是實有，四食性故，如餘三食。段食香、味、觸既許是實，故以為喻。四大觸實故，於理無違。或應心所亦通於下，簡略便盡。
述曰：此第三因。又此觸數定是實有，緣起支中心所攝故，如愛緣取，思分位故，彼亦許實，諸心所支皆是實有。若就他宗，十二支中設但少實，即得為喻，彼全不許觸少分實。許少分實，餘假不成，無異因故。
論：能為緣故者。有義：其第三因同前初因，亦有不定。詳曰：愛非全假，如前已釋，故無不定。
述曰：言「受等」者，等二因之喻及初喻中[勘]受等心所法，或受可通初、後二喻。但等中喻，即以三因破彼經部，非即三和，亦得說為第二宗法，此為宗法即無妨也。此中大乘觸別有體，非即三和；經部一師說三和成觸，觸即三和，是假非實。又一師說三和生觸，觸非三和；一切有部觸雖別有，不能分別變異而生心心所等，但以受等所依為業。三部不同。
論：非即三和者。有義：前之三因，皆悉成此，非三和宗，即無其過。非即三和，宗若成者，其實有宗，自然成故，不須重立以為宗也。詳曰：縱成其觸，非三和已，何理實有自然得成？如彼愛等雖非三和，亦非實有，共畢竟無；生等四相亦非三和，豈實有耶？故知不可非三和，成實有自立。
🅑 解作意
🄰 略釋
作意謂能警心為性，於所緣境，引〔起〕心〔之認知〕為業；
述曰：解第二[勘]數，文可知也。初略明體、業，次廣，後破，《顯揚》等同。何名警心？如何警心？何位警心？起已方警，更何須警？先已起故。未起即警，應警一切心；能警作意，亦未生故，如何能警？
🄱 廣釋
謂〔有〕此警覺〔性〕，應起心種〔子〕，引令趣〔向〕境，故名作意。雖此亦能引起心所；心是主故，但說引心。
述曰：謂作意等並未生位，其作意種，義警應生心之種，[勘]曰可起趣境，非警一切心之種子，彼未逢緣不定生故。作意警心有二功力，一者令心未起正起；二者令心起已趣境故，言警覺應起心種，引令趣境故。正理師說，作意之用在未來起，此在種子義勢亦同。由作動意立作意名，作意種子能警心種，此解依文。或現作意與識同時，義說警彼應生心種令起趣境，理亦無違。起已方警，警理難見，故論不許。問：作意警於心，種位言能警，觸等生心所，現位不能生。於此難中應設功力，種子之位，未有三種不和之義，亦無心心所合，不同觸境故，觸唯說現行有用。問：心種能生現，作意警方生。心所無能警，種應不生現？答：由作意警，心所方生，理與心齊，何得為難？問：既爾應說。
《論》：作意謂能警心為性者，為種位警，為現行位。答：准諸師說通二位警。本疏種位，非在現行。西明、《要集》俱非本釋云，論二說通於種、現。如《五蘊論》云：謂能令心發悟為性。《顯揚》第一云：依心所起，與心俱轉、相應。動心為體，引心為業。若依有部，自有兩說，雜心依現，故彼論云：憶者於緣發悟，一在生相。《正理》十一云：作意正現前者，謂正起近，現前自境。即正生時，將入現在，取自境義。大乘亦二說，一依《顯揚》：現在作意，警同時相應之心，文如前引；二依此論：擊發現起心種，引現起心，趣所緣境。然釋此論，自有兩解：一謂，此未來作意種子，警覺未來應起心種。由此令心趣自現在境；一云，現在作意，警覺現在應起心種，引彼現心令趣自境。此釋為勝。今謂不爾，若依有部正理為正，即雜心論於將所緣，發悟為性。同於正理，若即如彼，即不正義。若依大乘，亦唯一說。《五蘊論》云：謂能令心者，心種亦得名心，不言能令現，心發悟性故。若依《顯揚》云：從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉、相應，動心為體者。初二句簡他宗義，依心所起，顯心所義，與心俱轉，簡前後生。相應者，簡同時色根，因解心所相應義。動心為體，方顯自體。動應起心，為體即是種心。若正現在，即正已起，何名應起？既已現起，更何須警？若警令解，此是惠能，警令趣境，不異於業。若警令起，起竟何須警？若云：既許現因，能生現果。何妨現在警覺於心者不爾，以種現在生現心時，雖俱在現，要能生未生。若有種時，已有彼現，何須種起？若現根等，不是令生，但為依住。若是能生，應有根時，常有識起。猶如作意，有現能警，必有心故。若云：種位能警，即是未來。未來無體，如何能警者不爾。大乘因果，深妙離言，觀當生現，假說未來。雖在種位，與所生現，亦正現在。此護法宗，無勞異覺，麁觀即似現警，細尋警理難見。然《瑜伽》說：作意云何？謂迴轉性者，即《顯揚》同。迴轉與動義意相似，故如前會，不應於此，有別師計。是論所破，故迴趣者，但破小乘。
論：謂此[勘]驚覺應起心種等者。有義：依疏初說作意種子，警已逢緣，應起心種。以警種者，此唯種子義不相應，今釋相應現作意故。解云：由現作意行相難知故，此舉種以釋體性。雖作是解，其理極難，故今但依第二釋也。謂現作意警覺，現起相應心種，以之為性，現令起種名應起種，非當起種名應起也。詳曰：何理得知明現作意？若言本說相應法故，故知現者。若爾，心所與心相應名為相應，應俱辨現，如何第八前亦明種？又若警覺現起種者，夫言種子生果為義，現果既生，何意須警？若令趣境，自是現能，論乃合云警應起現。若言由種，現方得生，雖在現位，但言警種。若爾，前觸例亦應然，前何不言和合三種？彼既不爾，此云何然？故疏初解理固無失，餘如《燈》會。
述曰：即是作意遍能警覺，但說心者，為是主故。問：心等自能生，作意警方起，作意無能警，應種不能生？答曰：受等三和生，更說由觸起，觸不由觸起，自體應不生。問：此質不定，為如觸數無能生觸，為如生等復有能生，於此難中復應思擇。然《順正理》第十一卷解作意云：謂能令心迴趣異境，但住此境，行相微隱。故今敘云：
疏：此質不定至復應思擇者，此生等喻有隨一過，大乘不許有小生故，設有生等。生等復假，故無不定。
🄲 破他
有說：令心〔反覆〕迴趣異境，或於一境，持心令住，故名作意。彼俱非理，〔若作意是令心迴趣異境，則作意〕應非〔屬於〕遍行〔心所〕，〔而若說作意是於一境時持心令住，則作意應〕不異定故。
述曰：此敘彼計，下破之云，此應非遍行，住此境無故。彼名大地法，亦遍行義故。若相微隱，由何知有？《瑜伽》第三謂心迴轉，然約顯相處說，非為盡理，不同彼執，得為盡理。《集論》初說於所緣境持心令住，故論敘言：
述曰：此敘彼計，《集論》文意亦非盡理，下破之云「不異定故」。定行相亦能持心住境故，此師亦可，應非遍行。若散亂心，行相無故。
《論》：破執中，持心令住者。諸說但破大乘異計。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所說。《集論》但云：持心為業。《雜集》釋云：數數引心，是引名持，非住名持。既云：數數引心，與此論同，故不應破。今謂不爾，《雜集》云：即於此境數數引心，是故心得定者，名得作意。本疏意者，但以論言，即於此境，數數引心。既云：此境即是一境，數數引心，故於一境，數數引心，明即是住。不爾，何故復云：是故心得定者，名得作意？故《雜集》意明此作意，持心令住，方始得定。《集論》據增，《雜集》謂為盡理，故今論破，若但破小乘，何部所計判定為勝？
🅒 解受
🄱 破外執
a 總敘計
有〔正理師〕作〔如〕是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣；二、自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相。以境界受共餘相故。
述曰：初敘彼計。領所緣境，名境界受；領同時觸，名領自性。觸有苦、樂、捨，受皆能領故。彼師評云：
述曰：唯自性受是受自相，餘心所法不能領觸，無是相故。若境界受通餘心心所，以彼皆能領境界相故。初敘計訖。
論：唯自性受至共餘相故者。按《顯宗論》第二：「云何此受領納隨觸？謂受是觸，隣近果故。此隨觸聲為顯因義，能順受故……受能領納，能順觸因，是故說受領納隨觸……領納隨觸名自性受，領納所緣雖亦是受……一切皆同領納境故……是故唯說領納隨觸名自性受，別相定故。領納所緣名執取受，非此所辨，相不定故」。
二、論主破云：
b 別破
(a) 破自性受
ⓐ 論主總破
〔論主破：〕彼〔正理師所〕說非理，受定不緣俱生觸故。
述曰：今應問彼，如何說受能領俱觸？受定不緣俱生觸，故不可說緣而受名領觸，緣相應法如前已破，又違汝宗。若觸前受後，後受領前觸，既不緣前觸，如何名為領？或應觸、受一念不俱。
三、彼復救言受領觸者，似俱時觸，說名為領，非緣名領。四、論主難。
ⓑ 論主難體
若〔因受〕似觸〔而〕生，名領觸者，似因之果，應皆受性。
述曰：此牒彼計。
論：若似觸生名領觸者，按《順正理》云：如父生子，子之媚好皆似於父，亦如果從種生，果似於因。受從觸生，應知亦爾。
述曰：正難於彼。如果穀子，似因粟故，等流果等應皆受性，以似因故，猶如於受。謂有果法不似於因，如粟莖等言果似因，為簡於彼，或即因是果，或似因之果。復為簡彼，論說之言，第六轉攝，此難體破。彼返質云：受領於觸，即緣俱生；觸領根等，應緣根等。此不為例，觸不唯以領根為自相，令心心所同觸於境是觸之用，汝宗唯以領觸為受自相，何得不緣？不說緣境之行相故。五、彼若救言，體是心所，似俱因觸，說名為受。粟等似因，體非心所，等流果法及餘心所不似俱觸，互闕一義，故皆非受。何得以餘例難？同受故。
疏：或即因是果等者。若無之言，恐有執因[勘]正即是果。夫因果者，不即離故，為簡其濫，故論置之。
次第六，論主復難。
ⓒ 論主難名
又〔觸〕既〔為〕受〔之〕因，應名因受，何〔可〕名〔為〕自性〔受〕？
述曰：觸能生受，即是受因。既領於因，可名因受，名自性受，於理豈成？此難名破：次下第七，彼復救言，如王食邑，非食土田。[勘]土田所生諸禾稼等，是王所食。言食邑者，從所依說，以邑之體即土田故，受例亦然。觸如土田，受如禾稼；受是觸果，觸是受因。受能領觸所生受體，即自領義，名自性受。言領觸者，從所依說，如言食邑，食彼所生。
論：又既受因等者。不從於他但據於自，可名自性。今既似他，何名自性？即應說名似因之受，而不可言自性受也。
ⓓ 違自失
若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受。理亦不然，違自所執不自證故。
述曰：若言自緣，名領自性，違汝自執，不自證故。彼計心等不能自緣，故說自緣，便違自失。故次第九彼復救曰：言自領者，非謂自緣，不拾受自相，名自性受故。故次第十論主復非。
(b) 破境界受
然境界受，非共餘相，領順〔、違、俱非〕等相，定屬己者，名境界受，不共餘〔相〕故。
述曰：此義如何？能領順、違、俱非境相，定屬已者，名境界受。謂餘心等但取所緣，不謂定令境攝屬己，於順、違等行相淺近，不攝為己有故，皆不名受，如多人共處，傍有人言汝面是奴，中有奴者攝為罵己，餘非奴者不攝屬己，故受亦然，領於境界定屬己故。領境界名不通餘法，何勞虛[勘]搆取自性受。問：受領於觸，應名分別，設爾無失。如是所明前三心所，樂大乘者應對餘宗及餘論文知其勝劣。
🅓 解想
「想」謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
述曰：體性可知。業言施設者，安立之異名。建立發起者，亦名施設。
此中由想起言說，何因不說為語言因者，[勘]故果例現想疎故。
問：想既施設名言為業，何非語因？答：准《雜集論》說，為隨說因，非語加行，由想境像，方立名言，此勢用疎，尋、伺用親，正起語故，說為語行。
論：施設種種名言為業者。問：既施名等，何非語因？答如《樞要》、《義燈》等辨。有義云，因有二：一意施設，二言施設。有境像等相狀不同，意解施設差別名故。尋伺推度法義淺深，隨義隨機而起說故，想思惟名不起說故。有云：同是起言說因，但麁細異，故有差別。若爾，上地何無語因？想遍地故。若言想細，尋伺因麁，要有麁因方能發語，獨想不能。若爾，想業應說發言，如何但云施設為業？又想遍與尋、伺相應，唯名為細，亦未應理，故應定說二因不同。詳曰：傍觀二義，義皆有餘，[勘]想不起說，論云何說方能隨起種種名言？方能之言，何所詮屬？雖分麁細，不簡親疎，豈麁細因皆親起語，故名不修？由此應依《樞要》、《燈》說。
述曰：此中安立，取像異名，謂此是青，非非青等，作此分齊而取共相名為安立。由取此像便起名言此是青等，性類眾多故名種種。諸論說名為其想者，從因而說；說想為名，從果而說，如世人言汝想是何，名是何等？此業但是意俱之想，餘識俱想，不起名故。設疎起名亦無失者，第八識想如何起名？由此故知此業不遍。
🅔 解思
「思」謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。
述曰：其義可知。
「思令心」者取正因等，何因說信等則自性善？
論：思謂令心造作為性者。問：性、業何別？答：有義：令心總於善等法中而造作者，此思之性。於三性中改轉造作，說名為業。故此業用，亦非遍因。疏說三遍，故未盡理。詳曰：夫言改轉，易換異名。若也，始終一類之事，應無思業，無改轉故。故今釋者，性但令作，業役令作，單重廣略，行相有異。既云善等，等惡無記，無記通於八識皆有，說思名遍，亦何爽理？若准《瑜伽》第三所說，思之行相，是別非遍。如疏所述，彼可知也。
述曰：謂《瑜伽論》第三卷說即此「邪、正、俱相違行因相，由思了別」，謂邪、正等行即身、語業。此行之因即善、惡境，由了此境相，故思作諸業，起善、惡等事故。言「取境正因等相」，是思之業。問：思令心作，為亦令彼心所法作不？若亦令心所法作，何故不說？若唯令心作，何故不同作意亦令心所作？行相實同作意，亦令心所造作，以心勝故，但說作心。此別解已，次下總釋俱。
(E) 解相應義
此觸等五〔遍行心所〕與異熟識行相（認知功能）雖異，而〔生起的〕時〔間〕、〔所〕依〔相〕同，所緣、事〔平〕等，故名相應。
述曰：五十五說：由四等故說名相應，謂事等、處等、時等、所依等。事、處相似，名之為等；時、依定一，名之為等，正與此同。今約見分為行相，影像相分為所緣，自體名事。等者，相似義，體各唯一，境相相似，故所緣、事皆名為等。以觸等五相，託本識相生，所緣既相似，故名為等。唯識為宗，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。時謂剎那，定同一世。依謂依根，俱有、無間，如下當辨。不取種子，以各別故。即以四義解頌相應，謂除行相，或雖不同，亦兼取彼。《瑜伽論》[勘]等第一卷說「同一所緣，不同一行相」，以境相似，故說名為同，其實各別。此約實義名所緣等，彼約相同名同一所緣。又此約影像說為相分，名所緣等，相各別故；彼約本質說為所緣，故名為同，亦不違也。下此論文許有二故，如《樞要》中釋此疑難。此中五義，各有所簡，時簡前後，依簡別識，行簡依同，其境各別； 緣簡別見，事簡體多。雖具上義，若事不等，不名相應，如五與意，唯依、事簡，或但四義，唯除行相，以各別故，一一應思，非無所以。上來已解相應門訖。
疏：行簡依同等者，即與緣簡，別見相似。由斯疏斷，但四義也，故更不明，簡略起伏如上已具。
解相應中，而時、依同，所緣、事等。若約本質，或無本質，法一切名等，同緣一境故，與事等不同。若影像相相似名等，何事一種，無分別智緣如，無影不可相似，不同一，故知有本質者，影像名相似，本質名同一。若無本質者，有為緣相，似名同一；無為緣境一名同一，此據實緣，故不相違。
論：此觸等五至故名相應者。疏中二解，除行相者，順教理也，《瑜伽》說四。此論自云行相雖異，何得取之？問：夫簡法者，前義不盡，須後法簡前。若遮盡，後法何須？如論四義，時、依二法遮簡已周，何繁後二？豈時、依同，境、事別耶？答：有二釋。一云：此論四義不次，次應說云境、時、依、事，簡意者何？答：凡言相應雖心、心所，非心、心所總共相應，故須簡也。若心、心所總名相應，所緣別者應名相應，故境等簡；前後心等所緣境等，應名相應，故時同簡；諸識俱起，應名相應，故依同簡；六、八依同，應名相應，故事等簡。二云：論說依次，雖有依同非相應故。若依同故即名相應，六、八二識應名相應，故所緣簡。六、八有時同緣境者，應是相應，故事等簡。後釋為正。
自下解頌唯捨受言，此第四段，即是第七五受分別。
D 受分別門
(A) 釋唯捨受俱
Ⓐ 以三復次釋
🅐 第一復次
此〔異熟〕識行相極不明了，不能分別違、順境相，微細、一類、相續而轉，是故唯與捨受相應。
述曰：此有二文，初三復次等釋唯捨俱，後簡不與餘所相應之所以也。初中第一三復次釋；後解外難。三復次中，一一有多所以，且初釋中復有五義，一、極不明了是捨受相。若苦樂受，必明了故。此中憂、喜入苦、樂中，依三受門不[勘]言憂、喜。二、不能分別違、順。境相取中，容境是捨受相。若是餘受，取順、違境故。三、由微細。若是餘受，行相必麁。四、由一類。若是餘受，必是易脫。此行相定，故成一類。五、相續而轉。若是餘受，必有間斷，此恒相續，故唯捨受。若許明了，行相可知，便應不能攝益相續。若能分別違、順境相，非真異熟，真異熟者取境定故。若麁動者，應如餘心，非異熟主，顯行相難知，異餘識也。若許易脫，即善、惡趣皆悉不能互攝彼種，許是善識能持惡種，與理相違，《攝論》第三亦有此解。若有間斷，便非彼生，亦不受熏，已捨壽故，性非堅故，如餘心等。由此五義必具有故，便能受熏持種相續。又解「此識極不明了」，簡無惠、念，惠、念行相極明了故。「不能分別違、順境相」，顯唯捨受，非苦、樂俱，及簡不與善、染等並。「微細」之緣，簡定及非異熟，非異熟法，相麁動故；定深取所緣，此任運細不深取故。「一類」之義，簡勝解數，先不定境今印定時，有勝解故。「相續而轉」，顯無有欲，今有希望，方有欲起，此相續故無有欲也。由此五義，第二正顯唯捨所由，所餘四緣因簡別境等，故唯與捨俱。雖有二解，前解為勝，顯捨受俱，不應於中簡其別境等。
疏：極不明了是捨受相者。問：果位亦捨，豈不明了？答：夫言捨者，中容寂靜，及不明了。果雖明了，而是寂靜，故得名捨。
Ⓑ 釋外妨難
〔薩婆多等問：〕若爾，如何此〔異熟〕識亦是惡業〔之〕異熟〔果〕？〔唯識論師答：〕既許善業能招捨受，此〔異熟識〕亦應〔同〕然。〔因〕捨受不違苦、樂品故，如無記法，善、惡俱招。
述曰：薩婆多等為此難也。彼部難云：捨受寂靜，善業調順可能招之，如何逼迫業，亦招寂靜果。此依彼宗，故以為難。
述曰：即返質答，既許善業能招捨受，此不善業類亦應然，能招捨受。
述曰：此顯所由及同法喻，捨受行相不違苦、樂二種品故，此質解也。捨受不違苦，惡業不得招；捨受不違樂，善業應不感。苦、樂自相違，善、惡之業不招於苦、樂，捨受不違二，何妨善、惡並能招，如無記法二業俱感，不違二故。不以寂靜解捨，亦通惡業感，中容之行名為捨，故通不善招。[勘]問：返詰雖然，理猶未曉，如何寂靜果，逼迫因所招？答：曰：無記既寂靜，何為惡業果。捨雖寂靜，不違二故，得為惡果，下同禪定[勘]禪[勘]之寂靜。此無所能為，故通惡業感。餘七轉識設起苦、樂，此識皆俱，以捨不違苦、樂品故。若或苦、樂俱於人、天中應不受苦果，以相違故；三惡趣中，應不受樂果，亦相違故。此中苦、樂皆是別報，故捨不違。若隨所生受便轉變，即易脫故，過失如前。
外人復難。
(B) 釋不與餘心所相應所以
Ⓑ 論主答
🅑 別答
🄰 簡別境不俱所以
謂欲〔心所是隨〕希望所樂事〔而〕轉〔起〕；此〔異熟〕識〔隨先前業力〕任[勘]運〔而起〕，無所希望。勝解〔心所是隨〕印持決定事〔而〕轉〔起〕；此〔阿賴耶〕識瞢昧，無所印持。念 〔心所〕唯明記曾習事〔而〕轉〔起〕，此〔異熟〕識昧劣，不能明記。定〔心所〕能令心專注一境；此〔異熟〕識任運〔而起〕；剎那〔間起〕別緣〔他境〕。慧〔心所〕唯〔隨〕簡擇德等事〔而〕轉〔起〕；此〔異熟〕識微昧，不能簡擇。故此〔異熟識〕不與別境〔心所〕相應。
述曰：下別答也。隨何世境樂便有欲，任運之識不樂觀境，故無有欲。
述曰：勝解印持曾為猶預境，今得決定事；此識行相𧄼瞢闇昧，境非先不定，今可須印之，故無勝解。
述曰。念相明記曾習事轉，此識昧而且劣，恒緣任運現在之境，不能明記曾所受境，故無有念。
述曰：定雖影像相分剎那新起，其加行時所觀本質前後相續，恒專注緣；此識任運不作加行專注本質，恒緣現在影像所緣，但新新起。且定行相，一一剎那深取專注，趣向所緣；此識浮疎，行相不爾，故非定俱。言任運者，是隨業轉。
論：此識任運剎那別緣者。問：恒緣三境，何名別緣？答：影像之境，新新而起，前後不一，故緣名別，具如疏明。有義：非是所緣，前後易脫，但非如定，專注所緣，義說別言。詳曰：言不同定，專注所緣，理即可爾。云非易脫，道理難詳，豈八所緣非有為攝？若有為法，有為法者剎那生滅，云何不名前後易脫？
述曰。德等事者，等失俱非，餘文可解。此之別簡，行相周通，於佛起別境，於理亦無失。
述曰。此總結也。已說別境非此識俱
次簡善等不俱所以。
🄱 簡善等不俱所以
此〔異熟〕識唯是異熟性故，善、染污等亦〔與異熟識〕不相應。
述曰：異熟必非通善、染故，十一、六、二十亦定不相應。等者，等取餘善等法，即不定四既通三性亦在其中。然有難曰：善、染非異熟，可說不相應。不定中無記，何非此識並？為答此[勘]問，故次說云。
E 三性分別門
(A) 總問
〔問：〕法有四種：謂善、不善、有覆無記、無覆無記，阿賴耶識何法攝耶？
述曰：此最初問。法有四種，何法所攝？大乘亦有自性善等，如本釋中此三種性，或各分二，一世俗；二勝義。有為善法，名世俗善，招世、出世可愛果故，麁重、生滅、非安隱故。無為善法，名勝義善，最極寂靜，性安隱故。諸極惡法，名世俗不善，能招麁顯非愛果故。諸有漏法，名勝義不善，自性麁重，不安隱故。有為無記法，名世俗無記，不能招愛，非愛果故；自性麁重，濫不善故。虛空、非擇滅，名勝義無記，不招二果，無所濫故。
疏：大乘亦有自性善如本釋中者，《對法論》中無著本論、師子覺釋，皆具明之，下當具引。
或各分三，善有三者，一、感愛果善，謂有漏善法；二、性[勘]巧便善，謂有為善法；三、性安隱善，謂無為善法。不善三者，一、感非愛果不善，謂極惡法；二、性非巧便不善，謂染污法；三、性不安隱不善，謂有漏法。無記三者，一、相應無記，謂諸無記心心所法；二、不相應無記，謂無記色、不相應行；三、真實無記，謂虛空、非擇滅。或各分四，善有四者，一、自性善，謂信等十一唯善心所；二、相應善，謂信等相應心心所法；三、等起善，謂諸善色、不相應行。種子善者，准義亦爾；四、勝義善，謂善無為。不善四者，一、自性不善，謂無慚等十唯不善心所；二、相應不善，謂無慚等相應心心所法；三、等起不善，謂不善色、不相應行，種子亦爾；四、勝義不善，謂有漏法。無記四者，一、能變無記，謂諸無記心心所法；二、所變無記，謂無記色法，種子亦爾；三、分位無記，謂無記不相應法；四、勝義無記，謂虛空、非擇滅，如《對法》第三末、第四卷初諸門解善等，皆以此義通釋於彼，此中一一如理應知。
疏：三等起善等者。問：准《對法》云：「隨逐善者，謂即彼諸法習氣；發起善者，謂彼所起身業、語業」。准彼種子隨逐善收，云何即判屬等起善？答：論開疏合，望義不同，亦無失也。
疏：勝義無記，謂虛空、非[勘]釋者。問：何唯此二名無記耶？答：真如性淨，其擇滅等，斷惑所顯，以寂靜故，勝義善收。虛空．非擇體非實有，不同真如，復非智慧斷惑等得，不同餘三，由斯二義，故無記攝。問：亦依識變，立虛空等，何不隨識三性攝耶？答：且依如立假空等說。若依識變，實通三性。
(B) 答
Ⓑ 別答
🅐 以三因答
異熟若是善、染污者，流轉還滅應不得成，又此〔阿賴耶〕識是善、染〔之所〕依故，若〔阿賴耶識是〕善、染〔性〕者，〔因善、染二性〕互相違故，應不與二（善、染）俱作所依；又此識是所熏性故，若〔阿賴耶識俱〕善、染〔性〕者，〔則應〕如極香〔或極〕臭，應不受熏。
述曰：別有三釋，此為一因，證唯無記。《攝論》第三卷[勘]未自解，善趣既是善，應不生不善，恒生善故即無流轉。由集故生死流，由苦故生死轉，惡趣翻亦然。既恒生惡應無還滅，由道故還，由滅故滅。
論：流轉還滅應不得成者。問：苦、集二諦，名為流轉，[勘]說使常生人、天趣中。未踰苦、集。流轉之義，何事不成？答：夫云流轉，包括五趣。若唯人、天，流轉不足，故云不成；非據全無名不成也。
第二因云。
述曰：此識既是果報之主，為善、染法之所依止，既恒是善，應不為惡依；是惡，亦應不為善依，互相違故，何得與二俱作所依？
第三因云：
述曰：如前已說，唯無記性可受熏習。薩婆多等若復難言，無熏習識亦有何過，
Ⓒ 釋無覆無記名義
述曰：何名無覆？「覆」謂覆障，體即染法。覆義如何？障聖道故。
《論》：覆謂染法，障礙聖道者。問：染法障聖道，說名為有覆。不善亦障聖，同名為有覆？答：據能障聖道，不善應名覆。招果勢用強，故不名有覆。問：不善招報強，從勝不名覆。無想不感果，障聖名有覆。答：自性染法覆蔽，勝障聖名有覆。無想報等，翳理微故，不名有覆。
述曰：合以二義解其覆字，即覆者，覆蔽也，蔽心令不淨故名為覆。
蔽心者有二：一、法性心；二、依他心。
述曰：總結釋也。
述曰：何名無記？「記」謂善、惡。此有二義可名為記，一、善有可愛果，不善有不可愛果，可記別故；二、善、惡法體勝無記法，可調和故，或𢤱戾故，可記別也。世尊記此，當得此果，體性如是可記別故，說名為記。
述曰：此結釋名，總是第八何性俱門。自下第六段諸心所法例同於心，非是分別識自體門。
所例王門，四師不同。
F 心所例同門
(A) 三性例同義
「觸等亦如是」者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性〔所〕攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法，必同性故。
述曰：此四說中第一、第二、第四說同護法等，一師多復次，義不違也。義雖有四，文段有三，牒前頌第八句也。初師唯以五心所法，例同心王無記性矣。次無記性後，有亦如是故，如文可知。自下即是第二師說。
心所例中：第一師不例異熟等者，應思。一一不例所以，以義不同故， 何故觸、作意、思三皆言於心等，受、想不爾。勝義不善，謂生死流轉，何故與無漏為依，而言善、染違，應不與二俱作依。
(B) 五門例同義
又，觸〔、作意、受、想、思〕等五〔遍行心所〕，如〔同〕阿賴耶，亦是異熟，〔其〕所緣、行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，故說「觸等亦如是」言。
述曰：此師意說，例於識體，五種義同，一、異熟；二、所緣、行相俱不可知；三、緣三種境；四、五法相應；五、無覆無記。前雖已有本識八門，隨其所應，故但有五。於十義中，此別開不可知為一門，然但有四，除自相、一切種及行相，并捨受俱，因果不斷，轉捨時位，在例後明，此例以前，如其所應，亦如是故。問：本識五法俱，觸等亦如是，觸雖不與觸自相應，五法是同，隨應相例。本識行相即是了別，觸隨所應，應例行相，令心心所同觸前境，是觸行相故，餘例難亦然。答：餘門通故，可咸相例。行相既言了別，何得觸等例同？此不成救，與識相應，既言觸等，觸等亦應與自俱故，此理不然。隨所應有觸、非觸俱，相應有五法，五法相應例得同，了別在識不通餘，何得觸等例行相？了別行相在於識，亦令觸等例皆同，與捨相應不在受，亦應受等例成失。此上二說，義雖未周，以理而言，亦無妨難。
疏：餘例難亦然者，略有二義。一云餘者謂受等四，二云餘者謂行相餘。所不例者，亦應難之，難思可悉。
疏：亦應受等例成失等者。詳曰：今觀此質與難不齊，[勘]難前意云，觸雖不與自觸相應，有餘相應例相應門；行相雖復了別等別，然亦各各自有行相，亦復不闕行相之義，何不例王行相門耶？今者受數全不與受而得相應，與行相應義寬狹別，何得以此而質於彼？問：此質不成，彼難何遣？答：觸等雖復不自相應，然餘四法亦即是彼王相應法，所以故得例相應門。行相與王無少交涉，豈得相例？
(C) 六門例同義
Ⓐ 難陀等義
有義：觸等〔五遍行心所應〕如阿賴耶，亦是異熟〔識〕及一切種〔識〕，廣說乃至無覆無記，〔頌文說：觸等〕「亦如是」言，〔表示〕無簡別故。
述曰：此難陀論師等多人為此解。初許觸等受熏，後被難已轉計，方言緣種名一切種。此第三說例上五門，并不可知，即有其六，謂從異熟乃至無記，除識自相、行相、受俱，頌言觸等，即是自相，故不須例。此論體例，若正義無違，或合為一；若[勘]邪宗謬義，假作別師，非必異說。今此別師。
心所例中第三師云：以六義例。今觀第四師難意，不例了別及與受俱，則例六門，雖有難言觸與觸俱，許五法俱為例同故。三釋皆以後阿羅漢所不捨藏，唯心王捨藏，為非心所捨藏，名非心所捨藏，名所以。前例如是，不爾何故中路例也？此則依初二解為正，並第四釋。
第三難陀，若唯安惠者不爾，通則可然，救破隨舉言似根等。諸師各解得通種、現，文言通故。
第四師破。
Ⓑ 護法正義
🅒 論主答
〔答：〕觸等〔五遍行心所〕依識，不自在故。如貪、信等不能受熏，如何同〔阿賴耶〕識，能持種子？
述曰：三、論主答既非心王，故不自在，前第二卷於可熏中有自在義。世親《攝論》四外別立有自在義，方能受熏。
述曰：染中舉貪等、取嗔等，善中舉信等、精進等。既如貪等故，不可說觸等同識能持種子，此乃不例一切種門。問：所熏有心及心所，心所不自在，故不受熏。能熏之中有心所，心所不自在，故非能熏。答：心所有增減義，具可能熏；心所不自在，故非所熏攝。問：何故受熏則遮心所，及其能熏，心所亦得。答：為因據有力，心所亦能熏。受熏須報主，心所非所熏。問：心所為因，能熏言有力，心所為果，有力言所熏。答：心所能熏無過失，心所亦能熏。心所受熏過失多，心所非所熏。問：何故能熏即言無失，為所熏者，過失便多？ 答：為因之日，有力而是能熏。為果之時，無力乃非所熏。問：何者名過失？答：頓生六果失。問：何故心所受熏，後時頓生六果？心所能熏，後果不頓生六？答：心所受熏，即能熏心心所，一念便熏成六種，後生現時，頓生六果。心所能熏，相分、見分但隨己數而熏，非一一法皆有六種，即所熏無頓生六果，唯熏心王一體法故。若六法受熏，便有三十六種見、相分種，各自生己現行本識等，即有頓生六果之過。
疏：便有三十六種見相分種等者，見分、相分各三十六，思可知也。
疏：頓生六果者。問：六處受熏，能熏王、所皆熏本識，本識合有三十六箇，一時頓生，何但言六？答：雖六所熏，皆有六種，六種同處共生一果，果故但有，六頓生妨。
問：如緣本識增上緣中，熏成種時，同時心所亦熏成本識種，緣彼心所亦爾。何故心所能熏、[勘]所熏無頓生果之妨？答：即能熏心王，緣本識及五數熏成種子。此種後時，生本識及五數現行，能熏心所不熏彼本識及五數種，此相分熏種但生自相分現行，非親生彼本識等故，故無此妨。問：心所能熏，何不同彼心王能熏俱生於彼本質之法？心所能熏，即生自相分現行，不生本質耶？答：若能熏之心是一，緣本識及五數，所熏有六，故即熏六个。能熏之[勘]心後，種生現行，頓生六果妨，不可論其本質生與不生；所熏六種乍可論其本質、影像，其所熏不然，此亦不然，受熏例應爾。心所生影像，心王生本質，由是義故，如實義者，如緣本識熏種之時，能熏心聚，共熏成一本識之種，此增上緣，本有種子為因緣故，無頓生六果之妨。多種生一芽，因緣便無此事，增上緣等，理亦無失。又設能熏，各各熏一本識種子，雖為六種，六種共生一果，亦無妨難，能持之識體是一故。論所言如貪、信等不能受熏，此對難陀亦熏心所，非對經部，經部說心所亦非所熏故，如《攝論》云：是能依故，不自在故。若對彼宗，有立已成之過，由大乘異師亦有說心所是所熏故，今以為喻。量云：第八五數，應非所熏；是能依故，不自在故；如貪、信等。若爾，七識應是所熏，既是自在及所依故，此亦不然。《因明》者說，但遮能依心所，體是所熏，不表七識心王是所熏法。觸等五法既非所熏，如何同識能持種子？又以不能持諸種子為第二宗，於理無失？文有宗二，因、喻唯一。
疏：不可論其本質生與不生等者，不可說言心王所熏而生本質，心所所熏而即不生。[勘]何以所者？王、所六種皆所熏故。
疏：乍可論其本質影像者，能熏之識乍可論其能熏心王生於本質，能熏心所生於影像。
疏：其所熏不然者，不得論其王、所，所熏生於本質、影像等異。
四、第三師言，受熏何失？五、論主牒破。
🅓 徵破受熏
又，若觸等〔五遍行心所〕亦能受熏，〔則〕應〔每〕一有情有六種體（即阿賴耶識再加上五遍行心所）。
述曰：即一有情能熏、所熏，隨是何法，有六个種？以六法體為所熏故，一一所熏有一種故。
第四、縱難受熏中有五：一、一成六體過；二、多因一果過；三、五種無用過；四、勢等非次過；五、頓生六果過。
六、外人復言，六種何失？
🅔 徵答種生
述曰：此即第七論主復徵。若爾，果生從何種起？八、外人復云：皆從彼起。九、論主復云：
述曰：《成業論》中廣破此義。量云：別能持中六種種子，應不共生一果；因緣性故；如六能熏，能熏雖有六現，不是因緣共生一果種。若爾，《雜集》第八卷如何通？彼許多因生一果故，如五無間業受一期報故。《成業論》中自解此妨，可許多緣生一果體，不許多因能生一果，因緣辨體，無此事故。前立量中，已有因緣、因果言故。十、外人轉言，熏種雖多，生果之時但從一種。
疏：若爾，雜集至受一期報者，按彼論云：若於一生，頓受一切所得異熟，無有過失。所以者何？若造眾多無間業者，所感身形最極柔耎，所感苦具眾多猛利，由此頓受種種大苦。
疏：《成業論》中自解此妨者，按彼論云：「如何一一心、心所法，從[勘]二種子相續而生，不見芽等從種生法？有如是事，可藉多緣生於一果，無從二種有一果生」。
此下十一論主復非。
🅕 徵破果生
若說果生唯從一種，則餘五種便為無用；亦不可說次第生果，〔因為〕熏習同時，勢力等故；
述曰：初二句牒，下二句難，此就見分能熏為論。問：既爾，護法等如何釋此文？新舊之種，若隨用一，舊新種中，一無用故。又能熏有六，熏成六種，共生一果，為難亦爾，此乃自違，不勞他[勘]語。答曰：新舊因緣，能熏有六，熏成六種，勢力齊等，俱逢緣合，可許此類共生一果，如一麥中有多極微，可許同生一芽等果，非許一一微各各生果故。若爾，《成業》難多種生一芽，何為會釋？彼破經部色、心二法各各有種，共生一果，如二麥等共生一芽，非此所許。今五數中各有種子，共生一果，故是所非。若一識中，同類種子共生無妨，故此文言，若一種生，餘無用等。不爾，此言深為自害。若能持是一，多同類種許共生一果；若能持是別，雖同類種，不許同生[勘]果。
問：且六能熏，為共成一本質之種，為各別熏？答：有二解。一云，共成一本質種，而相、見種各別；一云，質亦各別，後說為正。問：俱是多因，共生一果，何故後正？答：種同一處，可共生果，能熏相異，各別熏質。問：受熏雖不在所，緣境俱同王、所。所變根、境之時，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，觸等所變，俱無實用，境可增上緣，而非是所緣；一云，非例。根是增上義，故唯心變，境是疎緣義，亦通心所。後釋為正。今謂未然，心所所變，為六所緣，理即不障，為五識境，違於正義。護法五識，不許緣假故。若云：對第六說者亦不然。根、境相望，根既望五論。境是五境，如何對六說，雖傳三藏，不見同聞，況復教依法不依人故。
十二、外人云：次第生果。十三、論主復難。
述曰：同熏之種，一生果時，餘亦應生，熏習同時勢力等故，如生果種故。不可說心種先生，餘觸等種，次第生果，此中比量易而可知。
十四、外人復云：六果頓起。十五、論主復難。
🅖 破六果頓生
又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃，六眼識等俱時生故。
述曰：此即總非，有何過失？
述曰：若六果生，便有此失。彼若救言，如摩醯首羅面有三目，復有龍王有八萬眼，有六種體，於理何違？難此不爾，不可說心中之種生此眼，心所中種能生彼眼，即應一念有六本識。又無多眼者，彼如何通？故唯心王持種於理為善。又如人二眼，識但是一，多眼龍王何必識多。又若許爾，即一有情有六本識，便為六身，非為一體。
次第十六彼復轉救。
🅗 問答轉救
〔轉救：〕誰言觸等〔五遍行心所〕亦能受熏持諸種子？〔追問：〕不爾，如何〔汝等說〕觸等〔五遍行心所亦〕如〔阿賴耶〕識名〔為〕一切種〔識〕？
述曰：外人轉計，此即不例同於本識持種受熏，名一切種。
故第十七論主復問。
述曰：問觸所由。
次第十八外人復云：
🅘 舉破似種
謂觸等五〔遍行心所〕，有〔相〕似〔於〕種〔子之〕相，名一切種，觸等〔五遍行心所〕與〔阿賴耶〕識所緣〔相〕等〔之〕故，〔生〕無色〔界時〕觸等有所緣故，親所緣緣定應有故，此似種相不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等非〔異熟〕識所依，亦如似火無能燒用，彼救非理，觸等所緣似種等相，後執受處方應與識而相例故。
述曰：此解似種。本識變種，能生果故，名為真種。觸等與識同一所緣，故彼亦能變為種子，不能生果，名為似種。十九問彼，何故須然？二十彼答。
述曰：此顯三因，觸等似種。若不緣種，心心所法所緣，便有不同之失。
述曰：生無色界既不緣色，不緣種者，此何所緣？
述曰：若但緣本識相分之種，自不須變，即無親所緣緣，自無相分故，便非唯識，心外取故。若託彼變，但是疎緣，不於觸等之上現影像故。
述曰：無實用故，不能生現識、[勘]根、境等。等者，等取諸根、境等。此如何等？
述曰：心所所變似眼根等，不能為依，親生五識。親生五識者，心王所變故；色等亦爾，亦非實礙。此六眼根等，同時同處不相障礙。
述曰：此顯同喻。鏡中之火名為似火，無燒用故。此上並是第三師救
次二十一論主難云。
述曰：謂若是觸等緣似種相，名一切種，即是第四緣境之門。在第三門一切種後，執受處中方應相例，如何於前一切種中乃例緣境。
🅙 申正義
由此前說一切種言，定目受熏、能持種義；〔若〕不爾〔者〕，本頌有重言〔之〕失。
述曰：此顯正義。由此理故，前句所說一切種言，定目本識有彼受熏、能持種義，不目緣種、似種等義，故不可以觸等五數緣種為例。若不是說受熏、持種名一切種爾者，本頌乃有重言之失，上解一切種已言緣種，下解執受中復言緣種故。若彼救言緣種子者，名一切種，執受處中說有根身，無重過者，理亦不然。世親《攝論》第一引《阿毘達磨經》言：執受有二，一、五色根及根依處；二、相名分別習氣。種子可執，復是所緣，與身別明，此有何位，故所說非也。二十二第三師問：若不如我所說義者，亦如是言，應有簡別，以不許例持諸種故。
次二十三論主復答。
🅚 舉破無簡別
又彼所說〔頌文所說之〕，「亦如是」言，〔是表示〕無簡別故，咸相例者，定不成證，勿觸等五，亦能了別，觸等〔五遍行心所〕亦與〔本識〕觸等相應。
述曰：此總非也。
「又彼所說」轉問也。
述曰。此下正難 了別。唯是識行相故。
述曰：上勿字流至此。勿觸等五與觸等相應，以說本識、觸等相應故。不爾，如何觸等相例。
🅛 總結正義
由此故知「亦如是」者，隨所應說，非謂一切。
述曰：由此理故，故知頌中「亦如是」言，隨所應說。若前若後，性相求故，應可例有，隨理無違，即便相例，非謂一切皆令例之。此例幾門？即有六門，前第二師例同五門，今加斷捨，隨所應故；餘不例者，准義可知。以隨文便中間相例，故亦可許例於捨位。欲顯初後皆有例法，及非例法，故中間說觸等相例。若最後句方說例者，恐謂一切皆[勘]合例故。上來雖有多文，非是正明本識，例彼觸等義門分別。
由此等，申宗也。
下第七段，即是第九解本識因果法、喻門，是本頌中第九句恒轉如暴流也。於中有二，初問；後答，將欲解文，寄問徵起。
G 因果法喻
(B) 答
Ⓐ 解本頌
🅐 解法說
〔答：〕非斷、非常，以「恒轉」故。「恒」謂此〔阿賴耶〕識無始時來，一類、相續，常無間斷，是〔三〕界、〔五〕趣、〔四〕生施設本故，性堅、持種令不失故。「轉」謂此〔阿賴耶〕識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生，非常、〔非〕一故，可為轉識熏成種故。
述曰：此第二正答所問，於中有三，初解本頌；次破外執；後勸歸信。初中有三，初解法；次解喻；後總結。解法中有二，先舉所明因果之法；後廣解釋，此即初也。舉頌二字，正答前問，經部師等持種色、心，無色無心有時斷滅；僧佉自性，雖為法種，仍體是常。為簡彼宗，言非常、斷。恒義如何？
述曰：下廣解也，先解恒義。一類者，常無記義；相續者，未曾斷義。何義要須中無間斷？
述曰：此意即是依此識故，施設三界、五趣、四生，是引果故。識是界、趣、生之本也，下自當知。言施設者，安立[勘]異名，識若斷滅，非界、趣、生，故此恒言正遮於斷，即重顯上一類義也。若善、染等體非一類，趣生應雜，許雜起故。由此識是一類無記，不可雜起。
述曰：此言顯上相續之義，此義可知。言性堅者，四義受熏即初堅義，乃至金剛此不斷故，故能受熏。若不堅者，如六、七識應不受熏。復言持種令不失者，簡經部等色、心受熏而能持種，於無色界入無心時此種便失，此識不爾，種不失故，故不可斷。此解恒義。
述曰：此遮常、一。此簡自性及我，為常為一，以諸有情起分別心計為我故。言有生滅等，簡彼一、常故。
述曰：因果性故，簡一，非我也；有生滅故，簡常，非自性也。常、一之法，無因果故。何不是常？常有何過？
述曰：顯可熏義，不能受熏是為過也。不為轉識熏成種過，常阿賴耶應不受熏，以是常故，如虛空等。若不受熏，即無生死、涅槃差別，此上解轉。總釋頌中恒、轉二字，四義受熏即皆具足，一、無記；二、堅；三、可熏非常一是；四、相應可為識熏是。
下釋如暴流三字。有三義喻。
🅑 解喻說
🄱 廣解
a 約浮沉
如瀑流水，非斷、非常，相續長時有所漂溺，此〔阿賴耶〕識亦爾，從無始來生滅相續，非常、非斷，漂溺有情令不出離〔三界〕。
述曰：暴謂卒暴，即汎暴水。前能引後，名曰非常；後水續前，稱為非斷。生人天喻[勘]飄，居惡趣如溺，本識能持業煩惱等漂溺有情，以水為喻。
Ⓑ 破斥諸部
🅐 破有部、正量部
🄳 論主答
述曰：此論主答，黑山既傾，白日斯現，故須破也。次出正理。
述曰：我宗因果，前因滅位後果即生，中間無隔，因果不斷，如秤兩頭低昂時等，由彼低時此昂時故。
《論》：前因滅位等，有三解。一、約等無間，前因果滅，後念識因果生；二、約種子，前種因滅位，後種果正生；三、約前念，現種因果滅位，後念現種因果生，以諸種子，與第八識俱生滅故，如秤兩頭，以影略說。前但云因滅，後但舉果生，此解為正。
述曰：前生後滅，相續如流，豈假去、來是有，方成因果不斷。不籍去、來因果，足不斷故，謂但一種在現在時流入過去，此之種子後念即起，剎那剎那恒時現在，而是無常，因果不斷。
下第五難。
🄴 外人難
〔外人難：〕因現有位〔時〕，後果〔尚〕未生，〔如此〕因是誰〔之〕因？果〔是〕現〔在〕有時，前因已滅，果〔又〕是誰〔之〕果？既無因果，誰離斷、常？
述曰：[勘]外難云：如一種子因於現在有作用時，後果未生，果法未來既體是無，不可定其所生之果。此說因者是誰之因，無果可屬因定能生彼故。問果亦爾，現為因即無果，現為果即無因，因果既無，斷、常誰離。初但難斷，今亦難常。
🄵 論主返質
〔論主返問：〕若有因時，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷、常？
述曰：論主[勘]反質，即第六也。此為彼部，未來有故，其果之體，未來已有。現在為因之時果已先有，果已先有，何待於因？若果本無，可待因有，果先已有，何待於因？量云：未來果法，應不待因；體已有故；如已生果。因義本欲生果，果有不待於因，因義不成，有果義亦應無。量云：所言果法，應非是果；以先有體故；由如於因。汝所言因，應不是因，先有體故，猶如於果。無因、無果，豈離斷、常？言我不離，汝豈離耶？初隨返質，唯難於常，今隨雙難，亦破於斷。
疏：未來果法應不待因者。問：現在之果待因始生，豈非喻闕所立宗耶？答：雖曾待因，今已生訖，更不待因，言已生果，意簡此也。
🄶 外人解質
〔外人答：〕因果〔意〕義〔之〕成〔立〕，〔是〕依法〔之〕作用〔而言〕，故〔前〕所詰難，非預（＝關）我宗。
述曰：此即第七外人解質。未來因果，雖先有體，名因果時，要依作用，不依於體。未有作用名未來，正有作用名現在，作用已息名過去。現有因用，果用未生，因義既成，果義便立，故所詰難非預我宗。預者，關也。
🄷 論主難
〔論主再問：〕體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故。
述曰：此第八論主難。體既本有，用亦應然，以體、用無別故。量云：所計作用，未來應有；不離體故；猶如於體。所計體法，應未來無，即是用故，亦如作用。汝去來法，應是無為，許有法體，無作用故，如無為法。又相未相法，應是無為，許有法體非相遷故，如無為法。設彼救前難，言未來用、體雖皆具有，緣不合故，用不起者。應難彼云：既言諸法[勘]本來皆有，所待[勘]之緣亦應本有。緣既許本有，未來應起用。量云：未來一切法，用應常起；因緣具故；如現在法。若言緣等或未來無，即非未來有一切法。又說未來有生相用，過去說有與果用者，過、未有用應名現在。彼救不然，今言用者，謂取與用。難云：等無間緣過去取果，《婆沙》正說，即應過去有[勘]半作用，有取果用故。又言未來世有三法作用，光明、生相及苦法忍，《婆沙》正文，應名現在。彼與果用滅，復滅失；取果之用生，復生過。若言與果但是功能非謂作用，即阿羅漢末後之心，應不名現在，無取果用故。又若此心初無作用，應名已滅，如何後時更復言滅？又彼功能，改名作用，而復何異？若言非是無學末心不能取果，彼後念緣闕故，果不生者，此亦非理，違汝宗故，汝說後心非無間緣故，廣如《婆沙》第十文說。終心後果既定不生，如何定知現在之法有能生用？若言後果若緣不闕，定從此生者，因既緣不闕，故有作用，何不能生果？若因不能生果，即是無用故。
疏：即應過去有半作用者，心心所法有取果用，色法不然，故名為半。若爾，作用者過去既有，云何得定[勘]言唯依現耶？
疏：彼與果用滅復滅失者，現在與果而由於滅，過既與果應更須滅。若無滅者障彼果生，何名與果？又復與現有相例失，若許有滅，滅復滅失，故《成業》云應滅復滅。
疏：取果之用生復生過者，現取果時，生相生已方能取之。過既取果還須待生，方能取也。若許爾者，生復生失；若不許者，即現取果，應不待生，彼此異因不可得故。
《論》：體既本有等，本疏設難。《要集》云：有救。《婆沙》救云：見色等用，不通過去，故三世別。正理師救：約同類因，取果作用，以辨三世。餘皆功能，此設彼救。在疏不引，云破不成據何所以。今謂若《婆沙》救見色等用，不通過去，故三世別者，則色等五境，雖在現在，亦無見等用，應名過去。正理唯約[勘]因類之因，取與果用，名為作用。以同類勝者，則苦法忍，應不得生，闕同類因，無作用故。又復五因俱因緣性，俱能取果，何非作用。若非作用，應非因緣。又《婆沙》第十[勘]二云：等無間緣，除阿羅漢，最後心、心所法，餘過、現心、心所法。有餘師說，亦為等無間緣，但後果不生，評不應爾，所以者何？等無間緣，依作用立。若法與彼法，作等無間緣，無法無有情能為障礙，令彼不生。世第一法，非最後心，後非同類，可非無間，以此故知，無學後心，無有作用，既無作用，何非過去，故助難成，然准《婆沙》，等無間緣，過去亦有取與果用。彼第十云：何者等無間緣？云：與次第義，與作用義，此是與果。復云：能生心義，能引發義，此取果義。又云：能引等無間法，名等無間緣，故知等無間有取、與義。
🄸 曲結申正義
由斯汝義因果定無，應信大乘緣起正理。謂此〔緣起〕正理深妙離言，因果等言皆假施設。觀現在法有引後〔來之果的作〕用，假立[勘]當果（當來之果）對說現因（現在因）；觀現在法有酬前相，假立曾因（曾有之因）對說現果（現在之果）。假謂現識似彼相現。
述曰：第九曲結申正義也。
述曰：自下申其正義。今明諸法自相離言，離言所以，如前已說。所有因果及餘法言，皆假施設，此是立宗。
述曰：謂大乘中唯有現法。觀此現法，有能引生當果之用。當果雖無，而現在法上有引彼用。用者功能，行者尋見現法之上有此功[勘]用，觀此法果，遂心變作未來之相，此似未來實是現在，即假說此所變，未來名為當果。對此假當有之果，而說現在法為因。此未來果，即觀現法功能而假變也。
述曰：其因亦爾，觀此現法有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心變為過去，實非過去而是現在，假說所變為現法因。對此假曾有過去因，而說現在為果。
述曰：何者為假？識緣於此現法之時，尋所從生說之為因，說現為果。尋現世法及所生法，變似未來之相，現名為因，未來為果，故言假也。而實所觀之法，非因非不因，非果非不果。且如於因，性離言故，非定是因；有功能故，非定不因，果亦如是。
《論》：「觀現在法」等。西明云：觀現在種法有引後用，於因上假立當果，對說現因。今謂不爾，何者云：於現在種因之上，假立當果。為觀現因名作當果。為觀現因能有所引，名為當果。若觀現因名為當果，果因無別 又《論》云：「假謂現識似彼相現。」若觀引後用，說彼所引，名為當果。即不依於現因之上，假立當果。所引非因，但是依識變作未來，假名當果，依現立當故是假立。又解云：現識者，即種子識。有似酬前引後相，故說之為似，即託此相，而假說曾、當，非觀心上變。此亦不爾，何者前觀現在法等，後言假謂現識似彼相現。若非依此觀心，現識之上有似曾、當相現，種子之上何能似有。然當兩重因果，文顯可知。
🄹 結勸學
如是因果，理趣顯然，遠離〔斷、常〕二邊，契會中道，諸有智者應順修學。
述曰：此結勸學，即第十文。有因故非常，有果故非斷，故離二邊，契會中道，勸諸智者應順修學，此答於前生滅分位法也。中道者，無漏真智之異名也；以理合智，故名契道，如下自解。此性離言，假說曾、當名為因果，非謂實有，此即無有二邊之過，除遍計所執，說依他性有故。言非因、非不因等，因此總敘大乘真義，法唯現在，識變有三世，諸義不同，如《瑜伽論》五十一卷、六十九卷、《顯揚》第[勘]十、《對法》第三、《中邊》第一皆說三世依種子立，約曾、當義說其世也。六十六卷、《對法》第四及第十三、《薩遮尼乾子經》皆說有六通三[勘]乘差別，宿命智緣過去，生死智緣未來，他心、漏盡緣現在，三世等雖非種子，亦有三世。今於此中，復約識變曾、當因果，以說去、來。
疏：如《瑜伽論》至依種子立者。《瑜伽》、《中邊》如《燈》所引，《對法》、《顯揚》今略引之。按《對法論》師子覺云，因果已受用者，謂已生故，已滅故。染淨功用已謝者，謂如現在貪等、信等，令心染淨功能無故。攝因已壞者，置習氣已方滅故。果及自相有非有者，謂今時所引習氣有故，能引實事無故。憶念分別相者，謂唯有彼所緣境相故，一切一分是過去，[勘]餘未來、現在及無為。明未來云有因非已生者，為簡無為，彼雖非已生，而無因故。未得自相者，自體未生故。因果未受用者，謂彼種子未作所作故，彼性未生故，一切一分是未來。明現在[勘]之因果受用、未受用者，謂因已滅故，果猶有故。能顯過、未相者，謂現在世是能施設去、來世相。所以者何？依止現在假立去、來故，約當得位假立未來，約曾得位假立過去。作用現前者，謂眼等法正為識等所依等事故，一切一分是現在。又《顯揚論》第九云：「言有過去業，由此業故，眾生[勘]受有損害受、無損害受，此亦依彼習氣密意假說彼法為有。謂於諸行中曾有淨、不淨業生滅，由此因緣故，彼行勝異相續而轉，是名習氣。由此相續所攝習氣故，愛、不愛果生。又言三世色乃至識，此亦依三種行相密意故說：謂依因相密意，說有未來；依彼自相密意，說有現在；依彼果相密意，說有過去」。
疏：六十六至皆說六通者，又《瑜伽論》三十七、《大般若經》第九、《薩遮尼乾子經》第七、《瓔珞經》第六、《清淨毘尼方廣經》、《寂調音天子問經》、《十地論》第五、《雜集論》第十四、《無性攝論》第九皆悉明之，具如章引。
諸經論說雖多不同，總束而言莫過三種，一、道理三世。即依種子曾、當義，說有去、來世，當有名未來，曾有名過去，現有名現在，於現法上義說三故。二、依神通。其智生時，法爾皆有如此功力，由[勘]異生、聖者功能各殊，既非妄心，所見皆實，但由智力，非是妄識之所變也。前第二說，由澄淨故亦現彼影，由多修習此去、來法，法爾能現，隨其勢分，多少時節，理實能緣及所緣法唯在現在。三、依唯識。此義雖通，然前二外，別有異體，多分分別，妄心所變，似去、來[勘]相，實唯現在。此中論文，法體離言，但唯有識，或復更釋，雖有唯識、道理二種，無別神通，恐濫妄緣，故分三種。約此三義，解諸違文，皆並攝入此所會義，餘不過此。設立四減三皆為妄說，今猶未盡，此中所明，粗陳梗概，如《別抄》中廣引誠說。
有四薩婆多。此中有四種：類、相、位、待異。第三依作用，立世最為善，如《俱舍》第二十卷。
問：《疏》云：依識變曾、當假立三世，為道理三世，為唯識三世。若道理三世，與唯識三世有何差別？答：不尋因果，相酬引邊。但說過去事，及記未來，諸可怖事。而心變作過、未之相，對彼二相，說名現在，即是唯識。故與此別。復更有解：然立三世諸宗不同，如一說部，三世但言，都無實體；若出世部，依法立世。世間是假，世亦假。出世實，世亦實；大眾、經部等，過、未是假，現在是實；若薩婆多三世俱實，《俱舍》二十引教及理，立三世實。然就彼宗有四師別。故彼頌云：「此中有四種。類、相、位、待異。第三約作用，立世最為善。」一、法救說：由三類不同，三世有異，非體不同。如破金器作餘物時，形色雖有殊，而顯色無異。行於三世，唯捨類得類，非捨體得體；二、妙音說：由相不同，三世有異。相不同者：一云，不相應中，別有一類，世相不同，三世有異，隨一世相合，餘二世相隱，非謂體無。二云，世相有用時名合。相雖無用，而隨於法其體非無；三、世友說：由位不同，三世有異，非體有異。如運一籌，置在一位名一，在千位名千，位雖別體不別；四、覺天說：由觀待有別，故三世異。觀待後故名過去，觀待前故名未來，俱觀待名現在。《俱舍論》破法救所說，執法轉變，置數論朋中，妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天所說前後相待，一世法中應有三世，謂過去世前後剎那，應名去、來，中名為現，唯許第三依作用立，世無雜亂。《婆沙》同《俱舍》，正理許類異，俱破妙音及覺天說。大乘所立，或二、或三，如本疏辨，所指之文，恐煩略引。《瑜伽》第三：「云何建立，謂諸種子不離法故，如法建立。若諸果法，若已滅相是過去；有因未生相是未來；已生未滅相是現在。」《瑜伽》五十一云：「過去行云何？謂相已滅沒，自性已捨；現在行云何？謂相未滅沒，自性未捨；未來行云何？謂因現在有自相未生，未得自性。」《瑜伽》五十二云：「過去諸行與果故有；未來諸行攝因故有。所以者何？現在諸行，三相所顯：一是過去果性故。二是未來因性故。三自相相續不斷故。又云：「已與果種子相續，名過去界。若未與果當來種子相續，名未來界。若未與果現在種子相續，名現在界。」《辨中邊》第二云：「因果已未用，是世義應知。」釋云：「謂於因果俱已受用，是過去義；俱未受用，是未來義；若已受用因未已受用果，是現在義。」此等但約因果種子顯世差別，皆是道理三世所攝。諸說神通、三明等者，皆神通三世。今此論文，即唯識三世。《論》云：「假謂現識似彼相現。」又宗明唯識。然准西明似約道理，釋此因果。《要集》亦同，智者簡擇。問：法有三性，假立三世依何性耶？答：據實道理，唯依依他。若據隨緣假施設者，通依三性。《要集》說云：圓成常住，遍計性無，俱不依立三世差別。今謂剋性雖爾，然諸經論亦依假立，且圓成實，依詮以顯得說三世，何者如十二行眼智明覺，各於四諦觀去、來、今。於圓成實，若不依詮假立三世，不成四行，故依圓成亦得假立。即通唯識、道理二種，依遍計性亦得假立。何者如般若經云：無我人等。天親論釋：約妄執我三世總別，立此四種。即依遍計，立三世也。此但唯識，三世非餘。依依他起，所立三世，如前所引。所引之文，但全依觀緣起正理。圓成非緣起，遍計無自性，故略不說。
🅑 破上座部
🄰 敘宗
a 立宗
有餘部（上座部）說：雖無去、來而有因果恒相續義。
述曰：自下第二，其上座部於此起救，於中有三，一、總立宗；二、出所以；三、結救意，此即初也。此中亦同勝軍論師種子等法，前果後因俱時而生，彼謂因果恐有斷過，被他如先有因，時無果等難已。復以大乘假說現在之三相用不同時起，前法至生，後法未起；至住之時，後法未生；至異之時，後果方生，恐因果斷故，此之義意同此中破。又有二趣並生過故，前人等趣至異之時，後天等趣已至生故。彼言以是次生時勝，前法變異，無多力能，但名一趣，隨所當生，彼得趣名，非於前趣，故無此過者。不然，阿賴耶識分二趣故，及違此文。勝軍論師雖有此義，云立亦得，然自不[勘]遵，亦無章疏現行於世。
疏：此中亦同勝軍論師等者，問：上座、勝軍一切同耶？答：有同異。勝軍色、心皆有三相，上座不爾，同義可悉。有義：上座、勝軍有差別者，其上座計心、心所法生滅二時，時二體一，將滅名滅。勝軍所說依《瑜伽》等，已滅名滅。若色及心皆有三相，三相雖別而體同一。
破上座師等因果等義中有二：一、敘宗；二、正破。敘宗中有三：一、總標；二、別顯；三、總結。如是因果等下是。
b 所以
〔上座部〕謂現在法極迅速者，猶有初、後，生、滅二時，〔法〕生時酬〔答前〕因，滅時引〔後〕果，時雖有二，而體是一，前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。
述曰：下出法體有三，一、直顯。上座等云：色法遲鈍，有三相用，時經一世，謂生、住、滅更無異時。心法迅速但有二時，謂生及滅。此二相即法辨，離法無別體，然俱現在，彼無過、未故。此中且舉心、心所法為論，故言極迅速者猶有二時。
別顯中有三：一、舉極速以明時；二、舉一體而成二；三、舉二體而彰俱有。
論：謂現在至生滅二時者。問：彼何意耶？答：由經但云，是生滅法，故立二時。若爾，云何色有三相？答：色法遲鈍，實有三時。經依決定但云生滅，以其住相有無不定，故不言也。
述曰：下顯因果不斷之義。二、於一法辨。法生時酬因，即後法為果，在現在法滅時引果，即前法為因在現在，此是二法為二時。今此所論即一法體生時為果，滅時為因，為果之時與前法俱，為因之時與後法並，此是一法。然現在二時，前後位別故，此之二時俱現在有，時雖有二，前後位別，而體是一，無別法體，即於一法而辨二時，為因為果。
疏：法生時酬因至二法為二時者，影舉二法二時因果，對顯一法二時因果，冀令明悟一二差別。
疏：為果之時，與前法俱等者。問：為因果時，既前後並，云何名為一法辨耶？答：為因果時，雖前後並，然據自體，而於現在有生滅二，不望別法，以分二時，故名一法。問：此之一法，為因果時，為望於自，為對他耶？答：對他為也。由自至生，他法至滅，對滅名果。自流至滅，他法至生，對生名因。若爾，與後二法何別？答：後對自他，合為生滅；此唯望自，分為二時。後舉自他，為生滅二，隱自一法，二時不論；前唯舉自，一法二時。隱自他二，生滅不說，文影略也。
述曰：三、於二法辨。前因正滅，後果正生，此二法辨，相接不斷，因滅果生，二俱現在故。「體相雖殊」，因、果二法故；「而俱是有」，並現在世同時有故。
🄱 破釋
彼有虛言，都無實義，何容一念而有〔生、滅〕二時？生、滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無，又二相違，如何體一？非苦、樂等見有是事，生、滅若一，時應無二；生、滅若異，寧說體同？故生、滅時俱現在有，同依一體，理必不成。
述曰：下破有七，今總非云：「彼虛言等」。「何容一念而有二時」，此第一難。念者，剎那之異名；時者，生滅之兩位。剎那迅速即有前後，極微至小應有二分。
正破中有七：初、總非而起徵；二、顯相違而破世；三、定有無而興問；四、縱滅有而返詰；五、序相違而體一；六、逐一異而理乖；七、總結申難意。
述曰：此第二難，義意可知，已下[勘]徵滅。
論：生滅相違，寧同現在者。問：他若救云：生、滅非因果，相違不同世。滅．生因果收，相順故同世。答：若言生、滅而相順者，便有世間、自教等違。
述曰：此難令同薩婆多等，以滅現在，生未來故。生滅二法定不俱時，相違法故，如明闇等。
述曰：此令同大乘，滅是過去故。彼若救言，誰言於滅，滅即是無，同薩婆多滅體是有。今難之云：
述曰：以生違滅，滅即非無；以滅違生，生應非有，生既不成無，滅體如何有？滅若現在非無，生應現在非有。
述曰：生既現在有，滅無應過去，令同大乘。生、滅二法定不俱世，相違法故，如解[勘]惑等。
述曰：此立比量。又生與滅二[勘]法相違，如何同體？如苦、樂等不同一體。故量云：生、滅二法，體應非一；以相違故；如苦、樂等。彼宗現在一法之上辨生、滅故。
述曰：生滅若一，法生之時應即滅故，故無二時；生、滅若是異，不應說體同。二若即者，此法滅時，此法應生，即是生故，如生。二若異者，生體非滅體，以是異故，如苦、樂等。
述曰：生滅二時，俱在現在一世而有，雖復相違而體同者，理必不成。此總結破上座等訖，大乘生、滅，非定一法，有、無異故；非定異法，即生法滅，非別法滅，故無有過。
H 伏斷位次門
(B) 答
Ⓑ 廣答
🅐 略釋
謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時，此〔阿賴耶〕識煩惱麁重永遠離故，說之為「捨」。
述曰：下廣答也。於中復二，初略釋；後廣釋，此即初也。「謂諸聖」者，即通三乘；「斷煩惱障究竟盡」者，彼位若是永害隨眠，皆在金剛心時斷已，皆成阿羅漢果，三乘並然，若伏斷永不起。此言斷者，即通八地已去。下有三師，此既總文，亦為三釋。若據正義，唯初二釋順此論文，此據位全，除二乘金剛心，少故不說，八地菩薩隨應二釋。此中唯依斷煩惱障盡名阿羅漢，非據所知障，害煩惱賊故，非是縛故。又依除分段生以名無生，非所知障故。其相如何？
疏：除二乘金剛等者，二乘金剛亦無賴耶；時分促少，但云無學。問：何故不云三乘金剛？答：大乘八地已捨賴耶，不同二[勘]運，故不言也。
🅑 廣釋
🄰 廣阿羅漢
a 第一師
(a) 釋頌文
此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故；應受世間妙供養故；永不復受分段生故。
述曰：下正廣解，於中有二，初廣阿羅漢；後廣捨位。初有三師，第一師中有五，一釋頌文；二問；三答；四徵；五釋。阿羅漢者，此正「云應」。應者，契當之義，應斷煩惱、應受供故，應不復受分段生故。若但言應，即通三義，故言如來，應不言應供。若著供字，唯得一義，便失二義。顯阿羅漢通攝三乘唯無學位，餘位未滿，非可應故。問：何故有學非阿羅漢，三無學得阿羅漢名？
述曰：「阿羅漢」言「應」，即殺賊、應供、無生三義故也。何故不言離所知障？所知障體不障解脫，無能發業潤生用故。何故不言離變易死？二乘無學有變易生，此非由煩惱所招起故。已離繫縛得解脫，故無分段死。有學亦是殊勝福田，如見道出等，供養獲現福。何故不得名應供耶？非一切時堪受供故，望自乘無學，非是圓滿故。
(b) 外人問
云何知然？
述曰：第二外人問曰：何知此識三乘皆捨，阿羅漢號通在三乘？故論總問：「云何知然」。
論：云何知然者，疏釋問意而有兩種：有義：今不依此，所以者何？此前但釋阿羅漢名，既未釋捨，如何先問？故此但問三乘無學通名羅漢之所以也。詳曰：初云羅漢，方究竟捨，遠騰彼問，何過而有？又若不問三乘捨者，何故舉彼決[勘]釋分說三乘捨義，以答前徵？若云雖說捨阿賴耶名，意釋三乘皆名羅漢，亦不成救。論自明言諸阿羅漢、獨覺、如來，何理能證同是羅漢？又若取彼《瑜伽》本文亦為不可，彼論但云三乘無學，不言三乘同名羅漢。又彼本明斷阿賴耶故，故知疏文窂籠始終深悟本旨。
(c) 論主答
〔論主答：〕〈決擇分〉說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故；《集論》復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。
述曰：第三此答初問也。捨通三乘，〈決擇分〉中第一卷說四句分別，謂有成就轉識，非阿賴耶識，謂三乘無學、不退菩薩不入無心位。有成就阿賴耶，非轉識，謂七地以前、二乘有學、一切異生入無心位。有俱成就，謂此第二句不入無心位。有俱不[勘]成，謂第一句入無心位。然今但引初句三人。
述曰：又如《雜集論》第十[勘]四卷、《集論》第七說：「若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故」，佛既得名阿羅漢者，二乘無學不說自成，答第二問阿羅漢名，通三乘有。佛亦由斷所知障故，亦名如來，二乘不然，不可為難，如阿羅漢號，便令通二乘。十地菩薩不能少斷俱生煩惱，金剛定時方頓斷盡，一者故留，二不障地。其所知障，分分除之，故煩惱障即言頓斷，所知障不然。此師意說，不退菩薩雖不起現我愛，執藏暫時伏離，種猶有故，未名為捨。三乘無學我愛種盡，乃名為捨。外人復問。
疏：二乘不然至令通二乘者。問：若如來名不通二乘，何故《瑜伽》言如來號而是共德？答：通餘九號，名為共德。非是一切有應義者，皆名如來名為共德。
(d) 外人徵
〔外人問：〕若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡〔應〕非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識，何故即彼〈決擇分〉說不退菩薩亦不成就阿賴耶識？
述曰：第四徵也。由前立宗煩惱種盡，方名為捨，菩薩煩惱種子未除，如何名捨？違聖教故，為此難也。前引〈決擇分〉四句之中，初句有四人，三乘無學及不退地以去菩薩，此先不論，故今為難。不退有二種，一、已得不退；二、未得不退。前初地得，後八地得，故言不退。初地已去證不退，八地以去行不退，初地已去，尚有相續趣求所得，未能念念轉轉增進。初說迴心名不退者，即地前位皆名不退，不退起煩惱故，而義有別亦不相違。由是不退總有四種，一、信不退，即十信第六心；二、證不退，入地已[勘]往；三、行不退，八地以上；四、煩惱不退，謂無漏道所斷煩惱一切聖者。今說迴心名不退者，即第四不退，以得證淨故，亦名信不退。然未至彼位，若十住第七心等，亦名住不退，即應有五。論[勘]直往者，唯四不退。
(e) 論主釋
ⓐ 正會釋
〔答：〕彼〔抉擇分〕說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名〔為〕不退菩薩，彼不成就阿賴耶識。
《般若》毀菩薩不令入滅定，《瑜伽》說四人不成賴耶，不退亦入，豈不相違。順此三說中，八地不入，第一師以此為證，故不許取直往八地，佛所訶故。故迂會者，名「不退」也。
《論》：必不退起煩惱障故者，退起煩惱分位前後。諸宗說異：若大眾部等，見道煩惱有退之者，以單道故，修必不退，以雙道故；若薩婆多，見道煩惱必定不退，以速疾道，修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行斷後八聖者，必定不退，一為利根，二以世出世，二道斷故。又若經生，即亦不退；若大乘宗二俱不退，以永斷種，過、未無故。然大乘言退，退失世間現法樂住。小乘退者，退失聖果，然必此生還得彼果，必不經生。然論退性，通三界聖，若現退者，但在人間有退緣故。退緣有五：一、謂僧事；二、和諍；三、謂遠行；四、多病；五、樂誦經。
ⓑ 顯攝在結
即攝在此阿羅漢中，故彼（〈抉擇分〉）論文不違此義。
述曰：彼攝在此阿羅漢中，從本說故，故彼〈決擇〉之文，不違此中說義。三乘有學金剛心位，雖斷煩惱，我執種無，以時少故，彼論不說，此亦不論。二乘有學迴心向大，不名不退，起煩惱故，下第二[勘]說。
b 第二師
(a) 解不退體
述曰：此即護法菩薩亦假為二義，於理無違，即同前師也。下文有二，初述不退菩薩體；後顯名捨。此義意言，三乘無學，[勘]直往菩薩八地已去，亦捨此識名不退者，行亦不退，於未得法亦復不退，四理證知。一者，一切煩惱永不行故，八地以去無漏相續，無現執藏，故可說捨。
述曰：此第二理。《十地論》第十卷說：「第八地已上菩薩，於無相海任運而轉，諸佛勸等」，乃至廣說。剎那剎那真、俗雙運，以無功用，故任運轉。
述曰：此第三理。《十地論》說：初地至六地名為少行，第七地名大行，八地已去名為廣行，前六地一行中，修一切行，是故名少。第七地雖亦然，以能即空方便智，發起有中殊勝行，勝前六地，故立大名。前五地中，雖合此難合真俗雙行，然極用功方始能起。此第七地雖未任運，少用功力即能現前，故與前異，立其大名。八地以去，一切行中修一切行，故名為廣。然舊《地持》云：勝解行已去名少，初地至六地名大，七地已去名廣，以見道前，一行中修一行，故名少。次六地中，於一行中修一切行，故名為大。七地已去，真俗雙行名為廣，所望不同，不相違也。今〈菩薩地〉、《瑜伽》[勘]四十八卷說：初劫名波羅蜜多，第二劫名近波羅蜜多，第三劫名大波羅蜜多，此約波羅蜜多別，亦不相違。然初地已前，於六波羅蜜一行中修一行。初地已去，於六波羅蜜一行中修一切行。八地以去，一切行中修一切行。七地已前，唯於六度，唯有修一，以一切行而莊嚴之。八地已去，於萬行中具修萬行。然所修願、力、智度，漸次勝前，別立其名，非唯修此。今第三證與彼文同。
疏：《瑜伽》四十八初劫名波羅[勘]密多等者，撿四十八無，七十八有，四七聲濫，撿文誤也。又《解深密經》第四亦同，經云：云何波羅[勘]密多？云何近波羅[勘]密多？云何大波羅[勘]密多？善男子，若諸菩薩於無量時修行施等成就善法，而諸煩惱猶故現行，未能制伏。然為彼伏，謂於解行地耎中勝解，轉時是名波羅[勘]密多。復於無量時，修行施等漸復增上，成就善法，而諸煩惱猶故現行，然能制伏，非彼所伏，謂從初地已上，名近波羅[勘]密多。復於無量時修行施等，轉復增上成就善法，一切煩惱皆不現行，謂從八地已上，是名大波羅[勘]密多。釋曰：初純有漏，去無相遠，帶相修習，由此但名波羅[勘]密多。次通無漏，隣無相故，而得近名。後位無相，任運長時，故名為大；或言近者，近無加行。雖有兩釋，後釋為勝，所以者何？答：七地之中亦有無相，而云何言近無相故名近耶？故後釋善。
述曰：此第四理。謂八地後無漏相續，無有漏間，又彼亦無[勘]未得之退，故能念念增進諸行。勘《十地》、《地持》及〈菩薩地〉等，彼謂從此八地已去，於初剎那能得過前二阿僧祇所行功德智惠一倍，第二剎那更倍前念，如是展轉勝進倍前。
《 論》：「剎那剎那轉增進故。」西明云：已上三地，依生空觀，入滅定時，為進不進，解云不進，以不斷法執故。准此義故，有超劫事。今謂不爾，雖依生空，入於滅定，而亦增進，不起滅定，現諸威儀，能以剎那剎那行利樂故，非彼增進，唯約法空斷法執說。不爾，違此剎那進言，唯除大悲盡生界願，十地滿已可無增進。不爾，修行無量阿僧祇而不滿足，非三大劫修能滿足，以外皆增。又入定時，定必自利，功德亦進，而超劫事，不妨亦成。若入法空，正斷法執。有心利物，更增進故。雖俱增進，何廢勝劣，況復智增，超悲增者。又解[勘]八地已去，實無超者，地地力齊，一種增進，無勝劣故。言超劫者，約為化生化身而說，非實報身，報身難思，十地菩薩尚不能見，況地前生，又不由報身，方現八相。准《華嚴經》：十信菩薩亦現八相。豈十地聖不能現相，要須成佛耶？本疏云：八地已上，初一剎那，倍前二劫。第二剎那，更倍前念。《要集》云：《十地經》云：於一念中所起智業，比自從初發心以來竟第七地，百分乃至非算數譬喻之所能及。准此經文非唯一倍。今謂此文或據別意，非必一切，如《般若經》以持經福，比前捨身供養佛等，百分不及一，乃至所不能及。准無著論判在地前，豈在此位，即一切行便能多倍已前行耶？
述曰：此四因中，初因簡解行地已前，十地菩薩能伏煩惱，畢竟不行，非第七識，今通七識。第二因簡前六地，第三因簡第七地，第四因簡一切地。由四因故，[勘]直往菩薩八地已去方名不退，捨賴耶名。
第二明直往者，名「不退」。即有二義：一云《瑜伽》為正，佛訶耽翫，無勝利故，非彼不入。又解經正。《瑜伽》依不退者成熟而說，初已曾入，後訶故不入。由自在故亦說不退入 定，其實不入。勘菩薩地少大廣行等名。《解深密》第三當《瑜伽》第七十八云：「觀自在菩薩白佛言：『世尊！是諸菩薩於諸地中所生煩惱，當知何相，何失，何德？』『善男子！無染污相，何以故？是諸菩薩於初地中實於一切諸法法界已善通達，由此因緣菩薩要知方起煩惱，非為不知，是故說名無染污相。於自身中不能生苦故，無過失。菩薩生起如是煩惱，於有情界能斷苦因，是故彼有無量功德。』『甚奇！世尊！無上菩提乃有如是大功德利，令諸菩薩生起煩惱，尚勝一切有情聲聞、獨覺善根，何況其餘無量功德』」。
c 第三師
(a) 正釋
ⓐ 出不退體
有義：初地[勘]已（＝以）上菩薩，已證〔我、法〕二空所顯理故；已得〔根本、後得〕二種殊勝智故；已斷〔由〕分別〔所起之煩惱、所知〕二重障故；能〔於〕一行中〔修〕起〔一切〕諸行故；雖為利益〔一切有情〕起諸煩惱，而彼（初地以上菩薩）不作煩惱過失故，此亦名不退菩薩。
述曰：下文有六，一、正釋；二、破；三、救、四、徵；五、會；六、難申正義。初中有二，初出不退體；後辨捨。由五因故，證入地菩薩亦捨此識名，此第一因，即難陀論師等作如是解。文中易解，無勞解釋。
述曰：此第二因。二智即是正體、後得。
述曰：此第三因。二障名重，以猛利故。
述曰：此第四因，即唯約六波羅蜜論。不爾，即與一切行中，修一切行無有差別，以一一行中，皆能修集一切行故。
述曰：即第五因，名為不退。此如《攝論》十地菩薩觀為利益，不動染心而方起惑，非不知而起，即《瑜伽論》七十七、八云：要知方起，非不知而起。
(d) 第二師徵難
則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。
則預流下乃至所說，正是第四徵難[勘]辭。此下難中，以預流果例同彼菩薩，應捨賴耶名，然聖教不說。若謂菩薩雙斷二障，法我亦除，非預流者。此唯人見，名為執藏，非於法執。若不爾者，其阿羅漢應名不捨阿賴耶識，以有俱生法我見故。故知但以人執為藏，不以法執。第五段第三師會云：
(e) 第三師會
〔初〕地〔以〕上〔之一切〕菩薩所起煩惱皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？
述曰：十地菩薩所起煩惱不為過失，非預流等。以預流等所起煩惱，皆不正知為過失故，如《瑜伽論》七十七八說：菩薩起煩惱有三，一名無染污相，謂正知故起等。
(f) 論主難申正義
ⓐ 論主難
彼〔初地以上菩薩之〕六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而〔其〕第七識〔在〕有漏心位〔時〕，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。
述曰：下第六段，論主難云：彼入地菩薩前六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，間斷起故，相貌麁故，可由正知而方故起。其第七識一類無斷，任運現行，非相麁顯，於有學位除無漏心、滅盡定外有漏心時，執藏此識，寧不與彼預流等同，有時執故。預流等唯入人空觀無漏心時此識不行，有漏心時即便現起，與此菩薩同不名捨，何故菩薩即名為捨？
述曰：此結非也。第八地去諸菩薩等，無漏相續，一切煩惱皆不現行，雖有種子，現行皆盡，可得名捨，非七地前煩惱不起，如何說捨？彼〈決[勘]擇分〉七十七、八，及〈菩薩地〉四十八說：八地已去一切菩薩，一切煩惱不現行故，故此釋非，前二師是也。
ⓑ 結正義
然阿羅漢斷此識中煩惱麁重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。
述曰：下結正義。且如初釋，直往菩薩八地已去，非是此中阿羅漢攝，有種染故，三乘無學方名為捨。第二師釋直往菩薩八地已去，是此中攝，故總說言阿羅漢捨，斷種永伏現行煩惱，皆已盡故，並名為捨。
論：然阿羅漢至為自內我者。有義：解頌捨言，疏說釋羅漢名，此非理也。詳曰：前雖破他，今更申正，理亦何[勘]偏？豈但斥他，不樹己義。又下文中，而自明捨。故今此文，對破於他申正義也。不爾辨捨，有重言失。
述曰：不復執藏，說名為捨，非是第八識體全無名捨識也。全無第八，於理何違？
述曰：無第八體，即阿羅漢無識持種，於金剛心正斷此時，即便應入無餘涅槃，以有漏果盡，無識持種故。勿阿羅漢得有此事，故不得捨第八識體。此中說捨，唯約執藏，以過重故，不約能、所藏以為捨也。
🄱 正解捨
(a) 總標
然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。
述曰：上來已廣阿羅漢訖，下正解捨。於中有二，初列異名；後頌以下方正明捨。一切有情皆有此體，故隨別義立種種名，名非一故。於有情中，有成就此名，不成就此名，如下分別。
然本識有十八名。頌曰： 無沒、本、宅、藏、種、無垢、持、緣，顯、現、轉、心、依，異、識、本、生、有。
第八識名，總有十八。頌曰：
無沒、本、宅、藏、種、無垢、持、緣、顯、現、轉、心、依異、識、根、生、有
釋曰：初無沒識者。《無相論》云：一切諸種無所隱沒，故無沒也；二名本識者，謂是一切法之根本故；第三宅者，亦《無相論》云：是種子之宅舍故；四藏識者，謂執藏識，即阿賴耶；五名種者，謂種子識；六無垢識者，如下引經；七名執持識，謂阿陀那識。八名緣者，《辨中邊論》云：能緣事識故；九名顯者，《無相論》云：為顯五根、四大等皆於此顯也；十名現識者，《楞伽經》云：諸法皆於本識上現故；十一轉者，《無相論》云：與諸法為依而起故；十二名心者，謂集起義故；十三名依者，謂所知依故；十四名異者，謂異熟識也；十五名識，《無相論》云：分別事識也；十六名根識者，大眾部立為根本識；十七名生者，謂化地部立名窮生死蘊；十八名有者，謂上坐部、分別說部，立為有分識，所引經論當更撿文。問：《增一》經中立四賴耶，何故不說？解云：彼四種名，不唯目識，故此不說。或為十九，亦復不遮，准舊人釋名有十七：一、阿梨耶此翻[勘]元沒；二、阿陀那；三、窮生陰識；四、名了別識；五、名質多，此云心識；六意識，體是意根，故名識故；七、第一識，從本向末數為第一；八、第八識，從末向本數為第八；九、種子識；十、名緣識；十一、根本識；十二、有分識；十三、果報識；十四、智相識，以有解性聞熏習故。《楞伽》云：一、轉相識；二、業相識；三、智相識；十五、真相識。四卷《楞伽》云：真相識即前智相，不同染法，虛妄名真。十六、藏識，《楞伽》云：藏識海常住；十七、現識，常現不斷，《楞伽》云：略說有三：謂真識、現識、分別識。
阿賴耶識諸異名之義及所在位
| 異名 | 意義 | 所在位 |
| 心 | 能積集由種種法熏習所生之種子 | 一切位 |
| 阿陀那識 | 執持種子、諸色根，令不壞失 | |
| 所知依 | 為染、淨所知諸法之依止 | |
| 種子識 | 能遍任持世、出世間種子 | |
| 阿賴耶識 | 攝藏一切雜染品法，我見、我愛執藏為自內我 | 異生位、有學位 |
| 異熟識 | 能引生善、不善業異熟果 | 異生位、二乘位、諸菩薩位 |
| 無垢識 | 最清淨諸無漏法所依止 | 如來地 |
(b) 別釋
ⓐ 通名
甲、正釋
(甲) 心
謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；
述曰：梵云質多，此名心也。《攝論》第一云：由種種法積集種子等，即積集義是心義，集起義是心義，以能集生多種子故。或能熏種於此識中，既積集已，後起諸法，故說此識名為心義，心、意、識中心之心也。何以得知心是此識？《攝論》等云：心體第三，離阿賴耶識不可得故，《對法》第二亦有心義，與此不同。彼攝法異，據一邊說。
疏：《攝論》云心體第三等者。按《無性論》第一釋云：「心體第三，若離阿賴耶識無別可得者，謂如意聲說染污意無間滅意，識聲則說六種轉識。如是心聲離彼二種，無體可得。非無有體，而有能詮；亦非異門，意、識二聲所詮異故。此中體聲，意取所詮，是故成就阿賴耶識等者，顯阿賴耶識是心聲所詮，道理決定」。
疏：《對法》第二亦有心義等者。按彼論云：心者謂蘊、處、界習氣所熏一切種子。詳曰：觀彼論意亦以積集而明心義，舉彼三科所熏習氣，顯彼能集識為心也。此論亦唯以積集義，而明心也。下文方以積集、集起二義解心。
(丙) 所知依
或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故；
述曰：「所知」者，即三性與彼為依，名「所知依」，即《攝論》第一〈所知依品〉是。此「所知依」，阿賴耶識之別名也，故《中邊》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空」，是故三性法，皆依此識有。
論：或名所知依等者。按《攝論》云：唯大乘中處處見說。謂阿賴耶識說名所知依體，依他、遍計、圓成實等三種自性說名所知相。《無性釋》云：「所應可知，故名所知。依謂所依，此所依聲簡取能依雜染清淨諸有為法，不取無為，由彼無有所依義故。所依即是阿賴耶識，是彼因故，能引彼故」。
(丁) 種子識
或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。
述曰：即與諸法為種子義。前第一名心是積集種在其中義，今此取能生諸法義，故二差別。《攝論》無此一名，如《雜集》第二、《瑜伽》七十[＊]三皆有此名。
論：或[勘]亦種子識者。《對法》亦云：「一切種子識者，謂能生蘊等諸法種子，所積集故」。《大論》亦同。
ⓑ 局名
甲、阿賴耶
或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、〔我〕愛等執藏以為自內我故。此〔阿賴耶之〕名唯在異生、有學，非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。
述曰：能藏、所藏、執藏義故，與雜染法互為緣故，我見緣故。此文雜染，能所藏中唯有能藏令雜染等法不失故。我愛緣之，為執藏義，即識為所藏。又始終為論此能執藏亦通無漏，始終為論此為所藏不通無漏，諸佛位中非所藏故，我執已盡，又不熏故。此中名藏，[勘]故不取能藏，唯在因中以得其名，故略不論染為能藏義。
疏：始終而論等者，凡始佛終。
疏：此中名藏不取能藏等者，不取染法以為能藏，意明不取八為所藏。染法能藏，唯因等者，釋所以也。此文即以執藏、能藏二義釋藏。
《論》：或名阿賴耶等。本云：但有能藏雜染及我見執，不說為染熏習所藏，不通果位，無熏習故。能緣執藏雖無我執，平等智緣亦通果位，所以但簡我執執藏。故《論》云：非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。執者，緣執、妄執，俱名為執。如言執受，執言通故，不唯妄執，故但簡染。不爾，但應云非無學位、不退菩薩有執藏義。何須說云：有雜染法執藏義故，故但說二，如下釋頌。初約一義，名阿賴耶，後更義釋，具足三義，不云唯以二義解藏，不違諸論。若如諸釋不假別文，即此論文可具三藏，即我見、愛等緣執我邊，是我愛執藏義，即能熏彼是所藏義，不可取藏雜染品法，即是染法能藏之義。以《攝大乘》釋雜染者，是諸轉識非阿賴耶，然此捨名。唯約緣縛斷伏盡位，名之為捨。非捨能藏、所藏之義，以雜染言，有漏三性皆名雜染，通於二障。無文唯說，是所知障。八地已去，五、七有漏，猶得現行能熏第八相、見二分，具能所藏，但無我執，即名為捨。故前文云：雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名。不言能藏、所藏並無方名為捨。問：何故不同阿陀那，名失一之時，而名不捨？答：此約緣縛義，彼約自性義。若無我執，離能緣縛，捨賴耶名。雖無結生，猶執根、種，陀那不失。
述曰：此在異生、二乘有學、七地已前菩薩，現行我愛緣故。若爾，二乘金剛心時，有學所攝，何故不除？略故不說。初師第三隨理應說，非無學位及不退菩薩，以彼非有雜染品法執藏義故。此中長讀文勢，亦遠謂非無學及不退菩薩有此雜染執藏之義，即無學聖、不退菩薩無此我愛執藏位名。
乙、異熟識
或名異熟識，能引生死善、不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。
述曰。此意顯是引果義故。有漏無記名為異熟。與因異故。從異熟因所生起故。無漏是善非名異熟。非與因異。及異熟因生故。
述曰：此名唯在異生、二乘有學、無學及第十地已還菩薩皆有此名，有漏果故。金剛心菩薩云何猶有異熟識名？有漏皆捨故。由此義故，種子生現異時說云，此心菩薩未捨此識，以此文證如來地方捨故。若不爾者，爾時已捨，何不名佛及不說此位已捨此識？既不名佛及不說捨，明圓鏡智此時未生，入如來地方捨此識，智方生故。若說金剛心已捨此識，今此但約多分為論，亦不相違，其如來地純無漏善，無無記故，如《佛地論》第三、四等諸諍中說，此小乘名窮生死蘊、有分識等，與異熟識分位相似，生死盡故。若約斷縛說，即二乘無學無有此名，彼二乘無學已斷生死縛故。前解為勝，八地菩薩分段生盡，不名捨此異熟識故，更無死此生彼處故。此准能緣以分三位，一、補特伽羅我見相應位，名染污末那緣阿賴耶；二、法我見相應，名不染末那緣異熟識；三、但為末那緣阿[勘]陀識，若平等性智相應，通緣三位。七地以前緣阿賴耶，執藏之義未捨故緣，餘二可知，仍加緣無垢識，以能緣從所緣分三，所緣亦從能緣分三。
丙、無垢識
或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此〔無垢識之〕名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經（《如來功德莊嚴經》）說：如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。
述曰：唯無漏依，體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識，古師立為第九識者，非也。然《楞伽經》有九種[勘]識，如上下會。此無垢識，是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。
述曰：今顯此識唯如來有，無漏善法不可熏故，即顯無漏諸法種子，皆是因中已熏滿足，佛果已去更無熏習，前佛後佛無差別故，功能齊故。若受熏時，功德異故，如《佛地論》有為無漏皆不受熏，是無漏故，如涅槃等。金剛心菩薩等既有二說，若已起者，時少故不說。
疏：是無漏涅槃者，疏[勘]說如字，應云如涅槃等。
依無相論同性經：無垢識是自性識心，則真如理，故知無垢通二種也。
述曰：此即《如來功德莊嚴經》頌也，證無垢識，圓鏡智俱，此頌易知，故不須釋。界者，性義等，如下當解。然此本識三位差別，下第七識三位別中，自當別對，巨細[勘]料簡。何故此中不說根本識、有分識、窮生死蘊名？《攝論》第二說：「阿賴耶識為性、心為性、阿陀那識為性、阿賴耶為性」，此末一名是薩婆多《阿含經》中愛、樂、欣、喜之名，彼經不說有識言故，此中不說小乘之名。答：此等在後證中說故，所以此中略而不論。又前第一解通名中，心等通故，等中亦等，更不須顯，准義令知。然此位總有三，謂我愛、執藏位等，如前卷說，准此名知。問：名有眾多，此論頌中偏說阿賴耶，何不說餘者？
論：如來無垢識等者。有義：今頌意者證第八識在如來地名無垢識。詳曰：證無垢識名之所從，通疏有義，合為三釋，優劣思之。
b 正明捨位
阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。心等通故，隨義應說。
述曰：雜染執藏過失重故，有漏二位名最初捨故，以二義故，此中偏說。唯說阿羅漢捨，不說捨異熟識等，此據捨縛。若據異熟識捨時，即阿賴耶同，故以體說異熟識捨，不[勘]說依縛異熟捨位。
述曰：前言識名通、局，不論捨之位次。「阿賴耶名」以下，方明眾名捨之位次。將得菩提，捨異熟名無間、解脫，將得、正得二釋，此中皆名將得。然准下說，此為二義，一云種生現同時有二，護法云：金剛心與異熟識俱生，解脫道是菩提，與圓鏡智俱起，如世第一法捨異生性，正捨名捨，菩提在未來故名將得。二云亦種生現行同時義，金剛心生，異熟識滅，菩提在當解脫道時，得與成熟，既無別體，其時已捨異熟識，菩提[勘]將成[勘]熟故名為將得。其種生現異時，同前初師，初得名得，得已成就，金剛心與異熟識俱生，解脫道在未來，各為將得。爾時捨異熟識，異熟識雖在現在，名為正捨，如世第一法捨異生性等。義說成就與得差別，實無別體，此並護法弟子種生現時二家異說。問：何故前明識名通局，次第不同，今者次第與前乃別？答：彼約寬狹，先寬後狹，此約斷位，性相求故，故與前別。二乘正入無餘時捨，若是菩薩金剛心捨。不行名捨，非斷縛義。
疏：一云種生現同時等者，餘染種等無間道起，彼已捨矣。第八種、現金剛心俱，異熟無記，容俱無失。
疏：菩提約成就等者，意遮外難。外難意云：若無間道捨異熟識，此時何為不名為佛？故約成就以釋彼疑，彼時初得未圓滿成，不名為佛。
疏：種生現異，時同前初師者。問：初師種、現而得俱時，今此不爾，何得同初？答：取無間道有異熟識，少[勘]爾同也。不言種、現俱名為同，若種、現俱，即不得言種、現異時。
《論》：異熟將得菩提時捨。准有二師，且言得者。准薩婆多自有二說：一云體別，以初得名得，後名成就。若爾，何不立成就耶？答：以得類故，不立成就為不相應；二云，得與成就體是其一，初得名得，得已相續名為成就，或未來名得，現、過名成。若大乘師雖無別文，准《瑜伽論》得、獲、成就，體一名別。釋此將得有二師：一云因果別時，即下論引無種已生之師計也。以果與無間道俱生因在滅相，釋將得言如疏；二云因果同時，俱與無間同時生滅，准此二師各分為二，一無間道捨，一解脫道捨，合成四釋。
何故心通諸位，則言隨義應說；異熟亦通諸位，不言隨義？已 別說捨，何須更說。
述曰：以大乘人不入寂滅故，如〈決擇分‧有餘依地〉。問：佛及聲聞無餘何別？彼言不別者，彼答[勘]苦依盡、真如為論，非謂入寂為同答也。阿賴耶識上已說捨，不須重說。
述曰：謂此心等隨染愛藏。隨是何乘？金剛心位及或八地已去方捨。若異熟位亦捨心者，即二乘入涅槃時捨，無漏心者無有捨時。心言等者，謂所知依、執持識等。或心義者，菩薩因中二乘無學實有熏習，佛無熏習。前有熏習，熏習之種如來亦有，亦得名心。
❷ 總料簡
A 有漏位
(A) 三性門
然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝。
述曰：前來八段十義解本頌訖，此下第二總[勘]料簡之。此識因果三乘而論，總有二位，一有漏位，即十地菩薩、二乘無學已前諸位，唯無記性攝。雖無學等已斷諸業，先業招故，舊業勢分亦名異熟。
B 無漏位
(B) 相應門
與二十一心所相應，謂遍行、別境各五，善十一，〔問：何以知與五遍行心所相應？答：因為觸等五遍行心所〕與一切心恒相應故。〔問：何以知與五別境心所相應？答：因〕常樂證[勘]智所觀境故〔，所以有欲相應〕；於所觀境恒印持故〔，所以有勝解相應〕；於曾受境恒明記故〔，所以有念相應〕；世尊無有不定心故〔，所以有定相應〕；於一切法常決擇故〔，所以有慧相應〕。〔問：何以知與十一善心所相應？答：因為〕極淨信等常相應故〔，所以定與十一善心所相應〕，〔問：何以不與六根本煩惱及二十隨煩惱相應？答：因為無漏果位之第八識〕無染污故。〔問：何以不與四不定心所相應？答：因為在無漏果位之第八識〕無散動故。
述曰：假、實通說有二十一，謂不放逸、捨及不害體假有故。若實而論唯有十八，不放逸、捨皆三善根精進少分；不害，無嗔善根分故。謂遍行、別境此二各五，并善十一，故二十一也。何故與遍行心所相應也？
述曰：觸等五法與一切心恒相應故，無漏亦有。何故有別境？
述曰：由此有欲，欲無減故，樂境相故。
述曰：故有勝解。勝解印持，佛於境無疑。恒有印持故，勝解無減。
述曰：由斯有念。謂於曾習境，有明記憶故，念無減也。
述曰：故得有定。於一切時恒入定故，無有散心，定無減也。
述曰：故言有惠。非少於境不知而說，亦非誤知，恒時決擇故定有惠，惠無減也，故五別境亦得相應。若在因位，一心一時不緣過、未，如來不爾，故念、欲俱。又彼如來雖起念、欲，追欣前後所有境相，然恒緣彼現世等法，而作證解，一一而知，故念、欲俱也。何以有善等十一？
述曰：善十一數，法爾一切定心必俱，如來既得四證淨故，必信等俱。
述曰：貪等本六及隨煩惱二十二法，性是染故，必不俱有。何故不與不定相應？
論無散動故，明佛果無尋伺。西明云：問：八地已上無分別智豈不發業耶？解云：無分別智有其二種：一、獨行；二、與後得俱。前不發業唯緣真故，後即發業與尋、伺俱。又解後得有二種：一與根本俱，一別頭起。初不發業，無分別故，後可發業。雖有二解，前解為勝。今謂不爾，尋、伺既與根本智俱。云：何根本不名分別。又若尋、伺與無分別同親緣如，不得名思惟真如。若不與同緣，豈王與所不全同緣耶？所餘心所，亦應不與同緣真如。餘若不然，尋、伺何爾？故後說正，與根本俱必無尋伺。西明云：若其不許根本智俱後得正智與尋、伺並，如金剛定必二智俱。豈於此時不起言說，言說必假尋、伺為因。若不起說，即此菩薩不及於前，云何剎那轉增勝耶？今謂雖許金剛定位起說增進，不必要與尋、伺相應。何者金剛喻定依第四定，尋、伺初靜豈下地心所，與上心王相應耶？若[勘]爾，便與《雜集》第五相應品違。又同分界地相應，非異分界地，如欲界、色、無色界不相應。初靜慮、第二靜慮不相應。今為二解：一云於藥、病未知據已前說。此位云等覺故，不假尋、伺；一云金剛定前起於尋、伺。觀藥、病等擊發語言，即入此定。故雖在定，而能說法。方便雖屬於前，正說法時在金剛定，能令增進何所相違。此解為正。
(C) 受俱門
此亦唯與捨受相應，任運恒時平等轉故。
述曰：亦如本識因中，唯與捨受相應，恒任運轉故，不作分別故，非有易脫故，不可動搖故，如《佛地論》說：不可動搖，非如餘智。依何靜慮而起此智？或說通四無色、色界六地，遊觀無[勘]漏，通此地故。起現行者，唯第四定，多依天住故。此智多分起大悲故，大悲唯在第四靜慮。此為德本，功德多依第四定故，如《集論》第七、《雜集》十四說。有說通下六定，無理遮故。色界有遍緣心，非無色故。無色設遍，不能念念遍緣一切，故唯色界六地中有。然恒處彼第四定者，以殊勝故，雖下地有，仍唯捨受，捨受寂靜無動搖故，不變易故。六十三說阿賴耶識與捨受俱，於三受位俱行不絕，所餘[勘]三受當知思惟之所引發，非是俱生時時作意引發現前，彼俱生受極微細，故難可分別。此言三受，即苦、樂、捨。謂餘中者，此佛地中類因捨受，故不得起樂、喜二受，此乃思惟所引發故。有說唯是第四定有，餘地總無。六十九說如來功德多依第四，如入見道。以此准知，此三說中第一解勝，雖色、無色皆有此智，修彼種增，必不現起，如三類邊所有等智，不易脫故，無動搖故。設通十地，無漏地有，於理無妨；此唯遊觀，於理無違。此總第二辨相應門。
疏：非無色界至緣一切者，不能具緣色、心、心所及下地等，此不盡理。聖教有說無色界心了一切故，故第二云不能念念遍緣一切，此釋為勝。
疏：必不現起如三類邊所有等智者，此以有宗等智為喻。三類智者，謂苦、集、滅三諦類智，起此類智現觀後[勘]已，而能兼修有漏知苦、斷集、證滅所有俗智，即此俗智因此三類智現觀後邊而修習故，故名現觀。故《俱舍論》二十六云：「唯苦、集、滅三類智時，能兼修未來現觀邊俗智，於一一諦現觀後邊，方能兼修，故立斯號」。問：道類智時，何不兼修智？答：以世俗智無始時來，數曾知苦．斷集．證滅，三類亦爾，事業同故，所以兼修。又苦等三遍知、斷、證故得兼修，道智不爾。道[勘]理現觀而唯無漏，無始未起，又未遍修，故除道智。故《俱舍》云：「曾於道無事現觀故。又必無於道遍事現觀故，謂於苦、集、滅，可遍知、斷、證。問：修道煩惱及所顯滅，猶未斷、證，云何得言遍知、斷、證」？答：當自諦下智等皆遍，故《俱舍》云：「雖集、滅邊未遍斷、證，而於當位斷、證已周」。問：道何不爾？答：以道無此遍事觀故。又修不遍，如六種性入見道時，修當自性不能修餘。故《俱舍》云：「道則不然，種性多故」。問：所修俗智，後起不耶？答：准有宗義，畢竟不起。正立見道，無容而起。得勝捨劣，後亦不起。故《俱舍》云：「此世俗智是不生法，於一切時無容起故」。問：此所修智，已前起不？若言起者，云何論云兼修未來觀現俗智？若未曾起，復如何云與三類智知、斷、證同故兼修耶？答：未曾起。據彼同類已，前起者名為同也。問：彼曾起者，此時修不？答：據實亦修，以非希奇，故論不說，如《俱舍》鈔廣分別之。
《論》：亦捨受俱。本疏三釋：初釋為勝。餘地雖不起，如見道等亦得令增。西明、《要集》取第三說不同見道。見道後起，故可得增，佛果不增。今謂不爾，本疏不云佛果更增故諸地有，如見無漏，雖遍五地。大乘唯依第四定起，後亦不重起餘無漏，鏡智亦爾。在無間道但令彼增，佛位不起故第一勝。西明又云：唯依第四。自問云：應闕喜無量。答：設無何失。無眼、耳通及滅盡定不成失故。問：既爾，如何有喜無量。解云：依第六識。豈第六識依下二地。解云：通依九地。若爾，有時無喜無量，諸地易故。今解許眼、耳通通八識有，佛智遍緣故有何過？設六識等依第四定，亦有喜無量。說彼無者約餘人說，如說上地無鼻、舌識，豈不許佛上地有耶？若不許者，違論所說十八界通漏與無漏。然無漏五識，不通無色，以色界中，餘地少有故，彼界全無故。如鼻、舌識，許通欲、色。不可無漏許色界有，亦令無色有，此喜無量，亦復如是。通四禪有，不通無色。
(D) 所緣門
問：初能變中約染、不染二位對辨，上十義中，何故但約四義聊簡耶？ 解云：有三義：一、有無對；二、同異對；三、信疑對。前十義中異熟、賴耶已明，捨位二唯因有果位即無。次前已明不須對辨，有無全別故。此有無對，其行相、一切種，捨受俱、如暴流，此之四義因果共同，故亦不辨。其無記性、心所相應、緣三種境，與果有異，故今對辨。餘並信故，唯捨受疑，故今更辨 問：因位緣三，果一切寬狹不同即聊簡，果位行相與因殊，遍與不遍應分別。答：有二解：一云實應分別，以行相者，即約緣境功能而說，果位既言遍緣，即是簡別行相；二云影略。問：因位通持漏、無漏種，果唯無漏，何不對簡？解云：因果持種雖純雜不同，持種義同，故不對辨。問：因果兩位別持種，名同故不簡。果因二位殊相應，義同不對辨。答：持種名雖通果位，不增故不簡。相應義雖等，果位增故相對辨。上同異對。問：持種果不增義齊，故不簡，捨受果不別義同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑餘受俱，今辨性雖殊，果因俱捨受，此即信疑對。
次下第二以五教十理證有本識。於中有三：初問、次答。第三至第四卷云：「別有此識教理顯然」下，總結勸信。
阿賴耶識有漏、無漏之諸門分別
| 有漏位 | 無漏位 | |
| 所在地 | 菩薩十地，及二乘無學以前諸位 | 功果圓滿的如來地 |
| 三性門 | 無記性 | 唯是善性 |
| 相應心所門 | 觸、作意、受、想、思 | 五遍行、五別境、十一善心所 |
| 受俱門 | 唯捨受 | 唯捨受 |
| 所緣境 | 根身、種子、器世間 | 一切法 |
② 以五教、十理證有本識
❶ 外人問
〔外人問：〕云何應知此第八識離眼等識有別自體？
述曰：此即外問：不言阿賴耶言「第八識」者，此言通故。不退菩薩、三乘無學，皆得有故。彼名既局，無學等無故。舉第八不言賴耶，如是諸處[勘]准此應知。如斷、常中言「阿賴耶」者，此從因為名。復言「至轉位」，即通二乘、菩薩十地為論，故非一向依此例說。此顯依初捨為名，彼意顯通諸位為文，故有二別。何故言「離眼等識有別自體」者？小乘等計阿賴耶名我，教亦有，如下別辨。然即六識更無別體，故今問言：云何得知離眼等識有別自體？若言識等，舉識等取餘色等法，今言等識，唯取餘識不取色等。又准下說一切有中，破五取蘊非愛著處，計離色等無別自體，不唯在色。今者應言「眼等識」者，等取心所、及色法等。不離識，故略不言色。舉王取臣，不言心所。舉實取假，不言得等。涅槃非愛境，故此不論。是[勘]雖共許五取蘊外，無別有體，此[勘]離識蘊，不共許故。
疏：此顯依初至通諸位者。「此」者，即此斷、常位名。「彼」者，彼彼至轉依位及第八號。
疏：是離共許五取蘊外，無別有體者，指彼心所、色、不相應。此等即是兩家共許五蘊中攝。
疏：此離識蘊不共許故者，「此」者，即此第八識也，共許蘊外而別有體，名之為離。非他許之名不共也。
今總答之。
❷ 答
A 總答
〔論主答：〕聖教、正理為定量故。
述曰：答中有二：初總、次別。此即第一。初、舉教理，言識有體。此非世間現量境故，唯信聖言，及比知有。以此二量為決定證，故言定量。量謂量度揩定之義，如常應知。次下初、引教別答；後、為理別答。就教中，初引不共大乘教，小乘不信故；次引共許小乘教，二宗皆信故。就不共教中有二：初、以四頌三經證此識有；後、立大乘至教量攝。初引經中有二：初、別引經；後、總指例。然二經《攝論》等同，一經諸論不有，初之二頌阿毘達磨經，後之二經文自彰顯。此之初經即《攝論》第一，彼無此等解，應勘彼文。
B 別答
(A) 五教證
Ⓐ 引不共許教
🅐 證四教
🄰 別引教
a 第一教證
(a) 標經名
謂[勘]有《大乘阿毘達磨》契經中說：
述曰：此簡小乘阿毘達磨是大乘故。阿毘達磨及契經言：如常分別。不言「對有法」，言「對法」者，具軌、持義非有法故。義准因明，法與有法不定故，不應為難。已下經中皆有三：初、引經頌；二、長行別解；三、末後總結。更於下文不繁指迷。
(b) 引頌
ⓐ 引經頌
「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。
述曰：此後釋中總有三解：初一、廣；後二、略。初、廣中上半，解為因、緣，如世親《攝論》第一，及《瑜伽》五十一。後半、解流轉、還滅亦然。
無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。《無性》、《攝論》云：「無始時來」者顯此識性初際無故；「界」者因也，則種子識。是誰因種？謂一切法等；「所依」者能任持故，非因性故，能任持義是所依義，非因性義。所依、能依性各異故，若不爾者，界聲已了，何假餘言。此二句意「無始時來」者顯此識性無初際通句也；「一切法之界」謂與有漏法為因緣，與無漏法等為所依；由一切法界故有諸趣，由等為所依故；「有涅槃證得」與唯識第二復次少分相似，然稍差別，如文可知。
甲、第一解
(甲) 解外伏難
此第八識自性微細，故以作用而顯示之。
述曰：下釋有二：初、解外伏難；後、別解頌。此即初也。謂有難云：欲顯其識當須顯體，何故約義以解識耶？故今答云：此識體性微細難顯，故以作用而顯其體。今言自性，體異名也。自下釋中初判，後標釋。
(乙) 別解頌
子、判頌文
頌中〔最〕初半〔頌〕，顯第八識為因緣用，後半〔頌〕顯與流轉還滅，作依持用。
述曰：此初判也，下半可知。上半頌文義有異故，其句亦別。其第一句解為因用，次第二句解為緣用。然第一句「無始時來」四字，通第二句依用。第二句「一切法」三字，該上因用，互相顯故。故初二句各致一言，所以者何？
丑、別釋
(子) 解上二句
Ⅰ 別解二句
(Ⅰ) 解第一句
「界」是因義，即種子識，無始時來展轉相續，親生諸法，故名為因。
述曰：下別釋有二：初解、上半；後解、下半。解上半中：初、別解二句；後、結所明。解第一句為因用。言「界」者即是因義，故成因用。種、現識中，是種子識。雖復現行亦名因相，能生諸法種子親故，無始時來展轉相續，剎那不斷，親生諸法。「親生」之言，顯為因義，非為助緣，親能生故。言「諸法」者，即第二句一切法言。此以「諸言」牒下一切。此識無始時來，與一切法為因，故經言界是為因用。
(Ⅱ) 解第二句
ⅰ 總解頌
「依」是緣義，即執持識無始時來，與一切法等為依止，故名為緣。
述曰：下解第二句有二：初、總解頌；後、別解依。此總解頌，即現執持諸法識也。「無始時來」牒上四字，與「一切法」牒下三字，平等為依止，故言為緣。此為略解，下廣緣義。
ⅱ 別解依
(ⅰ) 總解
謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼〔現行諸法〕及為彼〔現行諸法之所〕依。
述曰：下別解依。於中復二：初總；後別。此總也。現所執持，牒前因義顯與為依。謂現行識能執持種，由此因義，故與一切現行諸法為所依故，即變為彼現行諸法，及能與彼現行諸法為所依止。與諸現法為依雖同，變、不變異，故置別說。
(ⅱ) 別解依
變為彼者，謂變為器〔世間〕及有根身；「為彼依」者，謂與〔七〕轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉，又與末那為依止故，第六意識依之而轉。末那、意識〔乃是〕轉識〔所〕攝故。如眼等識依俱有根，第八〔識〕理應是識性故，亦以第七〔末那識〕為俱有依。
述曰：下別釋依，即是所緣變之境界。不說「變種」者，相沈隱故略而不說。又種識故，略而不說。又種識故，即前執持。
述曰：即總七轉識不緣變之果。如何為依？先釋五識。
述曰：由此執受五色根故，五識得轉。即顯此識展轉為依。若不執持其五根者，識不得依，如死人等。故說為緣，亦有種依。然是因緣，今約五根增上共許，顯處說故。釋「意識」者，
述曰：雖第八識能與末那為俱有依、種子依、根，及為所緣，今者但取俱有之依。言與末那為所依止，第六意識依之得轉。又第八識能與諸法為本依止故，末那為依，第六識轉，如眼根等增上緣根。六別依七，七依第八，諸宗不許，故應立量。
述曰：七、六二識亦依俱有依；轉識攝故；如眼等五識。第六識因言轉識攝，即以第七末那為依，許第六識轉識攝故。末那之因亦轉識攝而為因者，此[勘]所隨一。今應先成第六有根，即是末那。末那成已，許是轉識故得為因。此中宗、因准文取理。上來已辨本識為依訖，恐他外難第八識性應亦有依。下顯第八識亦以七為依，七不斷故；餘六斷故。
疏：此所隨一者，若先成末那用轉識因，因中便有所依，隨一二不成過。或「所」字錯應為「因」字，前解為正。以末那識他不許故，故有二過。
《論》：末那意識轉識攝故等。此量以先成第六有別俱有依者，應有不定過。解云：不然，以自許七有別依根，無不定過，為除他疑故，成第七有別俱有依，作量可知。此量應有有法不極成。答：前成第六有別依根，即是意根。意根即第七，故無此過。《要集》云：成第六對小乘說；成第七對大乘說，故有法成。今謂不爾，若不對小成七有依，他作不定過，如何遣故亦對小。有云：量有法差別相違。云：第七不用第八為俱有別依，轉識攝故，如眼等識。此亦不爾，他許五識所依，各別不唯是一，若不如是，如極成五識隨舉一量時，應有法差別相違過，以餘所依非此依故。有作比量相違云：不用第八為別依，自非異熟故。若爾，五識亦同此過，非唯異熟故。《要集》為作相違決定云：第七必用第八為俱有別依，恒行心品攝，非識故，如第八五數。此亦不爾，夫言決定因、喻兩許，可成決定。若對小乘，第八他無，何成決定？又亦名意識持業釋名，又心、意、識亦八通名，今言非識即不成因，應如前辨。
述曰：量云：八應以七為俱有依；是識性故；如第六識。此有五識為不定過，應云許是識性非五識故。此亦不爾，其第七識許非五識，是識性故。應總云：第八理應有俱有依；是識性故；如眼等識；此法不言以第七為依故，無不定過。如是雖言與轉識為依，而因顯八以第七為依。或若不爾，前言末那以第八識為俱有依，有不定過，以第八無俱有依故，故說第八亦有俱依。此中不諍等無間依、種子之因，種子之因前句，是故[勘]俱諍俱有。
疏：或若不爾至有不定過等者。詳曰：此乃深防迷因明者，恐見前因有識言故，輒為不定。又真實理，八有此依，因而立之。理實前因，無不定過，因中說云轉識攝故。
第八理應下，餘辨量過云：有有法自相相違，應非第八識，是識性故。亦有有法差別相違，應不受熏持種。亦有法差別相違因，應不用第七為俱有依。《要集》云：前二對大有違宗過，第三量中同喻一分，所立不成。今謂有餘，若對小乘，前二何過，不違自故。又前已成第七識有別所依根，即是第八，故不諍有法。諍有法者，亦有宗中，所別不極成。故知不諍有法，又亦未諍受熏持種。《理門論》云：隨所成立說名為宗，彼非所成，故無差別。既立第八不依第七，依第七者，即是異喻。識性故因於異喻轉，有不定過。由前已成第六依七，故有不定，餘煩不指。又成第八云：應有俱有相續識為增上，不共俱有所依根。若言識性故，因有不定過。五是識性，不以相續識為不共俱有所依根。今云：自體恒續識性，故如第七識。問：此[勘]頌本明第八與餘為依，何故此中明第八識依第七耶？答：因言長理故便成立，為除他疑等。
(丑) 解下二句
Ⅰ 解有諸趣
(Ⅰ) 總解頌
「由此有」者，由有此〔阿賴耶〕識；「有諸趣」者，有善、惡趣。
述曰：謂由有前第二句說，能與現行一切法等為所依識。頌中有字貫通二處，謂在此識能有之中，及下諸趣、涅槃證得所有之中。又「由有此識」言，貫通下染、淨所有之中。
述曰：以「善、惡」言攝五趣故，即上「有」字通下所有染中是也。
(Ⅱ) 廣有義
ⅰ 正釋
謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。
述曰：此下第二廣前有義，於中有二：初、正釋；後、料簡。此正釋也，謂由有此第二句所說現所依識故；執持第一句雜染種子故。云界者因，則種子識。此染種子順流轉法能生現行，令諸有情流轉生死。現行染法名為流轉，種子染法名順流轉，成有漏法皆名流轉。《對法》第四云：何者是流轉？謂一切生死。即前順後，其體順用。若爾即應有漏苦、集皆名流轉，何故頌中偏言諸趣？
ⅱ 料簡
(ⅰ) 苦果流轉義
雖惑、業、生〔三種雜染〕皆是流轉，而〔諸〕趣是果，勝故偏說；
述曰：下正料簡有二義解，此初義也。解此難云：雖惑、業、生有漏集、苦，皆是流轉，皆生死法。然五趣是生死苦果，勝故偏說。果正生死，是所順法；業、惑能順生死果性，故偏舉果。此中所解執持一切順流轉法，既生死果為流轉體。執持順者，即執業、惑能順之法，非如色等名為執持，此即執持、依持名執。識為現惑業，依執持故，識不執彼現行惑、業以為境故。此解與前別，與前解同者。
疏：此解與前別者，此解唯以五趣之報，名之為趣，前後俱通惑業苦等，並名為趣。
(ⅱ) 三道流轉義
或「諸趣」言通能〔趣〕、所趣，諸趣資具亦得趣名。
述曰：此第二義，業、惑、中有，亦是頌中所說。諸趣業、惑、中有，是能趣故。何故能趣亦名為趣？趣是所趣，業、惑、中有，相從名趣。
述曰：謂器世間是趣所須，趣之資具，相從所趣故亦名趣。[勘]或「資具」言，釋惑、業二名趣所由，唯說內故。總而言者，生死流轉通諸有漏，今此頌中獨言「趣」者，能所、資具皆立趣名，非唯所趣，如喜、及順喜法，名喜覺支等。
Ⅱ 釋有涅槃
(Ⅰ) 釋頌
「及涅槃證得」者，由有此〔阿賴耶〕識故，有涅槃證得。
述曰：自下第二解下句頌。於中有三：初、總釋頌；次、別解；後、總結。此初也。謂上「由此有」言，亦通於此。牒上能有此識已，顯下所有涅槃證得。
(Ⅱ) 廣別釋
ⅰ 總說
謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。
述曰：此廣別解。於中有二：初、總說也；下、自料簡。身中無漏種，名順還滅法。言還、滅者，五十一解：還即道諦，滅即滅諦。即種順現行，道能證滅也。或與現行道為依持，令證得涅槃。前順於後，體順於用，還順於滅，准前應釋。此解順下第一，但說證得師解，即出世淨若無此識皆不得成。或攝世間淨，遠證涅槃故。或但涅槃是識執持，亦是依執。雖言執持無漏法種，而意證涅槃但取涅槃，是所依執故。《攝論》第四三性中言：依他起性為遍計所執依，亦圓成實之所依也，涅槃是所求果故此偏說。順下第二但取涅槃解， 第三雙取，執持無漏種，及涅槃依故。釋頌中言「涅槃證得」，為取證得？為取涅槃？
論：順還滅法者。問：何故道諦名之為還？答：還者趣向，由道而趣所證涅槃，故名為還。或捨妄歸真是還義也，亦猶返朴還[勘]薄之謂。
ⅱ 料簡
(ⅰ) 執持能證義
此中但說能證得道，涅槃不依此〔阿賴耶〕識有故。
述曰：下料簡有三義，此初也。謂此但說能證得道，執無漏種非執涅槃，涅槃不親依此識故。疎則可依，今說親故。此第一師。
論：此中但說能證得道者，同《無性論》。彼第一云：所知依者，簡取能依雜染、清淨諸有為法，不取無為，由彼無有所依義故。釋曰：有為之法皆依識生，故名為依。涅槃無為非識生故，故名無依。
(ⅱ) 執持所證義
或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。
述曰：此第二說。如前引教，唯親執無漏種，涅槃是所求故。
論：或此但[勘]說所證涅槃等者，同世親《攝論》。彼第一云：「亦由此故，證得涅槃」。無性亦云：「生等雜染畢竟止息，名為涅槃。若離阿賴耶不應證得」。釋曰：涅槃雖不依此識生，然由此識持惑、道種，道生斷惑，證得涅槃。展轉言之，亦依於識，方能證得。
乙、第二解
(甲) 總科頌
又此頌中初句，顯示此〔阿賴耶〕識自性無始恒有，後三〔句〕顯與雜染、清淨二法，總、別為所依止。
述曰：於中有三：初、總科頌；次、別解之；後、總結也。此初、總科，即第一句顯此識體非今始有無始有故，出識自體即種子識；後之三句顯此識與染、淨二法總別為依。謂一切法等所依句，是染及淨二法總依。即現行識，或俱現行，界性、因義故。何者為染、淨？「由此有諸趣」，是能依染法；「及涅槃證得」，是淨法能依，此是染、淨二法別依。第二句依，屬總之依。「由此有」言，屬二別依，通染、淨故。或屬能、所依，以通能有、及所有故。何者染法？
疏：或俱現行界性因義故者，重釋初句。初同第二，名俱現行；言界性等，釋所以也。
(乙) 別解釋
雜染法者，謂苦〔諦〕、集諦，即所〔趣、〕能趣〔之〕生及業、惑；清淨法者，謂滅〔諦〕、道諦，即所〔證〕、能證〔之〕涅槃及道；
述曰：下、別解也。謂苦、集二諦一切有漏法，所趣苦諦、能趣集諦，生、及業、惑是也。此別相解，然生、業、惑皆通苦、集。又大乘中有苦非集，謂諸異熟無記法等生，唯苦諦。解染別中雖唯言趣，亦通能趣，故取集諦。何者淨法？
疏：又大乘中有苦非集等者，此異熟法，酬因是苦，非[勘]重非集。若依有宗，苦、集是一物，因果故說二。
述曰：謂滅、道二諦，即一切無漏有為、無為。滅諦所證，道諦能證。此中唯取諸無漏者，為道諦體。不取加行、資糧道中諸有漏者，不證滅故。前言聞熏通有、無漏，《對法》同故。
丙、第三解
(乙) 別配屬
謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。
述曰：「謂依他起」是第二句一切法等依，有漏、無漏有為法也。即此含藏諸法種，故說為所依。遍計所執即第三句，「由此有諸趣」，謂起執故，諸趣遂有生彼趣也；或緣諸趣而起於執，此由彼起故是彼性；或趣是見趣，起二執故。圓成實性是第四句「及涅槃證得」，即無漏法有為、無為。四清淨法為圓成實性也，涅槃、證得各別說故。《攝論》等說阿賴耶識是染、淨依，言依他性亦為遍計、圓成、依他依也。依他性本，即此識故。次配三句，如此應知。然以義准，頌中四句，集、苦、滅、道四諦別釋於理無違，以趣即是三乘所趣，滅諦理故。釋第一經訖。然《攝論》中解此同異，隨勘此文，然此三解，彼論未有。
b 第二教證
(a) 引頌
即彼〔《大乘阿毗達磨》〕經中復作是說：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。
述曰：《達磨經》中第二頌也。下自廣解，故不釋之。
「由攝藏諸法，一切種子識」中有三解:一云此中但舉能藏，名「阿賴耶」，非是藏義，具以對勝性，明能藏故。二云此中三藏一切皆具，舉能攝藏，顯所藏性，雜染種子互為緣故，由此[勘]持能內執為我，則執藏義故具三藏。此上二解論長行中有此文說。第三義云據實賴耶但以執藏，今據能藏，有大自在似常一故，別似於我，顯為我愛之所執藏義，意正以所執藏故名「阿賴耶」。若以能藏解阿賴耶，佛果應名。若以能藏、所藏義解，二乘無學、八地以去應得此名。故唯執藏名「阿賴耶」，闕則非也。今舉能藏彰雜染藏，佛唯一能藏，二乘無學、八地以去有二能、所藏，以外有三藏，故以執藏名「阿賴耶」。論勝者我開示中，論文唯據究竟證果而說，故立正名。正名亦通地前等故；不定性者理在其中；地上、地前隨應攝故。決定二乘生無色界信有第八得入滅定，明亦為說，然非正故，究竟不能得大果故。此中簡之。
(b) 別釋
ⓐ 合解上三句
由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，
述曰：下釋有三：初、合解上二句；次、解第三句；後、解第四句。此初也，取初句由字、次句識、及一切種言，加此本具三字，故言「由此本識具諸種子」。然始却取第一句中攝藏之上加「故能」二字；「諸法」二字中加「雜染」字，故「能攝藏諸雜染法」。
ⓑ 解第三句
依斯建立阿賴耶名，非如〔數論派所主張由〕勝性轉為大等〔諸法〕，〔因為唯識所說阿賴耶之〕種子與果體非一故；能依〔的諸法〕、所依〔的識體〕俱生滅故；與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名「阿賴耶」。
述曰：此遮僧佉計為勝性，即自性體起用名勝性。非如彼一，此阿賴耶與諸法果不一、不異，且對彼說體性異故。
述曰：諸法及識，能依、所依俱生滅故。非如彼常，故與僧佉所計異也。然《攝論》文更難於是，義意極同。然却結「故名阿賴耶」言。
述曰：頌中但破勝性為因，唯據能藏以解阿賴耶，非為我者。今互攝藏，《攝論》文同。然今有情執為我者，頌中所無，義意增說，以執為我正名藏故，具此義故名阿賴耶。或「故名阿賴耶」言，別顯藏義，即與染法為互攝藏等是。前解結上二句，此更別顯賴耶義，故與前別。「勝者我開示」者。
ⓒ 解第四句
已入見道諸菩薩眾得真現觀，名為「勝者」，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示；或諸菩薩皆名「勝者」，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解，求彼轉依，故亦為說。
述曰：下第四句。入地菩薩名為勝者，彼契唯識故能證解阿賴耶識，不生誹謗，分別我執，故我世尊正為開示。自位已得，令其重明淨，今更示之。後地未得，令其進修，今為[勘]開也。問曰：若爾，地前不為說者，何以得聞？何所造修，後入地時得真唯識？
述曰：不問地上、地前菩薩皆名勝者，佛皆為說。地前雖猶未能證解，而能信解不生誹謗，希求此識轉依之果，故亦為說。「我」即世尊自指稱也，「開示」對於若我、若法，皆准前解，不說地上已前同故。《攝論》第[勘]二但有初解，更無後解，與此稍別。
(c) 總結
非〔前七〕諸轉識有如是義。
述曰：此總結也。唯第八識攝藏諸法，是種子識，名阿賴耶。世尊為勝者方解說故。六識不然，翻此可解。第三頌者，是《解深[勘]密經》中之頌，《瑜伽》五十一等與此文同。
c 第三教證
(a) 引頌
《解深密經》亦作〔如〕是說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。
述曰：長行自解。
「我於凡愚不開演」者，無性解云：「懷我見者，不為開示，恐彼分別計執為我。何容彼類分別計執，窮生死際行相一類無改轉故」。為顯二乘定性凡夫俱生之見未除，不得為說，恐增分別見故，非得聖者不為說也。今難：若以凡夫有俱生見不為說，二乘已斷者亦應為說。若為不愚法者說，凡夫定性亦有不愚，何故不說？故知不為凡夫正說。無性雖言懷我見者不為開示，非盡理言。又此論言障生聖道、凡決定性可爾，與無性同，非聖者身更障聖道故。又雖二乘聖者不為說，多分不愚法故，非同異生，此意不為正說，非不兼說。
陀那不為二乘說。西明疏問：言，若不為定性二乘說者，《解深密經》復云何通？彼云今第三時，普為發趣一切乘耶？解云：彼文非但為直往，亦為不定性，故通一切乘。今謂自違，前云為說令起滅定，今言不為，故自相違。又經云：普為一切乘，不為定性乘，還非普為。今謂：初教說有，唯為小乘；次教說空，唯為大乘。後通空有，云為一切，非必句句，皆通一切。如《瑜伽論》通說三乘法，云為一切乘，非唯說大云為諸乘。
(b) 別釋
ⓐ 解第一句
以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名「阿陀那」。無[勘]性有情不能窮底，故說「甚深」；趣寂種性（＝姓）不能通達，故名「甚細」。
述曰：此三義釋，《攝論》有二，無初種子。若望種子即名執持，令種子不失，無覺受故。色根、依處名為執受，令根不壞，生覺受故。若初結生後生相續名為執取，取諸有故。或為種依持領以為境，名曰執持；執色根等令生覺受，名為執受；攝初結生，名為執取。若望外依處不名阿陀那，無執持等義，此解執持義，識義如常故。前中後頌俱不解識，具此三義此識名阿陀那，結第一句上四字也，却取第四識字，而結上三字故也。
疏：或為種依至名為執取者。問：與前何別？答：中與前同，初、後有別，思可知矣。
論：亦能執取結生相續者。問：云何執取？何時結生？結生何義？答：取有三義。一云取者因義，即當生果五蘊之因，由今第八持當果因，方有結生當果相續，故說第八名為執取，結生相續即取之執，名為執取。二云由種子故。現行第八受一期生名為執取，故世親《攝論》第一云：由阿賴耶識中一期自體熏習位故，彼體起故說名彼生，受彼生故名取彼生。三云取謂能取，由今現八執彼當生因果等種故，故有結生當相續義，執即是取，名為執取。故《攝論》云：「又於相續正結生時，取彼生故執受自體，是故此識名阿陀那」，世親所釋如第二引。經是一文，義意通二，第二、三釋，俱以為證，證意可悉。言結生時而有四釋，一云結生是潤生也。若生無色命終之位名為結生，若生欲、色中有末心名為結生。故《攝論》云：依中有位起染意識結生相續。又云：中有沒心名結生心。二云正受生時，名為結生。故《瑜伽》第一云：「於此時中說識已住結生相續，即此名為羯邏藍位」。三云合前二義名結生也，𨷂一不可。四即命終心及中有末心俱名結生，皆能潤故，中有之心如《攝論》說。又《瑜伽論》六十六云：「若結生相續無間之心亦是異熟」。釋曰：結生心者即中有心，無間心者即是生有，生有之心唯是異熟。命終心者，《對法》第五謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續，餘界准知。問：准《瑜伽論》六十[勘]六臨命終時最後念心是異熟法，云何《對法》云愛相應？答：既言最後是異熟法，不障初中而得愛俱，二論意別故不相違。又起愛故而能結生，命終、中有皆能起愛，故取二位亦無失矣。雖有四釋，初、後為勝，中二違理。染意結生，正受生時羯邏藍位無染意故，《瑜伽》第一依已結生故作是說，非正結生故無失也。即《瑜伽論》五十九云：「又將受生時，於自體上貪愛現行，於男於女若愛若恚亦[勘]在現行」，由此因緣當知一切煩惱皆得結生相續。言將受生及起愛等，明非生有為結生位。結生等義者，以因取果，如花結實，故名結生。故無性《攝論》第三云：「攝受生故，名為結生」，後報續前，[勘]今生不斷，如子嗣父，故名相續，即彼論云「連持生故名為相續」。
述曰：五種姓中無性有情，不能窮解其源底故，說為甚深，此唯凡夫。餘二乘種姓決定者，若凡若聖不能通達，謂不能證故名甚細。通達者，謂無漏道真證得之。彼不證故，非不為說，名不通達。不愚法聲聞亦信聞故，然不造修，由此有生無色入滅定等。非有大乘種姓若聖若凡，及二乘中若凡若聖不定姓者，佛不為說。若彼定姓大乘凡夫亦不為說，即誰造修真唯識觀？我等如何得聞此識？二乘迴心若凡若聖，皆不為說，應不名迴心，不作唯識觀、三性觀等。唯此所除，佛不為說令其證入，非不除者亦不為說。由此應知，《攝論》總說凡夫、二乘，理未定故；有前過故。即解於上一句頌訖，次下解第二句。
ⓑ 解第二句
是一切法〔之〕真實種子，〔一旦受到外〕緣擊〔發〕便生〔起前七〕轉識〔之〕波浪，恒無間斷，猶如瀑流。
述曰：正出現行此識之體，種是因故，即上四字。
述曰：此即正出識之功能，翻顯於喻，正生論文「恒無間斷猶如暴流」。第二句訖，次下第三、第四句合解。且解第三句中凡、愚二字，即取第四句中恐彼起分別過，却向上取我世尊不為開演。
ⓒ 合解下二句
述曰：即前所除。
述曰：若起分別我、法二執，凡墮惡趣，愚障聖道，凡無聖道故；愚聖可生故，故各偏義說。恐有此過故，我世尊不為開演。然不為說，凡、愚第七識恒緣第八，執為我法二見亦生。何故不為凡、愚等說？此即南印度羅羅國正量部僧名般若毱多，此名惠藏，安惠之學徒，三代帝王師，造七百頌誹謗大乘，論中作如此說。是佛說者何故相違？撥大乘理為非善說。此不達義，謂不為說。其第七識但生俱生我見，不生惡趣，未障聖道。若為說時，便增煩惱、所知分別我、法二見。第六者起障生聖道，便生惡趣故不為說，何[勘]開第七俱我見也？此唯有覆，彼不善故，前為說別。而汝不知俱生、分別二惑過失，妄為此難。此即大師於制惡見中有此分別，西方師等咸皆宗仰。後戒日王三度往喚般若毬多，欲令共我大師論議，辭不肯來。一度辭不能乘馬，一度辭輿熱。復將母象往迎，即辭年老。遙歎大師深生敬伏，但以智窮海性，學盡玄源，故所出言千古模範。然觀凡、愚俱愚法故，故不為說。若不愚法雖決定性亦為說之。然[勘]後有難，如外道等雖為不說有阿陀那，亦有分別我法障生，此何不為說者？不然，彼妄計我，沈淪惡趣，冀其修無我而得斷除。今更為說返增重病，彼便執為實體別有，分別我法深增惡趣，故不為說。雖有種姓可聞信解，根未熟故亦不為說，如一乘法信根若熟即便為說。此中約全五姓作論，非約少分故不說言。雖有種姓根未熟者生誹謗故，不為他說深細等義。
d 第四教證
(a) 標經名
《入楞伽經》亦作是說：
述曰：「楞伽」是師子國山名也。言「入」，昔佛入於彼為彼王神說法，故復言入。即十卷《楞迦》第二卷中佛答頌，四卷《楞迦》第一卷中頌：「譬如巨海浪，斯由猛風起。洪波鼓冥[勘]豁，無有斷絕時。藏識海亦然，境界風所動，種種諸識浪，騰踊而轉生。」然彼經頌與此稍別，彼言「楞迦」，言不正也。
🅑 成大乘佛說
🄰 以比量成
諸大乘經：皆順無我〔之理〕，違數取趣；棄背流轉，趣向還滅；讚佛、法、僧，毀諸外道；表〔顯〕蘊等法，遮〔除〕勝性等；樂大乘者，〔自〕許能顯示無顛倒理，契經攝故，如《增壹》等至教量攝。
述曰：說「至教」者，言忠於理真實教也，故諸論等無不定失。若成佛語即初四因加「契經攝」字，不爾四因皆有不定。六足等論，雖順無我等，非佛語故。量中有五因，兩句為一因，及末後「樂大乘者許能顯示無顛倒理契經攝故」，為第五也。初言「諸大乘經」；末言「至教量攝」是宗也；中間是因，「如《增一》等」喻。然初四因有隨一過，彼不許此順無我等故。又若以契經為至教有不定過，大乘等諸論，皆順無我，違數取趣，豈即至教量所攝也？以為不定，彼非至教故。[勘]唯第五因有所簡別，自許能顯示無顛倒理契經攝故，簡他不極成。然自亦許《增一》等至教量故，前四種因皆以末後因成立得為因。因既成已，即總及別有十比量。前四因為宗有四，皆以許能顯示等為因。又以諸大乘經至教量攝為宗，兩對為一因，各加「樂大乘者許契經攝故」字。因既有五，合前為九。又總以中間四對為宗，唯取許能顯示為因。且略而言故有十種，若二三合等隨義應知。
疏：前四因為宗者。問：順無我等，既有八句而為八宗，竟有何過合為四耶？答：無我、我等相待而立，故合為四。詳曰：理實無我、我等義別，句句為宗，亦應無爽，為宗既八，作因亦爾。宗、因皆有二三合等，其比量數為宗別，總有三十六。為因別總，有四十五，合計總有八十一量。若約超間，超一二等，為量乃多，義准可知，恐繁不具。
然《攝大乘》說：諸大乘經皆是佛語；一切不違補特伽羅無我性故；如《增一》者，此對小乘有隨一過。設許不違補特伽羅無我，便共許《發智》等為不定，彼亦不違人無我，諸師於此未能了達。然有大名居士，德重智高，芳振一時，英流八表。時人不敢斥其尊德，號曰抱跋迦，此云食邑。以其學業有餘，理當食邑，即是勝軍論師。四十餘年成立一量云：諸大乘經皆是佛說，宗也；兩俱極成非諸佛語所不攝故，因也；如《增一》等阿笈摩經，喻也。注在唯識決擇釋中，時世久行。我師至彼而難之曰：此亦不然。且《發智》論亦極成，非佛語所不攝，彼宗自許真是佛語。雖聖者集本是佛說，亦外道等及汝大乘者，兩俱極成非佛語所不攝，非如《增一》等。若以《發智》為宗，因犯兩俱不成，宗犯違教失，不以為宗。故知此因有自不定，為如《發智》，兩俱極成非佛語所不攝故。汝大乘教如自所許，《發智》非佛語耶？為如《增一》等，兩俱極成非佛語所不攝故，大乘是佛語耶？若直言為如《發智》極成非佛語不攝，小乘即違自宗，自許是佛語故。故今應言：為如汝自許《發智》極成非佛語不攝，彼大乘非佛語耶？以不定中有自、有他，及兩俱過，此犯自失。由此理故，遂正彼云：自許極成非佛語所不攝故，簡彼六足等非自許故，即無前失。
疏：且《發智論》至非如憎一等者。然非佛語而有多義，一、外道等教名非佛語。內教三藏並名佛語，大小乘論雖非佛說，後諸聖等集佛言成，得名佛語。二、佛親說者名為佛語。大小乘論雖集佛言，非佛所說，皆非佛語。若准前義，佛說為宗，大小乘論皆為異品，因於彼轉，故成不定。若言佛語即是佛說，無不定者，理亦不然，非大小論皆是如來在世親談、親自印證。縱集如來昔日少言，然今懸論，非佛親談名非佛說，終成異品，何非不定？又縱立者，許皆佛語，小乘敵者如《發智》等一分不許，此亦於他異喻因轉，何無過耶？依後義因於異品一分轉也，以《發智論》、《婆沙》二說，一云《發智》而是佛語，一云不是，是迦他延尼子所造。對於前師因於彼轉，故亦不定，疏依後義。問：小乘有言：大乘經者[勘]懷正法者之所說故，對此即是非佛語攝，因言不攝，豈非隨一？答：言兩極成，意簡隨一，敵雖說大，非佛語收。立者不許，故不得言兩俱極成，非佛語攝。敵者亦許兩俱極成，非佛語中不攝大乘。彼既許之，何成隨一？可熟思之。問：夫言兩俱對立，敵說外道非敵，云何得言外道、大乘名兩俱耶？答：外道等言，等小乘也。雖舉外道，意取所等一分小乘，名兩俱也。以彼外道是立論，餘乘便云矣。
疏：因犯兩俱不成等者，因、宗皆犯一分過也。因中亦犯兩俱，一分所依不成，因不遍彼宗中。《發智》兩俱名同，故疏不開。問：所依不成，有法必無，《發智》既有，何成此過？答：《發智》一分不許大乘是佛說也，何有所依？故成一分所依不成；或但兩俱無所依失，理如前辨。
「成大乘是佛語」中，論有十量：前四對中更加「樂大乘」、「許」字，簡隨一不成，以至教攝為宗，故成四因。七因證中先不記中又有三量：一云若大乘是住自法內為廣，壞正法說佛應先記；無功用智佛恒有故；如滅法事。又恒正勤守正法故，又知未來智無[勘]著礙故。又有一量云：有法如前法云佛應先分別記別；後時壞正法者所[勘]等起故；如正法滅事，並驢披師子皮教，有七比量。《顯揚》第二十以十因說大乘言教是佛所說：一、先不[勘]起，即此初因；二、今不可知，則此第二；三、多有所作；四、極重障故，此中所無；五、非尋伺境故，則此第三因；六、證大覺故，則第五因中若有大乘因也；七、無第三乘過失故；八、此若無有，應無一切智故，即此第五中無有大乘因也；九、有對治故，即此第六因；十、不應如言取意故，即此第七因也。此七因中。一一更應思作比量。
西明云：勝軍論師立比量云：諸大乘經等，云有不定過。以《發智論》亦兩俱極成，非佛語所不攝。自救云：無不定過，彼有許發智是佛說故。今謂不爾，對彼小乘，自不許《發智論》是佛說者，豈無不定耶？又問：此因豈不有隨一不成失，小乘不許極成，非佛語所不攝故。唯大乘許不得云兩俱。若他許非外道語，云非佛語所不攝，則有不定，《發智論》等亦非外道語攝，若許是佛說故，云極成非佛語所不攝，即有相符失。如本疏立比量無過，判比量云：論第五因有相違決定云。諸大乘經，非至教量，樂小乘者，不許顯示無顛倒理契經攝故，如外道論等。今謂不爾，彼因一分違宗，即一分不成之因，何名決定？問：何名一分不成因耶？答：彼許三法印教，順於正理。今大乘教亦順三法印，何故不顯無顛倒理？若云：不順三法印者。此亦不爾，何者俱顯無我、諸行無常，何非順法印？若云：非全者，豈增一等，句句皆明無我等耶？若云：雖非句句皆明，然順無我等，大教亦爾，故不成因。設縱云非全，亦彼因過。不云一分不能顯故，又因明法立自宗義，自許言簡，共許得成，相違決定所立因、喻必須兩許。今因非共故，不得成決定相違。又判量云：勝軍量中三藏所加，亦有相違決定。云大乘教非至教量，自許非佛語攝故，亦不為過，理如前辨。又云有不定，為如增一等，自許非佛語所不攝，[勘]故至教量攝，為如色等，自許非佛語所不攝，故非至教量。此亦不爾，色等共許是非佛語攝，因於彼無不成不定。
🄱 引論成
a 引長行成證
(a) 總標
又，聖慈氏（彌勒）以七種因，證大乘經真是佛說。
述曰：自下第二引《莊嚴論》為證。然《顯揚》論第二十卷有十因，證大乘是佛說，大勝。與此七因有少不同，一一如彼論，此中對引。然《莊嚴論》頌文彌勤所說，長行釋者世親所為。舊人不知，總謂天親作，謬也。梵言梅呾利耶，此翻言慈氏。梅呾羅曳尼，此聲轉之異。[勘]婆羅門十八姓中慈為一姓，氏謂氏族，曾、當皆生此種姓家故以為號。今《莊嚴論》說有八因，依勘梵本但有七種。此中第五有、無有因，彼別離之，故為八種。本合為一，長行有七故字，皆是彼文，餘文並是此說。
(b) 別引七因成
ⓐ 第一因
一、先不記故。若大乘經〔是〕佛滅度後，有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？
述曰：謂小乘者說，大乘經是壞正法者之所說故。若爾何故世尊不預記別？如當有可怖事，皆先記別故，如分十八部滅正法等。《莊嚴論》言：一、不記故，無先字也，《顯揚》同此。應立量云：諸大乘經若是壞正法者說，佛先應記，宗也；汝說自法內廣壞正法者所起等故，因也；如正法滅事等，喻也。餘可怖事，謂《正法滅經》說：瞻波羅國[勘]國城邑，有諸比丘滅我正法，可怖等事。又分十八部等，此中應有不定過難。諸小乘、外道後造諸論，雖佛不記亦壞正法者說故。外道非自法內，小乘非廣壞法者所說，無不定失。又諸大乘經，定非自法內廣壞正法者說，佛先不明記故，如《增一》等。如小乘者造謗大乘論，佛雖不記，非廣壞正法者說，如疥癬故。此下和上制惡見等一一皆有七个比量，彼論中廣說，諸小乘人云：佛無功用捨，故不說。謂佛不作意觀，不記後有大乘者。於彼復言：佛有三因何故不記？一、無功用智恒起現在前，即惠、天眼所見；二、恒作正勤守護正法；三、知未來智無有障礙，如餘可怖事。何故不預記？彼論雖無文傳小乘難，佛亦記已，如經說言：師子中虫自食其肉。即住法內自說大乘[勘]或亂正法，豈非師子之虫自食肉也？今應難言：世尊何故不預分明顯記我滅度後，有某甲比丘等說壞正法名為大乘。初總說言自食其肉？應立量云：師子中虫自食其肉教，非定授我記；不分明記故；如記汝驢[勘]披師子皮教等。此義寧知非授汝記，責謗大乘名為自食？又汝非我，我不非汝，汝為自食。
ⓑ 第二因
二、本俱行故。大小乘教本來〔同時〕俱行，寧知大乘獨非佛說？
述曰：《莊嚴論》言同行者，同一時行也。設許前難佛滅後方造大乘，何故與汝小乘之教一時俱行？量云：諸大乘經，佛滅即行；許明無我理契經攝故；如《增一》等。然成佛說諸大乘經真是佛說；許佛滅後本來俱行故；如《增一》等。又小乘經，應非佛說；與大乘經本俱行故；如汝許大乘經。雖違大乘自宗，以許彼經是佛語故，然義逼應爾，為相違過，何故大乘獨非佛語，而小乘教是佛語耶？彼許大乘一時俱有，不須成立佛滅即行。問：若是佛語，何故聲聞等不信樂？不聞說耶？彼無廣解，
ⓒ 第三因
三、非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼〔外道〕說〔此大乘法〕，亦不〔會被這些外道〕信受，故大乘經非非佛說。
述曰：《莊嚴論》言不行故，謂聲聞智不能行故。大乘理教廣大甚深，外道、小乘思量不及，故不為說。彼經論中曾所未說，設為彼說亦不信受，根器小故；非彼境故，如阿陀那識中頌。應立量云：大乘經是佛語；許非餘外道等境契經攝故；如《增一》等。不言契經攝，即大乘論為不定失。又阿陀那識前已成有，故今為量：除彼識教外，諸大乘經皆是佛說；許諸聲聞所不聞信契經攝故；如阿陀那識教。又彼論言，有五因故，彼忖度人不得入大乘境。一、有依故，智依教生，非證智故；二、不定故，有時有處有異智生故；三、緣俗故，忖度世諦不及第一義諦故；四、不普故，雖緣世諦但得少解，不解一切故；五、退屈故，諍論辨窮即默然故。大乘智無依有證智，乃至終無退屈，故大乘經理非忖度人境。彼言忖度人，即聲聞、外道。然彼復言：前三因建立大乘雖是佛說，然今釋迦如來不說此法。
ⓓ 第四因
四、應極成故。若謂大乘〔教法〕是餘佛〔所〕說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。
述曰：若言大乘是迦葉等餘佛語，非釋迦語，則極成許大乘是佛說。今佛亦應說此大乘；佛智等故；如迦葉等佛。何故乃言大乘非佛說翻覆自違？彼文廣論問答。又縱汝許是佛所說，不是佛說，皆有過失。
ⓔ 第五因
甲、有因
五、有、無有〔大乘〕故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。
述曰：《莊嚴論》第五體，第六非體，二合為一。彼言有體者，若汝言餘佛有大乘體，此佛無大乘體，亦成我義。大乘無異，體是一故。非體者，若汝云此佛無大乘體，即聲聞乘亦無體。若言聲聞乘是佛說有體，大乘不然無佛乘者，有佛出世說聲聞乘者有大過故，與此少異。此意亦以他佛有大乘體，此佛無大乘體，誰出世說聲聞等？意同前。又此佛別有大乘體，即是此教所詮。彼無此義，又非唯體。若教若理若行若事皆是，故應總言教，此何所攝？大乘以何為體？彼智為體有局義故。謂許有大乘教等，無問自他佛，即此所說是，離此所說大乘無故。量云：諸大乘體等定以此教而為能詮；許能顯彼深妙理等故；如《增一》等教。
《疏》云：又非唯體至離此說大乘無故者。彼《莊嚴論》以智為大乘體，此以教、理、行、果皆是故。不言體，但總言大乘。若不爾，大乘教理是何所攝？大乘以何為體，若唯取智有局義故。
乙、無因
若無大乘，聲聞乘[勘]教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理。
述曰：若無大乘體等，聲聞乘教亦應不有。以無能詮佛教所詮佛行，依誰成佛說聲聞乘，佛應別有乘教，三乘攝故；或果別故；或佛、聲聞中隨一攝故，如餘二乘。若言佛乘《增一》等是，亦應佛果即聲聞等，應佛即聲聞；許能詮教是一故；如聲聞等。又逼之言：汝聲聞乘等亦應非有；三乘攝故；如汝佛乘。彼論廣中言：若汝言有體者即聲聞乘是大乘體，以此乘得大菩提故，有四因緣非以聲聞乘為大乘體：一、非全故，聲聞唯自利不利他故；二、非不違故，有言自利法教於他即是利他者。不然，雖以自利安他，彼自求涅槃，不可以此得大菩提故；三、非行故，有言若久行聲聞乘行，則得大菩提者。不然，聲聞乘非大菩提方便故，非以久行非方便得大菩提，如搆牛角不出乳故；四、非教授故，大乘教授聲聞乘無故，聲聞乘不即是大乘；又五、因故大乘與聲聞乘相違：一、發心異；二、教授異；三、方便異，皆為自得涅槃故；四、住持異，福智聚少故；五、時節異，[勘]三生得解脫故，大乘翻此，故非即聲聞乘。有言大乘依行無果非佛說者。
ⓕ 第六因
六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。
述曰：《莊嚴論》云：七、能持勤修行時，得無分別智，對治一切煩惱，此即三乘通所斷者。若求佛者先斷法執，諸法分別執是違此智故。學無相法所治遣此，《顯揚》意與此同。量云：大乘是佛說；許有對治真無漏[勘]道故；如《增一》等。若有說言，大乘非佛說，說法空故者。
ⓖ 第七因
七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語。
問：此論七因與《顯揚論》十因有何差別？答：多小開合有差別故。八因同《莊嚴論》：一、先不記別故；二、今不可知故。即是同行，與小同時行，寧知大乘獨非佛說；三、多有所作故。即《莊嚴論》能行此法智，依信修行得三惠等：四、極重障故，即《莊嚴論》生怖畏等，由畏大乘不順怖謗成重障故，此意於小教順修得益，怖謗獲罪，既是佛說，大乘亦爾，故是佛說，或俱第七收，《莊嚴》約能所斷合，《顯揚》別開，就能斷中加行後得開之為二。廣略別故；五、非尋伺境。即《莊嚴》第三不行；六、證大覺故。即《莊嚴論》四者成就，此意汝許先佛得菩提者說，今佛亦證大覺亦說大教。然《顯揚》云：若未成佛能說佛教不應道理者，反顯證大覺定，說大教即應道理；七、無第三乘過失故者。即《莊嚴論》第五體者，此意既許餘佛有大乘體，今佛亦有，大乘無異，體是一故，此佛無者，即是此佛無第三乘體，故成過失；八者、此若無有，應無一切智者成過故者，即《莊嚴》第六非體，此言非者無也，既無大乘體，應無一切智，誰出於世說聲聞乘；九、緣此為境，如理思惟，對治一切諸煩惱故，即《莊嚴》第七；十、不應如言取彼意故。即《莊嚴》第八。故十與八但開合別，事意不差，以《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造故。
Ⓑ 引共許教第五教證
🅑 別說
🄰 大眾部說
謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是〔根本識之〕義。
述曰：《攝論》亦同。摩訶僧祇名大眾部，釋此部等名如《宗輪》記，於此部中名根本識，是諸識所依止故。非六轉識可名根本，不能發起六轉識故，其喻可知。阿笈摩者，此翻為教，展轉傳說故名為傳。唯第八識有如是義，結喻可知。
🄱 上座部經及分別論者說
述曰：分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因，其餘六識時間斷故；有不遍故，故非有分。世親《攝論》無文，唯無性釋有九心輪，此是阿賴耶識。九心者：一、有分；二、能引發；三、見；四、等尋求；五、等觀徹；六、安立；七、勢用；八、[勘]反緣；九、有分心，餘如《樞要》說。
上座部師立九心輪：一、有分；二、能引發；三、見；四、等尋求；五、等貫徹；六、安立；七、勢用；八、返緣；九、有分。然實但有八心，以周匝而言總說有九，故成九心輪。且如初受生時未能分別心，但任運緣於境轉，名「有分心」；若有境至心欲緣時便生警覺，名「能引發」；其心既於此境上轉「見」照矚彼；既見彼已，便「等尋求」察其善、惡；既察彼已，遂「等貫徹」識其善惡；而「安立心」起語分別說其善惡；隨其善惡便有動作「勢用」心生；動作既興，將欲休廢，遂復「返緣」前所作事；既返緣已，遂歸「有分」任運緣境。名為「九心」，方成輪義。其中見心通於六識，餘唯意識；有分心通死、生；返緣心唯得死；若離欲者死，唯有分心；既無我愛，無所返緣，不生顧戀，未離欲者以返緣心而死，有變愛故；若有境至，則心可生；若無異境，恒作有分任運相續；然見與尋求前後不定。無性《攝論》第二卷云：五識於法無所了知，先說見心也。復言：見唯照矚，却結前心。
《 論》：上坐部經分別論者。上坐部者以有引經，亦名經量部，非二十部中經部。此上坐部中，有阿羅漢迦多衍那弗呾羅，善閑論藏，難此上坐莫能對之，遂湊雪山，因名雪轉部。分別論者，即說假部，舊名分別說部，無性論中，順古名分別說部。《宗輪論》中無分別部，有說假部。俱說有分心，上坐九心，五門分別：一、列名釋；二、諸識分別；三、三性分別；四、生死分別；五、前後分別。如《樞要》說。
🄲 化地部說
化地部說此名窮生死蘊，離第八識無別蘊法，窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷，無想天等餘心等滅，不相應行離色、心等無別自體，已極成故，唯此〔阿賴耶〕識名窮生死蘊。
述曰：人中國主，化地理人，捨位出家，因為部主名化地部也。謂無色界色無；無[勘]相天等心無；不相應行體無；餘不可名窮生死蘊。第八識可然，諸位皆有故。無性釋云：彼部有三蘊：一、一念蘊，謂剎那生滅法；二、一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法，根等法是；三、窮生死蘊，乃至金剛喻定恒隨轉法。於彼三類蘊以立三名，餘色、心等如前已說。是有間斷非窮生死，故唯第八是第三蘊，世親無此解。
🄳 說一切有部說
a 敘經
說一切有部《增壹》經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶。
述曰：於中有三：一、敘經；二、釋義；三、總結，即初文也。自下釋義文有其三：一、釋彼四名即第八識；二、謂生已下，徵餘非此；三、異生有學下，顯理起愛所著之處必阿賴耶，此中所說即初文也。四阿含經：一、名《增一》；二、名中；三、名長；四、名雜。明從一法增至百法名《增一》；不略不廣明義名中；若明事義文廣曰長；雜雜明事名為雜。於《增一》中名阿賴耶。
b 釋義
(a) 釋四名即第八
謂阿賴耶識是貪總、別〔過、現、未〕三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處。
述曰：四名如論，是貪總別三世境故。無性云：愛是總句，餘三現在、過去、未來如其次第三世別說。此性恒時極希願故，由樂、欣、喜，是故總名阿賴耶也。世親一解同前，第二更解謂於現在愛，於過去樂。由先樂故復於今世欣，欣故於未來喜。今但總言是貪，總別三世境故，非但有前解亦無有後釋。四體即貪，無性解言：是貪三世總別之境，如前解取。世親後說是貪三世境，是故不取總別之言。
論：謂阿賴耶是貪總別等者，二《攝論》釋具如疏引。又按《大般若經》四十七說愛、樂等法。彼經雖復不言賴耶，取彼釋其愛、樂等名，而解於此愛賴耶等亦應無失。故彼經云：言愛法者，謂於此法起欲希求；言樂法者，謂於此法稱讚功德；言欣法者，謂於此法歡喜信受；言喜法者，謂於此法冀多修習。又按《瑜伽》九十二云：「於三世境生愛、樂等」，亦可以彼連類釋此，故彼論云：「謂於人天住境界愛，依現在世故；住境界樂，依過去世故；住境界欣，於現在世依過去境生愛樂故；住境界喜，於未來世依現在境生愛樂故。若於如是三世境中住染污者，當知彼為稱讚所欲有[勘]遺乏苦」，依彼《瑜伽》釋愛、樂等，釋四賴耶亦有一家之行相也，兼正合言總成四釋。問：言賴耶者執藏之義，為第七執稱為賴耶，二《攝論》中約三世解，即唯第六，一何乖返？答：有義三釋。一云阿賴耶名唯依第七我愛以得，彼論唯依第六釋者，對他宗故。二云通六、七識，我愛得名，我愛執藏無簡別故。設有處說但依第七，應知彼依相續顯說，第四地中不捨其名。要至八地方說捨者，依其究竟盡處說故，然彼二論依對他釋。三云得名如前第二師說，二論之中通依六、七，且無性釋愛阿賴耶不約三世，由總說故即通第七。世親後釋，釋其愛名，亦通第七，緣現藏識愛為我故，於理無違。
述曰：執為內我，簡法我、他我，至金剛心恒行不息故。阿賴耶識是真愛著處，彼部計云：執餘蘊等，但是貪所著處即名阿賴耶故。
(b) 顯餘非此
ⓑ 舉七種遮
乙、五欲
五欲亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲，雖不貪著而愛我故。
述曰：有言五欲是此，亦非真。謂若凡若聖離欲界已，猶愛我故；如聞雷聲起怖畏故。此不極成，彼許離欲無有我故。此以理逼如聞聲怖等，彼《攝論》據共許有我者說，故不說離欲者有我。
五欲非著處者，生上二界亦起我識。
丙、樂受
樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。
述曰：樂受是我，非是苦、捨，不順己故；不增悅故。彼非真著處，離第三靜慮染極厭樂受，凡聖皆有我故。世親不解，無性云：「貪俱樂受」，是樂及貪總是著處，樂為貪增故，此即總緣。或各別緣，是此著處，別心緣故。此中但有樂受無貪，即有別緣者，然無唯緣貪者。
丁、身見
身見亦非真愛著處，謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。
述曰：有計我見是愛著處，彼非真處，除無學者以無我故。《攝論》不言除，以極成有我非有學故；凡夫離欲少亦有故。今理所逼述宗令有，下識中亦然。餘有學、凡夫信無我者，若證、若信，雖於我見不著，於內我猶愛故，身見非著處，既厭身見應不愛我。
疏：攝論不言除等者，以彼有宗說諸聖者皆無我見，不但無學；為對彼宗故，不別除無學人也。即《無性論》第[勘]三云：雖於正法信解無我，厭逆我見，然彼恒於阿賴耶識我愛隨轉。
戊、轉識
〔七〕轉識等亦非真愛著處，謂非無學求滅心者，雖厭〔七〕轉識等而〔有〕愛我故。
述曰：轉識亦非，除無學如前說。餘有學、異生求滅心者，即無[＊]相定、及滅定等，雖厭轉識而愛我故；非想九品及餘有想定，皆極成有我故。言「識等」者意兼心所，即是識受想蘊全、行蘊少分。以上總取蘊、別中樂受、身見三，《攝論》等有，然無五欲及下別遮五蘊。此識等中若[勘]苦若捨皆是所著，前唯言樂，此中見取等並是，前唯言身見故。
疏：識受想蘊全等者，行蘊之中不相應等非心所者，非所等故，故云少分。問：標言轉識明簡賴耶，云何得言識蘊全耶？若有賴耶識蘊，云何不是著處？答：舉彼極成識蘊說也。
疏：已上總取蘊別中樂受身見三等者，總指前文，對彼《攝論》辨多少也。總別合言有三種也，即上論云不應執餘五取蘊等名總取蘊，五欲以下於總蘊中，而別離出名別中也。
疏：下別遮五等者。明今識等所等心所與前樂受及身見等有寬狹也，思之可悉。
(B) 十理證
Ⓐ 結前生後發論端
已引聖教，當顯正理。
述曰：即初也。次依經附理一一別釋，總為十證。總一頌云：持種、異熟心、趣生、有受、識。生死、緣、依食。滅定、心染淨。證各有三：第一引經無此識而經義不成，如此第一中「謂契經說」下是；第二別顯徵其義明違理不成，如此中云：「謂諸轉識在滅定等」下是；三總結歸本識彰他義不成，如此中末「[勘]後心」即是此第八識是。下多分一一有三，隨文准解，然八證中此但有五，可具對明。不解三者，下自當悉。
《論》已引聖教等，《瑜伽》八證，《雜集》引同。《頌》云：執受、初、明了；種子、業、身受；無心定、命終。無皆不應理。初生、明了、業用，三義此論中無。趣生、壽識、互緣、依食、及心染淨，此之五種，彼論非有，餘五共同，然互廣略。《瑜伽》等中第一執受，二最初生起，謂有部等既諸識不俱，如六境齊至，應無初生識，根、境、作意緣皆等故，大乘許俱。故難於他無初生識，他即設難，若無初生許俱起者，應一有情二識俱起，以大乘許賴耶定有故。今外人且就此難，不爾，應難三四等俱，故下却難，猶如有一俱時欲見乃至欲識，隨有一識最初生起不應道理。問：設許俱生，如何能證有第八識？答：此非正證。因釋外難，故為一因，或應展轉立俱有根，證有第八，又解傳釋。外難：若有第八一切時行，最初生起識不得。我無第八初生可得。今牒外難云：云何不可得耶？有外難云：若許恒有第八識者，應有二識俱起之失。故初起識不可得義，應知容俱故有可得。問：若爾，第七亦復恒行，何有初起？答：以他未許有第七識，且八、六對許八初生證有賴耶，若他難七恒與八俱，無初生亦成我義。問：他救言，初生之位五根未成，意識初生此有何失？即應難言，有所依意與六俱生，故說初起義亦不立，前釋為勝。明了、作業亦是展轉，顯成俱起證第八義。然四業者初了器；第二了根、依處、種子；了我第七；了境第六，顯四業俱，故證第八道理稍隱。《攝大乘論》以染淨心總別合說，雜染之中定、散別故，初說欲界。欲界之中，初辨惑、業、生雜染三，生中復分色根執受，名色互依，及依食住；次辨色、無色界，惑、業、生三，生中復分滅、離二趣，又約二界明生死位，冷觸不成；次明清淨中分世、出世，出世之中明滅定證；次重顯前三雜染中，為種不成破上坐部，准彼但有此論八義。初持種義，即彼雜染清淨中攝，執受、名色、四食、趣生、生死、滅定七義名同，但開合廣略。異熟、壽識彼無此二，又復此論心染淨證，最在後明顯別依總故，彼即初明總離別故。
Ⓑ 正引經申理
🅐 持種證
🄰 引經
謂契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此〔阿賴耶〕識，彼持種心不應有故。
述曰：第一引經，不出經之題目，但隨解釋。雜染法者，即有漏法，善、染皆是。 清淨法者，即無漏法，五蘊並是，或順解脫分等名清淨，順清淨故；分位之中有清淨無漏種故。「之所集起故名心」者，或諸法種於此集起名心，心是所集起處故，即通有漏、無漏所集起處。或諸法種子之所集起名心，心是諸種所集起故，如善、不善業為異熟因，無記種子為因緣，集起現識。果唯有漏不通無漏，無漏不生此識故。無漏識者無漏集起，此即引經。
述曰：無第八識，如經持種心不應有故，即無此識理爽前經。隨諸部釋，雖下自有簡，然於此中，總敘諸部釋此經。下方次第別難，謂諸部中經部強勝，故須先破。
次第二段文。
疏：然於此中總敘諸部等者，具如《燈》辨，故不重言。
第一證中集起心者，又解所集種、[勘]處起生法，因故名為心，破色不相應及心所中，亦應有非染淨種所集起心。略無之也。
言諸法種子之所集起，故名為心者。經部雖以色心互熏，俱得持種。識持法種，通於三界勝故，但說種集名心。若薩婆多云：以心能分別色，非色分別心，故說心為種。即以現在心法為種，大眾部師亦心用強立種子稱。上坐部師雖前色心，俱為後種，亦心強故，獨心名種。
🄱 別顯徵義
a 破經部
(a) 破五蘊受熏持種
ⓐ 正破
甲、破六識
(甲) 違教
子、破他
謂諸轉識在滅〔盡〕定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習，不能持種，非染、淨種所集起心。
述曰：自下第二別顯徵其義，明違理不成，於中有五。初破經部，於中有三：一、破五蘊受熏持種；二、破識類；三、合破識及類前後相熏。初中有三：一、正破六識；二、破色、不相應；三、破心所。初中又二：先破違教；後破違理。違教有二：初破他；後顯自。譬喻部師即經部也，如五十一、《對法》等，解種子義中云：又心、相續長時間斷，不應經[勘]文流轉不息者，是以轉識間斷故；不能持種受熏，夫堅性者可持種故。識若不斷其種恒在，識既斷故種亦隨滅，後法等起從何種生？有間斷故不能持種，然彼但言滅定等長時者不取餘法。凡間斷者，[勘]共經部師有五位故，謂即無心睡眠、悶絕、無想、滅定、無想異熟。其大乘中命終、受生悶絕中攝故，此等諸位轉識不行，唯第八識相續不斷。此中以下諸識言者，多分兼心所，言王取臣故。或不取者下，自別解心所法故。然此中下電光等喻，一喻通三因。謂六轉識不能受熏；有間斷故；如電光等。即下說云：一、非可熏習；二、不能持種；三、非染、淨種所集起心。此皆是法，以此一因通三宗量。此皆遮量，設各自熏，或互相熏，皆此中攝。
述曰：經部六識不俱時有，破大眾部，然彼無熏習義。設破熏習，又以經部有熏習故。設許俱時，亦不成熏。此破經部設許六俱，有熏習故，是義之本。《攝論》第二無性解云：若六轉識定俱有者，不應所依、所緣、作意三種各別。以各別故無相應義，此難俱時起識熏義。世親《攝論》云：復有餘義，謂行相亦別。此不成因，第八、六識根等許別行相亦異；又無同喻，非極成因。無性意謂根、境等定別，非定俱時故不成熏。故此中言根、境、作意，即三差別互相熏故。量云：眼等非可為耳等所熏；根、境、作意三定各別故；此無同喻。然以理責之，令不得互相熏。或如自他身六種轉識，故論文云：根、境、作意類別起故。不爾此言說之何用？《攝論》唯有此中一因。前解設破經部六識俱時受熏，今解但遮六識體非受熏，以根、境等三種各別，非必剎那剎那皆具足故。；非識恒起故無熏習，不同無性。前解雖本，不作此解自為不定，八識三別互相熏故。又六與八非一向異，依之而起故許相應，彼六不然故無自失。「善等類別易脫起故」者，《瑜伽》等種子中有四位：一、三性善等位，互相望起；二、三界位，謂下、中、妙界心互相望起；三、有漏、無漏位，互相望起；四、世、出世位，互相望起。今以善為首等取彼位，故言善等類別易脫起故。宗如前量；因云易脫起故；喻如電光等，等取聲等。
疏：《攝論》第二無性釋等者，按彼論云「又諸轉識定非所熏，以彼六識無定相應。何以故？以三差別互相違故。若六轉識定俱有者，不應所依、所緣、作意三種各別。以各別故，六種轉識不定俱生；不俱生故，無定相應；無相應故，何有所熏、能熏之[勘]義」？
疏：此中言至互相違故者，此中論言根、境、作意即是《攝論》以三差別互相違也，言異意同。疏中[勘]多言互相熏者，「熏」字恐錯，合為「違」字。
疏：《攝論》唯有此中一因者，此論因四，彼但有此根、境、作意類別因也。問：按彼論意，以無相應而為因義，豈不相違？答：無相應者，是彼正因。根、境等別，是成因因。當此正因，據成因因，亦無失矣。
疏：前解至俱時受熏者，即前標云此破經部。設許六俱至令不得互相熏，總是前解，同《攝論》也。中間引彼《攝論》為證，難彼六識不互相熏。
疏：今解但遮六識，體非受熏等者，即前說云或如他自身等已下是也。唯依此論，不取《攝論》，故疏結云不同無性。
疏：不作此解，自為不定等者。問：八識三別，第八識體應非受熏，豈非過耶？答：由有此失，故疏下云又六與八非一向異，意簡前失。若准此簡，亦乃遮彼互相熏量不定過也。由是兩釋理皆通矣，故疏不判二解優劣。問：八識云何互相熏耶？答：能所相藉名之為互，非是[勘]遍為能熏所熏名為互也。
論：善等類別易脫起故者。按《瑜伽論》五十一云：「若無阿賴耶識有種子性，不應道理，謂六識身展轉異故。所以者何？從善無間不善性生，不善無間復善性生；從二無間無記性生，劣界無間中界生，中界無間妙界生，如是妙界無間乃至劣界生；有漏無間無漏生，無漏無間有漏生；世間無間出世間生，出世無間世間生。非如是相有種子性，應正道理」。釋曰：三性、三界一一為首對餘二，二有無間義。論中[勘]宗法作不具也，思之可知。問：有漏、世間，無漏、出世，竟有何別分為二對？答：世間義寬，有漏義局，無漏後智聖教亦名為世間智；無漏亦寬，出世義狹，無漏通於本、後二智，出世多分但攝根本，寬狹既殊，故分二對。
述曰：此則同喻、及第三因。「不堅住故」者，因也；如電光等，喻也。
論：不堅住故者。問：此不堅住與前間斷易[勘]𡙸等因而有何別？答：不堅總望不相續義，間斷易[＊]𡙸偏約五．三性等明，由對第八堅住之因故別明也。
述曰：下三宗之法，因如前說三種之因。或一一因皆成三法；或三種因各各別成。如次、逆次、超間、合二，准作可知。若與根等類別為因既有同喻，即言類別為因亦成。既有四因，此遮六識非可熏義。
丑、自義
此〔阿賴耶〕識一類、恒無間斷，如苣[勘]蕂等堅住可熏，契當彼經所說心義。
述曰：此顯正義。成第八識是可熏識，以一類故；從初至終無間斷故。如苣勝等，等取衣等。此非極成喻，亦非無間故。然從生至滅一期無間少同第八，得以為喻，可言極成，此中比量如文可知。「一類」之因，簡前善等類別之因；恒無間斷，簡滅定等五位間斷。「堅住」之言，簡不堅住，以根、境等不成量故，此無所遮。或「一類」言，義亦兼彼，此中法闕。但有可熏，略無持種，以苣勝非集起之心，[勘]三量成已，方始成立所集起心。故次論云：「契當彼經所說心義」，此違經中但有二宗法：一者可熏；二者契彼心義。然以苣勝可為熏習，文但明舉，遂義合云：「契當彼經所說心義」。下違理中，方言不許有持種心便違正理，舉第三宗。然違經中亦得具三，違理亦爾，各舉勝義，互舉不足是文本意。
乙、破色、不相應
色〔法〕、不相應〔行法〕，非心性故，如聲、光等，理非染、淨內法所熏，豈能持種？又彼〔色法、不相應行法〕離識無實自性，寧可執為內種依止？
述曰：量云：色、不相應，理非染淨內法所熏，亦不能持種，此中二宗；因云：非心性故；喻云：如聲、光等。內法所熏，簡苣勝等色，為外法熏故。此中不取堅性為法，故知性不堅住。非宗之法，即是因也。總配別配色、不相應，因、宗可解。
論：色不相應至豈能持種者，若隨轉理許色持種，若真實理建賴耶已，即唯第八能持種也。故《瑜伽論》五十一云：「云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子，隨逐色根有諸色根種子及餘色法種子、一切心心法等種子。若隨逐識有一切識種子及餘無色法種子、諸色根種子、所餘色法種子，當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐。除大種色，由大種色二種種子所隨逐故，謂大種種子及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應，望所說法，是名因緣。若諸色根及自大種非心、心法種子隨者，入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生……若諸識非色種子所隨逐者，生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已還生下時，色無種子應不更生」。彼心、色等然必更生，是故當知心、色等種隨逐心、色。以此為緣，心、色更生。此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識，當知略說諸法種子一切皆依阿賴耶。
述曰：此色、不相應，不可說為內種依止；離識無實性故；如龜毛等。色體即心故，唯應心為諸種依止；不相應假依心而立，亦應實法為種子依。前已數遮故不為量，但可言異。
ⓑ 總結
故持種〔之〕心〔阿賴耶識〕，理應別有。
述曰：此總結也，然無性次下有前念熏後念計。上已破云：不俱有故無相應義，如他、我身前後之心不能受熏，總是經部義。此下第二破經部中遮識類受熏，彼論據計唯識前熏後，此說[勘]許識類亦然，故前後異也。上總經部計熏，設縱六識俱有。除第八識，餘五取蘊並如前遮非持種等。故持種心理應別有，即第八識。此等經部本計，然後有經部異師，第二於中有二：初敘宗；後正破。
(b) 破識類受熏
ⓐ 標宗
有〔經部師〕說：六識無始時來，依〔六〕根、〔六〕境等前後分位，事雖〔有〕轉變而類無別，是所熏習，能持種子。由斯染、淨因果皆成，何要執有第八識性？
述曰：此敘彼宗。是識轉變剎那即滅，識上假、立一類不變，無別前後，識類是一，故此可熏，亦可持種。識既被遮，故須計類。因類既成，何勞第八？
論：有說六識至而無別者，然准諸教，經部師計總有四類：一、本經部許內六根是所熏性，如《瑜伽論》五十一末言，色持種隨彼言也，如前引矣。又《順正理》第十八云：「此舊隨界體不可說，但可說言是業煩惱所熏六處，感餘生果」。釋曰：隨界即是種子異名，新舊師別，名舊隨界。二、六識展轉而互相熏。三、前念熏後。四、類受熏。故《無性論》第二云：「且有爾所熏習異計。或說六識展轉相熏，或說前念熏於後念，或說熏識剎那種類」。問：此論下云：又六識身若事、若類前後二念，[勘]腕既不俱有非互相熏。准此他許前後事、類更互相熏，不爾破他有相扶失。既不相扶，計何非五？答：有三釋：一云據此誠有五類，言四不正。二云此論雙破於前，第三、四計，非是別計。三云設遮，非是本計。詳曰：第三為勝，餘大小乘無有說故。若言雙破三、四計者，如何難云非互相熏？豈三、四計許互熏耶？
論：識轉變者。有言：轉變而有三義。一、自類不俱前後轉變，二、自他不俱前後轉變，三性、界、地等前後轉變。故識體事不能持種，若許持種，所依心滅，種亦隨亡，後念果起應無因故。故於識上假立一類，識體雖別，而識類同，貫通前後二念之中，於其二念無有轉變持種受熏，如上座部因果生滅，如初念識在生相時其類亦[勘]示，至第二念識居滅相無體非因，類在異相能生後識及生相類，與此後念識體同時有其二類。因在異相，果在生相。此俱時識熏生相類，前類力微但持舊種，不能受熏。如是此類念念相續，前至異相，後至生相，持種不斷。若於五種無心位中，雖不生心而類不斷，下文破云又無心位此類定無者，依自宗破。或有心位如前相生，若無心位其類亦無，假必依實，無所依故。詳曰：據大小乘經論等藏，及古今德所有章[勘]紀，皆不說言經部現在許有二時，恐自穿鑿以意定也。准彼宗計，前後二識同一識類，不言現在分二時也，故《無性論》第二云：「六種轉識，或二剎那同一識類」，若言似彼，依少分言，不說現在同彼分二。若作此救，理可少通，然立不明，故難依[勘]唯。
ⓑ 正破
丙、別破
(甲) 徵假實
〔論主答：若〕執類是實〔有〕，則同〔勝論〕外道〔，而勝論的主張，已在前面駁斥過了〕；〔而若〕許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。
述曰：第三別破中有四：一、徵假實；二、徵何性；三、徵間斷；四、徵類同。初徵有二：一實；二假。此徵實也，吠世史迦同異實故。
述曰：此徵假也。類不能持內法實種；許無實故，無勝用故；如龜毛等。此中二因：一是假故；二無勝用故，如瓶、衣等定不能持內法種子。外種可然，麻衣是假許可持故。本宗說類是假，今言實者是設遮也。如《攝論》總有二種：一、識類，識家之流；二、剎那類，即無常之流。二皆假法，此假實徵。
許類是假，不能持內法實種：前第一卷如堤塘等，假遮實水，此何不爾，暫息滅遮假定可爾，畢竟永持於理未可。若爾，佛身、別解脫戒等亦畢竟遮，何義不同。遮是息義，可假遮實；持是任義，故假不持。
《論》：許類是假應不持種子者。問：種子體是實，識類假不持。心、心法是真，假法非能礙。答：持種具四義，假法闕不持，遮法據功能，假法何妨礙？今助解云：遮用勢疎遠，假法亦能防，持種據親含，要實方能受。又難云：二定依種立，雖假還防種，識類依識立，識類持識種。答：解如前。
(乙) 徵三性
〔論主續問：〕又執識類何性所攝？若〔已〕是善、惡〔性〕，應不受熏，許有記故，猶如擇滅；若是無記〔性〕，善、惡心時，無無記心，此類應斷，非事善、惡〔而〕類可無記；別類必同別事性故。
述曰：次三性徵，總問何性。
述曰：此類，應不受熏，汝許有記故，如擇滅。此中宗略，若難不持種，便違宗失，非自不許彼故。
論：若是善惡應不受熏等者。問：若善、惡法不能受熏，應不持種，如何《瑜伽》許三性法互持種耶？故五十一云：「若起善心，或染污心，或無記心，此一切心皆善種子、染污種子、無記種子之所隨逐」。此所建立，答隨轉理，門。非真實義。《瑜伽》自會文如前引。
述曰：若唯無覆，善惡心時此即應斷。此義意言，許間斷故，如識自體事非可熏等，前已破故。而彼若言善、惡心時，此類不斷性是無記，具堅、無記義故可熏者，今非之云。
述曰：非識自體事善惡性，類成無記。所以者何？別類必同別事性故；非如眾同分是總類，同異句等是總類故。彼與法自體事性異，此是別法，法之別類唯在識上有，不通餘故。雖無同喻，以理徵之，彼言識法同分是無記，識通三性，此類可然故可熏者。
《論》：別類必同別事性故者。西明云：一云不立法同，一云亦立。前說為勝。今謂不爾，《俱舍論》中經部破他大同唯識，此論既難：令相似法立於同分，故立法同。此義為勝。問：彼宗識類為是何性？答：本計無記故受熏持種。問：許間斷不？答：彼許相續。問：若爾，如何言又無心位此類定無？ 答：此以理逼，既稱識類。識既間斷類亦應然，類依識立，如得等故。
(丙) 徵間斷
〔論主續問：〕又無心位此〔六識〕類定無，〔六識〕既有間斷，〔其〕性〔必〕非堅住，如何可執持種、受熏？
述曰：設縱類無記，異其善等心。此不斷故故可熏者，如五位無心時此類定無，是識類故。如識間斷，性非堅住，故不可執持種受熏。此二比量義准前成，《攝論》同也。
(丁) 徵類同
又阿羅漢或異生心，識類同故，〔阿羅漢〕應〔可〕為諸〔法所〕染，〔而異生應亦可由〕無漏法〔所〕熏，許便有失。又眼等〔五色〕根或所餘法，與眼等識〔之〕根、法類〔相〕同，應互相熏，然汝不許。
述曰：第四徵類同。中有二：初凡聖類同；後根、法類同。此初也，聖、異生心，識類同故。前成凡夫，後成阿羅漢。或是異身[勘]但類同者，應互相熏。諸阿羅漢為諸染熏，異生應為無漏法熏，是識類故，如自異生自聖者等。許便有失，無凡聖故。
《論》：又阿羅漢或異生心等者。問：彼計識類，亙通三世，而性不易。即難：令凡聖染淨，應互相熏。第八一類，三世不易，應同彼過。答：不例，彼立識類依識而成，即彼識攝，無別法收，故有此過。大乘八識，體性各別。非一識類，故不成過。
論：阿羅漢至無漏法熏等者。問：准疏中判，或據自身凡聖前後，或約他自凡聖相熏，有何所以為斯難耶？答：由本計識，二念不俱，無相應義。[勘]初三大乘破熏習不成，故未計類前後二識而類是一。類是一故，前識熏類，能熏所熏，無不俱失。能所依別，亦得名為能所熏二。[勘]文類離識而無別體，亦得名為以前熏後，故《無性論》第二云：「若言依止種類句義，六種轉識或二剎那同一識類，由異品故……有相熏習，非一切者」。釋曰：前後識別，能所熏異，名為異品。又謂隣次前後相熏不說一切，云非一切。問：但識熏類，何得云互？答：假實能所形待名互，亦如世言父子相生。又類既一後識熏時，亦得名為熏前念也，如前熏後識，義意同也。或可彼許類、識相熏，同此論說。不爾，云何名為互耶？既許前後多識雖異，而類是同，故前熏後，前凡後聖，類同識異，何不同彼前熏後耶？問：若爾，但可難自前後，如何難令異身相熏？答：自識前後異類同得相熏，他身類亦同，故難更熏習。故《無性論》云：「阿羅漢心不出識類，彼亦應是不善所熏」，與此同也。
述曰：下徵根、法。謂眼等根、及所餘法與眼等識，一則根同，眼識等亦為次第滅根故，名意根故。[勘]亦與餘法類同，法義通故。或信等餘法，與眼等根義同。眼等根法，與非根法法類同，應互相熏。然汝不許，違自宗故，義雖通爾，以彼本計識類受熏，即眼等根是識根類，或[勘]所餘法是識法類，應互相熏，識之類故。然汝不許是此本意，若以[勘]根等與餘信等為根類同，便令相熏，失彼宗意。此法類同《攝論》亦無，彼言或應意根成造色性，與眼等根類同故。
疏：以彼本計至是此本意者，此[勘]斷意云前後識異而識類同識類受熏，識名根、法，餘之根、法同識，根、法亦得名為識類同也。此之類法應互相熏，同彼前後識之類也。問：前後俱識同類可熏，餘之根、法非識同類，何得例熏？答：類者相似，識有根、法，餘根、法似。既似於識，何非識類？識類既同，何不相熏？
疏：或應意根成造色性等者。按彼論第二云：「謂眼等根清淨色性，皆根種類之所隨逐。意根亦應成造色性，根義等故」。問：類同分收即行蘊攝，何故難意令成造色？答：且五根類假實別論，法同分攝；攝假從實，色界所收，識類亦爾。論據攝假隨實門明，亦無有失。而難意云：兩心前後異識同類，一俱識蘊；色、心二法殊根同類，一俱色蘊。若言色、心別，不得同造色，亦可心、色殊？根類不應等，廣破如餘。
(c) 破識類相熏
又六識身，若事、若類，前後二念既不俱有；如隔念者，非互相熏。能熏、所熏必俱時故。
述曰：第三破事、類雙熏計，准世親。前熏後不言類唯取識，是譬喻部師。無性亦然，並無類前熏後。今此設遮經部，兼破譬喻師。譬喻師是經部異師，即日出論者，是名經部。此有三種：一、根本即鳩摩羅多；二、室利邏多，造經部《毘婆沙》，《正理》所言上座是；三、但名經部，以根本師造《結鬘論》廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也，其實總是一種經部。上來事、類俱時被破，即事及類前熏於後。今破云：前念事、類，不熏次後念事、類；不俱有故；如隔多念。隔多念者，彼計不遠熏故得為喻，但熏次後故。設遮識熏類、類熏識、識熏識、類熏類，皆不成立，故總遮云：「非互相熏」。「能熏、所熏必俱時故」者，顯熏習義，非是前後如隔念故。又此文外破前後心異性，或後是善惡類亦然。如何前熏後，後無記可爾？以前經部本計熏習，設六識俱轉。今次敘大眾部，彼計唯有六轉識俱而無熏習，設有熏義。
疏：後無記可爾者，此設許也。無記中容，容前[勘]重後，理實不然。熏習俱時，不得前後，後無記者非皆第八，故知設許。
b 破大眾部
執唯六識俱時轉者，由前理趣，既非所熏，故彼亦無能持種義。
述曰：此既別破大眾六識俱轉，故知初破但破經部。縱成俱轉，難非受熏，由前破經部同時六識受熏故。彼大眾部六識無持種義，此不立假類受熏故言唯六識，無前熏後故言唯俱轉。
以下第三破上座部，無性第三云：「經部師」者，即此上座部中自有以經為量者，故言經部。
c 破上座部
(a) 敘宗
有〔上座部〕執色、心自類無間，前為後種，因果義立，故先所說，為證不成。
述曰：於中有三：一、敘宗；二、申難；三、破救。此初也。謂色望色，心等望心。自類前後，前為後因。因義既成，故先所說證第八識有不成也。
(b) 申難
ⓐ 無熏習難
〔論主：〕彼〔上座部所〕執非理，無熏習故。謂彼〔色、心〕自類〔之間〕既無熏習，如何可執前〔色、心〕為後〔色、心法之〕種？
述曰：次申難有三：初破無熏習；次難後不生；後難無後蘊。此總非。
述曰：既無熏習，如何前後為種？若曾自類相熏、前念中有後種子，前可生後，既無熏習何得為因？無性《攝論》云：二念不俱有，故不得熏習，如前已破。量云：前心等不為後心等種；無熏習故；如瓦礫等。
ⓒ 無後蘊難
二乘無學應無後蘊，死位色、心為後種故。
述曰：此第三難。彼色生色，心復生心，二乘後蘊如前餘位無斷絕故，但言二乘簡自宗，故佛無此事。量云：極成二乘無學後心不得入涅槃；許能為因故；如前前位。極成言簡佛為不定，彼不極成故。自下經部諸師，既見上座被此難已更方轉計。或設[勘]遮上座部有熏習救，前解是本，恐無心時心斷故，色中有心等種；無色時色斷故，心中有色等種，更互含藏受熏故無過失。今子段第二論主非之。
d 破一切有部
(a) 敘宗
有說：三世諸法皆〔為實〕有，因果感赴，無不皆成，何勞執有能持種識？然經說心為種子者，起染、淨法，勢用強故。
述曰：敘彼宗計。因能感果，果能[勘]赴因，無不皆成，何勞計執別有識體？復言熏習即雙非上諸部及大乘義，次彼會經。
述曰：心用強勝非如色等，故唯說心，非心持種可受熏習。經部以色為持種法，心類亦然，但說於心，以心勝故。大眾部、上座部俱云：雖說有色心，心能起色故但說心。次當論主非一切有言。
e 破清辯
(a) 敘宗
有〔清辨論師〕執大乘〔應以〕遣相空理為究竟者，依似比量，撥無此〔阿賴耶〕識及一切法，
述曰：第五清辨無相大乘，於俗諦中亦說依他、圓成有故；真諦皆空故。今言空者遣遍計所執，彼執此文為正解故。彼依《掌珍》真性有為空等似比量，撥無此識及一切法皆言無體。言似比量者，謂約我宗真性有為、無為非空不空，有法一分非極成過，汝不許有我勝義故；四種世俗、勝義之中各隨攝故。若隨小乘彼轉實有，便違自宗。若隨汝自宗勝義空者，我不許汝空勝義故，亦非極成。又以我說若約世俗無為、有為二俱是有，若約勝義非空不空，汝今說空，即有違自教之失，名似比量。
破清辨似比量：宗有一分，所別不成。如論中道勝義，亦有一分違宗之失，不成，如疏中解。同喻如幻者，依俗諦如幻有二徵：如幻實事，非緣生，故能立不成；如幻似事，此宗非空，所立不成。依勝義諦，彼此二宗一切法皆不可言，非空，非不空，非緣生，非不緣生，何得以空華等為喻。同喻亦有俱不成失，名似比量。
《論》：依似比量撥無此識者，本疏及《樞要》皆辨過失。如彼諸說，宗中無有法不極成過，以其真性不是有法，舉此真性意，取有為以為有法故。今謂是過，彼舉真性，真性皆空，無有為法。本意不取真性為有法，於真性中，復不可言說，說何以為有為有法，故有法過。若取護法勝義有為，有為非空不空，彼一分違自宗過。取薩婆多勝義有為，俱違宗過。復有說彼因亦無過，緣生法空符宗無故。此亦不爾，若緣生法空，是護法許宗有相符。緣生不空，清辨言空隨一不成過，又勝義空，何有緣生？亦彼自隨一不成過，又依世俗緣生，許有幻事為喻，世俗有體，因於彼轉，是法自相相違因。若以實幻為喻，彼非緣生闕因後二相，以似幻喻有為，異法喻緣生因轉，亦是法自相相違因。喻過准知。西明云：依清辨造《中觀心論》入真甘露品中說：阿賴耶識無別有性，眼等六識所不攝故，猶若空華。護法今破，然彼比量有三過失，故言似比。宗依勝義勝義說無第八，有相符過，亦有立已成過。若約世俗有違教過，因有共不定，為如空華六識不攝故非有，為如色等是有。若宗言無別識性，即有他不定，為如第七、六識所不攝故，第八是有。今謂不爾，《要集》雖云三藏所說，然恐傳錯。何者諸大乘經清辨同信，勝義諸法空，世俗諸法有，何獨偏破中宗第八？設依勝義，即無違教失。教依俗說，何得相違云違前經？又護法勝義，非空不空，彼說皆空何得相符？又四勝義及四世俗，皆《瑜伽》、《顯揚》等立。未必清辨亦許各四，何須云勝義勝義，撥無一切量。西明即取掌珍比量然出過云：若依勝義宗相符，若依世俗違聖教。今謂不爾，非相符過，義如前說，不違聖教比量標依真性說故。故本《疏》述正契深旨。
論：依似比量等者，如《疏》、《樞要》、《義燈》具明。問：如佛法者對聲論師立聲無常，聲有法宗，不為其過。真性有為既是有法，何故疏等判為過耶？以有法中不言空故。答：如數論師對佛法者說我是思，雖佛法中許有假我，彼不分別，意談思我，故所別過；此類亦然，故有法失。若爾，聲宗亦不分別對聲常宗，應所別過。答：[勘]沈爾言聲，立敵皆許。真性有為，道理差互，立敵乃別，故有法失，不同聲宗。准《掌珍論》有廣紛諍，如《因明鈔》。
(b) 破斥
ⓐ 違教失
彼〔清辨〕特違害前所引經。
述曰：違前染淨集起心經。
《論》：彼特違害者，據勝義諦非空不空。今謂皆空故，特違前集起心經。又《仁王般若》云：有無本自二，即[勘]辨世諦，何得依勝義，立一切皆空？雖亦違前《楞伽》、《深密》。在此證明即違此經，破無為量准前辨。
ⓒ 同外道失
外道毀謗染、淨因果亦不謂全無，但執非實故。
述曰：則同外道。外道邪見毀謗，亦不謂染、淨等皆無，現所見故，但執非實。染因不能感惡果，善因不能感善果，以非實故，如空華等。
論：外道至成大邪見者。有義：若言此破彼救令同外道者，自宗依他亦非實有，二失既同，如何偏責？故今別解。外道毀謗但言非實，不為全無，非大邪見，汝今說無成大邪見，釋成大邪見不是破救也。詳曰：實言唯屬常寂之法，可如所判。若因招果，道理非謬，名之為實，自宗依他，何不名實？即次下云趣生體者，謂要實有，此趣生體，豈非依他？聖教說實，處非一也，由斯破救，道理無違。又若無救，如何論云外道毀謗？亦不謂全無，亦言亦誰，故知疏解深得奧旨。
🅑 異熟心證
🄱 別顯
a 破計
(a) 總破
謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電、光等，非異熟心。異熟〔心〕不應斷已更續，彼〔所說之〕命根等，無〔斷已更續〕斯事故。
述曰：下文有四：一、破計；二、申義；三、明身受；四、立異熟心。初有二：初總破；後別破。此為二因，立二比量，諍異熟體。六種轉識中業所感者，非真異熟心；斷已更續故，有時間斷故；如彼電光、長養色等。若不別言業所感者，有一分相符過，彼善惡心說非異熟故。若不言真異熟心，即違自宗，自說亦是異熟生故。或總非六識，不應是真異熟心；非一切時是業果故；如電光等，或有間斷，斷已更續故。此因皆是總非六識，言此諸識中不應說有真異熟心故，無相符過。
述曰：彼說命根、五根等異熟者，必相續無間，一切時是業果故。斷已不續，故知六識非是異熟心。非大乘中許眼根等是真異熟，彼宗說故。此總非訖，下別破。
論：彼命根等無此事故者，等等眼等根。眼等根斷，有宗正義不許更續，何以明之？答：按《大婆沙論》一百五十云：問：若天眼現前時，生得眼為斷不？若斷者，云何不說異熟生色斷已後續？若不斷者，二俱見色何不錯亂？答：應言不斷，以異熟色斷已更不續故。有說：天眼起時生得眼斷，斷有二種：一暫時斷，二究竟斷。暫時斷者可續，究竟斷者不續，故無有過。有說生得、天眼互相續生，未曾空故，不可謂斷。有說彼時生得眼斷，亦無有過，亦有異熟色斷已而續故。云何知然？如契經說：一切施王自挑兩目施婆羅門，由勝思願令眼平復。又如經說惡行爾時以竭地羅鉤挑善行眼，亦由勝思故還得眼根。《施設論》說：「地獄有山壓迮有情，令身體破壞，於後不久諸根復生。諸地獄中此類非一，故知異熟色斷已更續。[勘]詳曰：如是說者，起天眼時生得不滅，異熟色斷亦無續義。問：前所引事，當云何通？答：實未挑眼，其事云何？謂佛昔日為菩薩時，曾作國王名一切施，能滿一切來求者意，天上人中此名流布。時天帝釋即往驗之，知其施意，便自化作婆羅門身，來詣王前呪願[勘]二言：願常尊勝，王言梵志來何所求？答：言我正須王眼。王以四[勘]實為眼施之，彼不肯受言：「我須王眼，何用此為」？王聞此已，便舉兩手欲自挑眼。帝釋知王施心決定，便止王言：「欲何所求」？王言唯諸如來應正等覺是我所求。帝釋聞已便復本形，讚歎王言：「真是菩薩不久定得無上菩提」。作是言已，忽然不現，故彼爾時，實未挑眼。又彼所引善惡行經，諸地獄等有餘種子，不爾，斷已更不生故。釋云：此說種子，如第九十說，即彼云：若地獄中解諸支節，乃至糜爛亦有身根。有說：爾時亦有眼等，異熟斷已更不續故。有說：眼等斷已更續，業所引故，趣法爾故。身根必無斷已更續，是諸色根所依止故。有餘師說：諸地獄中雖解支節為百千分，而諸分內皆有身根諸分中間相連續故，如碎杜仲及藕根莖，亦如破[勘]瓜，蔕不相離。若相離者，身根亦無，非一有情有二身故。而世現見諸蟲身為多分已猶動行者，風力所轉，非有身根。釋云：此當評家種子也。若依經部，異熟色法斷已更續；今依大乘，諸異熟色雖斷已續，若離諸根更不執受，亦名不續。然根斷已後從種生亦名為續，施王等事理無違也。然於地獄傳有二說：一云一切地獄眼等諸根必無斷義，相續受苦無間斷故；二云無間地獄諸根不斷，六識明利苦相續故。餘地獄中亦有間斷，隨斷隨生，契經說故。有義：雖未見文，後說應勝。詳曰：既無文判前何即劣，由斯取捨當隨意樂。
b 申正義
定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為〔根〕身、器〔世間〕作有情依，〔根〕身、器〔世間〕離心，理非有故。不相應法無實體故，諸轉識等非恒有故，若無此心，誰變〔根〕身、器〔世間〕？復依何法恒立有情？
述曰：自下第二申歸正義，定應許有真異熟心。一切時續者，酬牽引業。非滿業者，有間斷者是滿業故。引果之識遍三界有，六識不遍。無色、無心定等，五識、及意無故；無斷者言恒故。變為身、器，以身、器恒有，必由心變故。然境不離心故，非身、器色法能作有情依。有情是假者，假者依此識而建立故。若無此識如死屍等，便不可立假者有情，何須恒時變為身器。
述曰：身器離心，理非有故，不可為有情依，此總對諸部。又無色界應無有情，以無色故如前已說故。若爾命根、同分足為有情依，遍而無斷可為真異熟，何須此識？
第二證中身器離心非有，則八證中第五業[勘]果證。
述曰：以其無故不可為依，此偏對薩婆多。
述曰：亦不可依，非恒有故。應無心位即非有情，無所依故。此偏對經部，或總俱對。
述曰：若無第八，誰變身器，？復依何法恒立有情？有情之體以有心是，無心非故。
c 明身受
又在定中，或不在定，有別思慮、無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者，不應〔從定出〕後〔之〕時身有怡適，或復勞損〔之感受〕，若不恒有真異熟心，彼〔入定、出定〕位如何有此身受？
述曰：第三明身受。若在定中或不在定；若有漏、無漏定皆此攝盡。《瑜伽》等文有如理思、不如理思，彼或不思惟，或復推尋，即是此中有別思慮、無別思慮。謂在定、散皆有身受，有別思慮、無別思慮。別思慮者，意識別緣一深妙理或別事等時。無思慮者，或無心時等。在此有別思慮、無別思慮時，理有眾多身受生起，在定等中有身受起。然無五識或別緣等，故在定等中意身等識不覺，唯第八識領受此境。此等位中損益身故，故名身受，或從果為名，後時損益身故。
釋身受中。問：無心定中，引輕安大種不？答：引不引俱無妨難，二俱有過，何者若言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。若云：引者定既無心，以何法引？若言加行心引，即非無心定。答：不引輕安大種，但無苦迫說為安和，或微調適如欲等持。問：有心定中所引輕安大種，定心緣不？答：緣亦無失，然不緣時，以別思慮故。
論：又在定中等者。按《瑜伽論》五十一云：謂如理思至定及散總有六位，具如疏引。其行相者，思量安立、非安立諦。正思惟者，名如理思。外道等類耶思度者，名不如理思；諸任運緣及無心位名不思惟。若簡擇心名為推求，定、散二位義可知也。此論但四，廣略異爾，與彼相攝思之可悟。
論：理有眾多身生起者，此身受者，即定等中，是第八識所緣觸境，是後身識所取本質，如疏所明。復有說云：入定等位有五識身，身受生起，證有第八。謂以第八變本質觸，身識依彼起影像觸。若無本質，影像亦無。云何在定，[勘]將有身識？明受彼境，勞適事成？有義：斷云：疏釋為正。令身勞損非影像故，餘時亦有影像相，故於一切位應皆可說。詳曰：餘釋及斷理皆有餘，豈無心後身識起時無覺勞適？若爾，云何唯約定中有識，而說五識理得因緣變收？影像之觸云何無用？若言五識是分別變，便違正理，如前具辨。
述曰：若在定等無身受者，不應出定等後時，身有順故怡適，或復違境勞損，如坐禪師在定之中心別緣故，縱有勞損、怡適未知，後出定已方有損益、或適、或勞。由前定等中有損益境第八識取故，後時得有勞損於身等，舉後果位顯因定有。言身受者，身所受故，非謂受數，此即是境。
疏：身所受故非謂受數者，勞適等觸是身所受。所受名受，非能受受。
述曰：若無第八真異熟心定中領之，彼定出等位中，如何有此身受？
d 立異熟
非佛〔之菩薩、二乘、凡夫等〕起餘善心等位，必應現起真異熟心，如許起彼時，非佛有情故。
述曰：第四立異熟。量云：非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，(宗也)；非佛有情故，(因也)；如許起彼時，(喻也)。非佛者，謂菩薩、二乘、及異生等。此簡佛者，佛起善心位無異熟心故。起餘者，餘有二種：即是共許六識中異熟心餘，即善無漏心位等；或是餘無心位等，此簡起異熟心。更立異熟心，便犯相符，無同喻故。在彼位中必應現起真異熟心，此下二句是法，前二句是有法。非佛有情故者，不言非佛但言有情，有不定過。或違自宗，佛亦示現為有情故；善、無心等時無異熟心故。如許起彼時，如汝自許，或我許汝宗起彼六識中業所感心是真異熟，故得為喻。不爾便有所立不成，不許六識真異熟故，又不舉此即無同喻。若以此宗第八為喻，彼說無故，無俱不成，起六識中異熟心是非佛有情。何故善心起時無異熟心，亦非佛有情故？
疏：此簡起異熟心至無同喻者。若不言餘簡異熟心，而但說云非佛有情應起異熟，此便相扶，他亦有起異熟心故。又由不簡餘異熟心，便在宗中不可取宗而以為喻，故闕喻失。
疏：不爾便有所立不成等。若也不致許言爾者，論主喻有自所立過，以自不許六種轉識真異熟故。
疏：彼說無故，無俱不成者，彼小乘者不許第八。第八既無，便無喻體。由無喻依，二立便無，名無俱不成。
🅒 趣生體證
🄱 成理
a 具義多少
謂要實有、恒〔常〕、〔用〕遍、無雜，彼法可立正實趣、生。
述曰：下文有三：一、具義多少；二、遮餘非；三、歸本識；此即初也，四義具故方名趣生：一、要實有，謂要有體。假法非趣生，趣生實有故，即業所感是實有故；二、要恒續。謂無間斷法方趣生體，生此趣此生中，一期時須恒故；若有間斷便非趣生故；三、要周遍。謂通三界九地，不可此趣生唯在一處界，不在餘處界，以趣生通三界諸地故。若是有漏有情皆趣生攝，若不遍者即非趣生故；四、要無雜。謂生此趣生，方起此法，名此趣生，若生此趣生可起餘趣生法，則非趣生，應成多趣多生故；具此四義是正是實趣生之體。此言正實，簡能趣法及中有等皆名趣生。諸經論中言煩惱等是趣生者，是假趣生，相似趣生，非是正實趣生之體，今言正實意在於此。
「趣、生」中言五趣者：《佛地論》說：以阿素洛多諂詐故，說為非天。有諸經中開為六趣，實則天趣，故五趣也。餘經亦說通鬼趣攝， 隨順理故。或《佛地論》約多分義，實通二趣，如《法華》第一抄。
b 遮餘法非
(a) 第一遮
非異熟法〔會導致〕趣、生雜亂，住此〔趣、生，卻更生〕起餘趣、生法故。
述曰：下遮餘非，四義遮也，即第一遮。此有二意：一者總簡。謂除第八識外，皆是非異熟法，非真異熟法故。此意在真前言正故，種類言之。住一趣一生，可起諸餘趣生法故；二別簡。下簡[勘]得善，別報心心法、及色、不相應行已。今此中雖復總言非異熟法，在下所簡外，謂餘加行善、及染污。餘無記心、心法，長養等流色，皆可起餘趣生法故；第七識不在此中，非共有故。今簡共有者故，即是四因中第四無雜因簡，此從下向上解。
論：非異熟法趣生雜亂等者，簡色、心、心所，具辨如《燈》。問：招三塗業起必人中，此之業惑而屬何趣？若屬於人，豈可人業招三惡耶？若屬三塗，感三塗業分別惑發，彼無分別，何得屬彼？答：相傳兩釋，一云既人等中造惡趣業而感彼報，能招業惑故屬於人，以三惡趣無分別故。二云雖於人趣起彼惑業，惑業還屬所招報趣，不可異趣業惑招異趣果，而言惡趣無分別惑據不現說，不障成就。詳曰：二皆有理，且依後釋。如於人中起上界業，業屬上故。又人中業為彼遠緣亦應無失，如因欲善得上定故，若依前釋闕定異因。
(b) 第二遮
諸異熟〔生之〕色及五識中業所感者不遍〔五〕趣、〔四〕生，無色界中全無彼故。
述曰：此第二遮。異熟色中有九處，除聲、及法處，無色界中無異熟色故。及五識中業所感者，即苦、樂、捨受相應報心異熟生者是，不遍趣生。天趣、化生，即無色界之中全無彼故。此舉全處，於別別地亦無有故。鼻、舌色界無，餘三識二禪以上無。諸色分別可知，此中不舉分無處故。但約所無，簡別為論，此具四因中多少，即第三因簡。
疏：異熟色中有九處除聲者，以他不許聲為異熟。今簡共許，所以除聲。
(c) 第三遮
諸生得善及意識中業所感者，雖遍〔五〕趣、〔四〕生，起無雜亂而不恒有。
述曰：即第三遮。此唯第六意識中者，五識雖亦無雜起者，無色全無，如前類遮，非此所說。及意中別報者，雖遍趣生起時無雜，而不恒有，有間斷故；六位無故。或無漏心，異類心中，皆說無故，即第二恒因簡。然此雖復說不共因，亦說共因謂遍、無雜二。有體，通上亦有故，此中不說。然此說所有者，影顯前後皆有，所具因故，類此應說，恐厭煩文故略影顯。
疏：然此雖復說不共因者，即恒因也。生得善等無名不共。
疏：亦說共等者。即遍無雜，生得善等自他皆有名為共也。
疏：有體通上亦有故者，其實有因通前所說非異熟等，及異熟色五識業感，故今不舉。
「起無雜」者界地可爾，如欲界五趣四[勘]生。何者：煩惱、業、果定屬此趣生。而言「起雜」，如轉重令輕，亦有惡趣果人六天中受，人天亦起分別煩惱等。亦有惡趣受別報善業果，如天人中龍、象、馬等，福德鬼等，皆無定屬。今言起餘，可名雜亂。今解不然。彼無定屬，唯第八識趣生一定不可轉受，轉受唯是別報等故，故餘名雜，不知何趣何生類故。故若起之，便名為雜，第八不爾，故名「無雜」。
c 歸本識
(a) 歸本識
唯異熟心及彼心所，〔具有〕實恒、遍、無雜〔等諸特性〕，〔才可說為〕是正實趣、生。
述曰：自下第三歸本識也。於中又三：一、歸本識；二、破他非；三、簡佛位，此即初也。如是所簡餘五蘊法，皆不可立正實趣生。又此業果，明知無為、無漏有為，皆非趣生體，唯異熟心及彼心所，體是實、是恒、是遍、是無雜，是正實趣生。
(b) 破他非
此〔真異熟〕心若無，生無色界起善等位應非趣、生。設許〔五〕趣、〔四〕生攝諸有漏，生無色界起無漏心應非趣、生，便違正理。勿有前過及有此失，故唯異熟〔心〕法是正實趣、生。
述曰：下破他非。設許別報心是趣生，既知除異熟無記心外，無趣生體故。此心若無，生無色界起善等位，應非趣生。謂在彼界起善心性有覆心時，應非趣生，此時無報故；不同下界有報色故。若此本難唯經部師，無不相應命根等故。若破薩婆多，不許彼不相應已，今為此難，於理不遮。故知設許別報法是趣生難，前已遮善等非趣生、雜起故；一趣成多趣法，應是多趣身故。第一設許別報心是趣生訖。
述曰：次第二設許趣生攝一切有漏，即善等皆是。生無色界起無漏心，應非趣生，即是便違正理。有二乘聖者非趣生攝故，即《攝論》第三云：生非想處起無所有處無漏心時，即應二趣[勘]皆應滅離等。但有設許一切有漏是趣生難，皆以前難應尋彼會。此通諸部，義准前釋。
述曰：勿有前說不具四義過，及有此[勘]識最後失故。唯異熟法是正實趣生，若有第八識，一切時恒有，無此過難由，以異熟法為正實趣生故。
論趣生體要具四義，如本疏明，然總聊簡，一切法有二種：一有為；二無為。無為非生，故不須簡。有為之中，略有三類：一、色；二、不相應；三、心、心所。
且色法中異熟五根，有實及恒起無雜亂。然體不遍，長養、等流則有雜亂，在下起上，天眼耳故，是長養故，便闕三義，但有一實。若五境色，一、非一向實；二、非是恒；三、非遍，業果無色無，定果欲界無，四非不雜。以下上五識，緣上下境故。法處色中，初四闕四義，唯假不恒不遍起雜，定自在色體通假實，亦闕四義。
第二不相應行總闕實義。命根、眾同分，闕一具三，恒遍無雜故。異生性一闕三有一，遍三界故。或可具二。雖總言依見所斷立，若在欲界即依欲界分別惑立，故亦無雜，餘准可知。
第三心、心所法中。初辨心所，後辨心王。心所之中六位差別，總而言之：遍行、別境、唯有實、遍，闕恒、無雜。所餘四位，總聚而言，四義俱闕。
約三性別辨具闕者，且於善中分為二種：一、生得；二、方便。其生得善四義具幾？答：決定有二：謂實及遍，定闕恒一。無雜二說：一云，約界不雜，據趣雜亂，如人中得起天、鬼趣等，生得善業，由生得善感，彼趣報故。然論云：諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣生起無雜亂者，異熟是護法文，生得善者是難陀師義，與護法文合說無雜。據護法正義，許生得善雜；二云，不雜，由在人中造作善業，擊彼舊業，感餘善報，非在人中，起彼天中，生得善業。二說前正，以同欲界無定所屬，如煩惱等。
又解五趣亦別。以定異因遍諸法故，雖然起雜。問：惑、業、生三雖同一界，五趣應別。不爾，豈可是人趣中，不善業於他趣受。若云非定屬，亦應報無屬。若許報無屬，應無五趣別，如業煩惱故。若言報有屬，惑、業亦應然，道理稍難智者思擇，以惑、業二隨報定勝，順定異因故。
問：方便善中得具幾義？
答：約總而言，有實及遍，闕恒、無雜。若別別說，但有實義，闕餘三種，亦不遍故。思惠但在欲聞惠通下二，修惠在上二。總聚亦假，義如前說，
不善准知。
無記有四，且異熟無記中，若非業感，所知障攝。總而言之，亦闕四義。若業感異熟，得有實、無雜。餘二准知次明心王，分為四類：謂五、六、七、八。五識唯實闕餘三義，若約三性，善性如前，異熟無記或容有雜，如地獄等受等流樂，如在人中受別報苦。據界無雜，趣即有雜；第六有二，實、遍三界，闕恒、無雜，約三性言異熟無雜，以地獄中無異熟樂，於人趣中無異熟苦故。
第七有云：四義皆有，然非趣生，
何故如是？
答：有四解：一云，不共，今據共許，簡趣生體；二云，間斷，聖道、滅定中不起故；三云，非業所感，謂是異熟具四義者，方是趣生故。《論》云：非異熟法，趣生雜亂。
今者又解，第七闕一，有性之人起有雜故。據界而言，亦闕恒義。如生欲界，起平等智。無性之人，是此類故。又約識明，不據人故，唯第八識具四義故。
問：若許第六異熟無雜，如殃掘摩、阿闍世，轉異熟於餘受，何得不雜？
答：據五識說非第六識。又已解脫聖人，身中無苦異熟。經說有者現業果化，設非無學，見道惑亡因無果喪，設有苦者等流、增上，非是異熟，如地獄樂。
🄲 總結
正實趣、生既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。
述曰：世尊有處說為人趣，名化生者如下食中自當解釋，皆是示現。非正實趣生，彼全無漏故。此是報法故，《佛地論》中亦同此解。
實[勘]准異熟及彼心所名「正趣生」者：問：趣生之體為一為多？若是一者，依六別實心及心所以立總一；如瓶、盆等趣生應假；若許假者，違上文故。若實一者，云何依多實法而立體一實耶？若是多者，應如一人六箇人趣，六生所攝，故為大過。此義應思。趣生是假，經部師難：依六根立命根，命根應是趣生，總一假故，要依實法方可建立故。不違上，所依實故。後解為正。或唯心王是趣生體；心所相從，實非趣生。故唯是一。或同在一聚，俱言無失，是實非假，應勘《瑜伽》假實。「正實趣生」者，「正」者本識義，「趣生」本故，餘別報五蘊依此相從名「趣生」，不爾應雜亂，一趣起他趣故，此中唯取正感後業所招識等為趣生體。
《論》：「唯異熟心及彼心所，實恒、遍、無雜，是正實趣、生。」問：立趣生體，為但依王，亦兼心所，為實？為假？答：有三釋，一云，但依心王立趣生體，具四義故，若依王、所即六趣生，有違前失。此卷初云：應一有情有六種體，第一云，此識足為界趣生體，無勞別執有實命根，亦不得云此中識言，亦攝心所，彼辨唯識義，此出趣生體。又若此識言亦攝心所，命根亦應通依王、所種，故但依王，立趣生體。第七亦云：然立有情依命根數[勘]惑異熟識，故知不多。何故論云：唯異熟識及彼心所是正實趣生？答：此相從說，正取心王。不爾，同前六種體失何得難他？問：八俱五數四闕何義，而非有情？答：八俱雖具，種類言之，有雜有間。據百法簡，不約相應。不爾，命根及眾同分，遍、恒、無雜足為趣生，何要須實？一云，通依王所立為趣生，此正辨云：唯異熟識心及心所，實、恒、遍、無雜是正實趣生，又結云：正實趣生既唯異熟心及心所，彼心、心所，離第八識，理不得成，又復王、所同引業招，而前說云：此識足為界趣生體，據勝偏說：難他有情，應有六體者，據六受熏後生現時，應六第八。經說：無處無容，二識並生，故彼成過。不障王、所，六各一體，說為有情。問：若爾，何故第七云：然立有情依命根數[勘]惑異熟識？答：同一聚故，名之為一，或從王勝說趣生一：一云，通依王、所總立為一，何以得知？准前不許多體，准後依命根數立，此文復舉王、所，順前後故。若爾，趣生體應是假。何故論云：是正實趣生？答：正簡方便惑、業中有，實簡遍計，妄立趣生，今此趣生，體雖是假，依實法立故言實、恒、遍、無雜。問：何理得知趣生體假？答：准第七云，然立有情依命根數[勘]惑異熟識故，不障能依趣生體假。 問：趣生體百法何攝？答：依初二釋即心、心法攝，若依後體，即有二解：一云、假有三種，一相待假，如長等色。二分位假，如生等相。三聚集假，即隨實攝，(是更一法師解，)今云不相應攝。大乘許多不唯二十四，如隨煩惱，且據勝說二十四種，或同分攝，如法同分，但云眾同分者，且對他宗不立法同分者說。若據寬論，應但云同分，或有眾同分。眾同分中，有總有別，此別同分，雖無教文理亦無失。
🅓 有執受證
🄱 顯理
a 顯所執
謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心，
述曰：下文有三：一、顯所執彰能執心；二、明執心顯唯第八；三、破異計非能執受。此即初也。五根在自身，非己相分、他身。五根依處，除聲，皆非執受，故《對法》執受九處除聲，聲非所執故。問曰：何以聲非所執受？以有間故。又聲疎斷，故非所執。然五十五等亦說是執受，以依執故，非生執受，如前已說。唯現在世是有情故，可有執受，過、未非也。經部去、來無，薩婆多非過、未，此出所受。彼唯身根能生覺受，餘根等同聚亦名執受。其身識轉時名為執受，身識不轉亦名執受，是彼類故。此等所執受法，定由有已能執受心持令不壞。經雖但言有色根身是有執受，自非能執。自若能執，應別有所執。既無別所執，而言有執受，故知有他能執受自也。
疏：五根在自身者，顯自五根是自八相第八執受。
疏：非已相分他身五根依等者，此明他身五根及依，不是自己第八相分，自八不執。
疏：薩婆多非過未者。在過、未世不名執受，名非過未；不說過、未而無體，故名非過、未。故《俱舍》云：「十八界中九無執受，謂七心界、聲界、法界；所餘九界各通二種，謂眼等根住現在世名有執受，過去、未來名無執受。色、香、味、觸住現在世，不離五根名有執受。若住現在非不離根，過去、未來名無執受，如在身內除與根合，髮毛爪齒大小便利洟唾血等，及在身外[勘]故地、水等中色、香、味、觸雖復現在而無執受。《正理論》云：有餘師說不離根聲[勘]五有執受」。問：住無心位現在五根何名執受？答：執受類故，亦名執受。若爾，過、未應名執受？此難不然，現在五根容有發識名有執受，過、未不然。又解現根識不起時名無執受，依現發識說有執受，不言現在唯執受故，如定道戒能造大種，雖不離身亦是現在，而無執受，五根亦爾。前師釋[勘]方，定道大種，在定即有，出定即無，名無執受。五根相續，與彼不同，疏依前義，有斷後勝。詳曰：既未明文，二皆有理，任意取之。
b 明執心
(a) 顯八有七無
唯異熟心，先業所引，非善、染等，一類、能遍、相續執受有色根身；眼等轉識無如是義。
述曰：下明執心顯唯第八於中有二：一、顯八有七無；二、簡言濫。此初文也。何心能執受？唯異熟心，謂第八識。先業所引，體任運起，非現緣起。縱第七識亦現緣引，不能執受。即是八證執受五因中第一因，下自為量，不能煩述。非善、染等，等取威儀等無記，彼是第二因；彼言六識善、惡可得故，不能執受。一類，謂第八識一類異熟無記性攝，次第三因；彼言六識一類異熟無記性攝不可得故，不能執受。能遍執受者，謂唯本識遍能執受五根等法，是第四因；彼言六識各別依故，不能遍執。此中第八佛色根證如下自解，相續執受。謂第八識一切時執，非有執、不執。不執時即爛壞故，是第五因。彼言六識所依應成數數執受過失，唯第八識具此五義。眼等七種轉識皆非業引，不具五義故非能執。
疏：縱第七識亦現緣起者，此釋伏難。難[勘]方：若任運生即能執受，第七應爾，故此文生。由第七識有覆無記非先業引，故現緣生不名能執。
論：唯異熟心至無如是義者。按《瑜伽論》五十一中，由五因故顯能執受是阿賴耶，疏雖已引然與本文多小有異，乍披難辨故重引之。論云：謂阿賴耶識先世所造業行為因，眼等轉識於現在世眾緣為因，如說根及境界作意力故，諸轉識生，乃至廣說，是名初因。又六識身有善、不善等性可得，是第二因。又六識身無覆無記異熟所攝，類不可得，是第三因。又六識身各別依轉，於彼彼依彼彼識轉，即彼所依應有執受，餘無執受不應道理。設許執受亦不應理，識遠離故，是第四因。又所依止應成數數執受過失，所以者何？由彼眼識於一時轉、一時不轉，餘識亦爾，是第五因。
(b) 簡無濫
此言意顯眼等〔五〕轉識，皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故；然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。
述曰：下簡言濫。論中意言，顯六轉識皆無一類、能遍、相續自內能執有色根身。既六轉識不能執受，即唯異熟第八能執。此言非顯唯異熟心方能執受，勿諸佛色身亦無執受故；佛善第八亦能執故。謂前二因但義差別，即一類攝盡。一類異熟無記，即雙攝盡，故今說三。又前二因簡本識、轉識[勘]同異，後三因中明七轉識不能遍執受內有根身，却明執內有漏色身唯異熟識。非顯能執識唯異熟心，佛能執心為不定故。
問：解執受中，准《瑜伽論》等，皆有五因。何故但舉三因，不說非善、染及業所引？答：有二解。一云，先業所引是相續上義，非善、染者一類上義，所以不說；一云，亦簡佛果。雖有執受而非業引，雖是一類許是善故，故不言二。西明云：初二即一類攝；二云，欲顯執受非要五義，佛有執受故，此解為正，若如前解，但云：眼等無如是義，何須重說一類等三？
論：此言意顯至執受等者。問：前正執具此簡言濫，何但有三？答：具如《疏》、《燈》。有義：簡濫文中，應先標難。謂外難云：若唯異熟能執受者，諸佛報身應無執受，無異熟故，故答如論。但三義者，前顯執受有漏根故，故五義簡。今顯執受無漏根身，故但說三。佛淨第八，非業所引，是善性故，無初二因。若依疏說，此但應言眼等轉識無如是義，何須重舉。一類等三與《燈》所說大意相似，然少有異，思可知也。
述曰：執有漏身唯異熟心，非善等心。雖佛善心亦能執受，執善無漏非有漏身，故作是說。
c 破異計
(a) 總破識等非
ⓐ 破心王
謂諸轉識〔乃是由〕現〔在之眾〕緣〔所〕起〔之〕故，〔有〕如聲、風等，彼〔諸轉識之〕善、染等，非業引故，如非擇滅。異熟〔所〕生者，非〔真〕異熟故、非遍依故、不相續故，如電、光等，不能執受有漏色身。
述曰：下破異計。初有五量總破識等非；後遮色等。初中有二：初破心；後例所 謂諸轉識。總破六識，皆不能執受有漏色身。即取下言以為宗法；現緣起故；如風聲等，即對先說阿賴耶識，先業所引以能執受。又宗法中不言不能執有漏身者，設六轉識無漏性者，亦不能執佛無漏身故。又下法中不能執受有漏色身，自乃具足，下皆准知，此第一因。自下第二別破異性，彼轉識中善、染性等，等取威儀等心，皆不能執受有漏色身，非業引故，如非擇滅，自對前說非善染等。然無漏識不執有漏色身，故無過失，俱共許故。
述曰：此對前說一類、能遍、相續三義比量。彼轉識中異熟生者，亦不能執有漏色身，自下三因皆破六識異熟心不能執受，非真異熟故，前已極成。既有間斷非真異熟，故得為因。前第三因，有間斷是非一類故。又非遍依故者，即各別依轉，第四因是，即同《攝論》生不淨章各別依也。又不相續故，數執過失，是第五因。亦生不淨中不堅住也，喻云如電光等，上第八識五因次配。然舊作五因量別，勘《瑜伽》等抄，此等三喻，雖一即得遍於五因，論師欲生惠巧便，故此別出喻。勘諸八證第一執受，不見此文，但知虛讀過。
(b) 別遮經部有宗
非諸色根、不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。
述曰：自下別破經部、薩婆多色等執受。謂經部師計，有心色互持種子及能受熏，如前已破。今破色根亦不能執有漏色身；無所緣故；如虛空等。謂薩婆多心能執受，前已破訖，若謂命根、同分為能執受，今此亦非。不相應行雖舉總名，意取命根、及眾同分，餘不計故。或設遮餘，並不能執有漏色身；無所緣故；如虛空等。此設許有體，不爾即應言無體性故。今正非無體，亦得以無所緣為因。
論：非諸色根等者，對破二宗具如疏明。有義：疏說色根，正破經部本計色根亦能持種及受熏故，不相應行別說命根及眾同分，正破一切有部。經部無別不相應故，今解不然。經部色根雖能持種，既無所緣，理不應是能執受故。一切有宗但說色根及根依處是有執受，命根、同分非能所受，亦不說是能執受故。故今別說色根非執，遮破經部；不相應行，遮薩婆多。又解此文通遮二部，但非正破，皆無有失。詳曰：疏中但云破經，有部而無正言，此乃加言妄出過也。又設言正，理亦何爽？由經部師許色根等持種受熏故，色根等對彼名正，不言他許色根執受對之名正，有部准此。又言通遮亦為不可，不相應行持種之事二部無差，何假雙遮？無義而言，恐繁翰墨。
🅔 壽、煖、識證
🄰 引經成理
又契經說：壽、煖、識三，更互依持，得相續住。若無此〔第八〕識能持壽、煖，令久住識〔中，則壽、煖〕不應有故。
述曰：自下第五三法契經，文各有三，准上可解。此經有頌，謂壽、煖、及與識。三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。此中更互依持之經，是長行文，與頌稍別。此經意說，於有色界有壽、煖處有能持識，三法攝故。識如彼二亦應相續，故以為證。
疏：身僵仆者，僵猶[勘]作也，仆猶合也。
述曰：總以理成，下自別解。第二正解有三：先非轉識；次即賴耶；後難異執。
🄱 別解
a 非轉識
謂諸轉識有間〔斷〕、有轉〔變〕，如聲、風等，無恒持〔之作〕用，不可立為持壽、煖〔之〕識。
述曰：此非轉識。六種轉識於五位有間斷，於三性有轉變。由斯義理無恒持用故，如聲風等。此中三量：因有三故。一有間；二有轉；三無恒用。不可立為持壽、煖識，通破諸部。或彼設言轉識有持用，而非恒持，即以此一為極成因。設言有細第六意識有恒持用，今以為法無恒持用；有間轉故；如聲風等，亦得為量。
b 即賴耶
唯異熟識無間〔斷〕、無轉〔變〕，猶如壽、煖，有恒持〔之作〕用，故可立為持壽、煖〔之〕識。
述曰：此即賴耶，取第八識立為持壽、煖識；無間轉故，許有恒持用故；猶如壽、煖。此喻有失，以壽、煖非能持識故。又識可持煖、壽二法，煖不持煖，壽不持壽故。今可應言我第八識可能持煖，許無間轉故，及恒持用故，如壽。或能持壽；因如前；喻如煖。又第八識可為能持；許壽、煖、識中三法攝故；如彼二法。論無此因，此因通故。然此論文義具為論，非要文具，故論文云：「持壽、煖識」，以壽、煖為喻。或復成立第八識性有恒持用及無間轉，前以許無間轉因，後以許有恒持用因，次以義[勘]逐。
疏：此喻有失至非能持識故者。問：喻何失耶？答：所立不成。依論量云：異熟識者是宗有法，可立為持壽、煖；識是法，猶如壽、煖而是其喻，因法可知。壽、煖喻上無彼可持壽煖識法，以彼壽、煖而體不是持壽煖識故成其過，故疏釋云以壽、煖非持壽煖識故。
c 破異執
(a) 申難
經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？
述曰：後難異執。於中有三：一、申難；二、返質；三、解徵。此申難也。經說三法更互依持，餘二相續，獨識間斷，豈符正理？闕一不可，名互依持。彼說六識故言間轉，間者斷，轉者易。量云：三法中識應一類相續；三法攝故；如壽、煖二。又或應返質，壽、煖二法亦應間斷；三法攝故；如彼許識。此論主徵。
(b) 外返質
雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有間〔斷〕、轉〔變〕？
述曰：此外返質。雖說三法互持，兩家共許唯煖一種不遍三界，非壽與識亦如於煖。今者論主何不許識獨有間斷，例言三法更互依持？煖不遍三界，依持許三法，何妨其識獨許間轉。
(c) 解徵
ⓐ 不齊解
此於前理，非為過難。謂若是處具有三法無間轉者，可恒相持。不爾，便無恒相持〔之作〕用。前以此理，顯三法中所說識言，非〔在〕詮轉識，舉緩（＝煖）不遍〔三界〕，豈壞前理〔三法無間、轉〕？故前所說，其理極成。
述曰：下解徵也。論主釋言：此於我前理非為過難。經中說三法互相依者，謂若是處具有三法，即欲、色界無間轉者，可恒相持，不爾便無恒相持用。謂有間轉名不爾者，如六轉識無恒持用。經言：三法更互相依，非令無色亦有煖法。
述曰：前者我言恒持用理，顯三法中所說識言非詮轉識。意目第八恒有用故，汝舉煖不遍，豈壞我前理？我前所言識不遍者，可以煖為例；我以識無恒用，何得以煖為理？彼救意言：識有間故，無恒持用，煖無色無，亦應如識。論主意解，具有三法處，可有恒持用。在欲、色界為難於汝，此則不可具三法處，唯識間轉，壽、煖不然。非於無色唯說煖無，便則例令具三法處，許識間轉有恒持用，故我前說其理極成。
疏：我前所言至以煖為理者。我前若言轉識不遍而不能持，汝可舉煖不遍為例，但說轉識間斷不持，何得以煖不遍為例？
ⓑ 齊解
又三法中，壽、煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖，定非無漏；生無色界起無漏心〔已〕，爾時，何識能持彼壽？
述曰：前不齊解。設復任汝識間轉如煖，汝宗六識為此中識，應不通三性及與無漏，如壽與煖故。論無三性准例應成，故云：又三法中乃至定非無漏。此亦不然，如壽能持煖非是壽，以能持故，壽應非壽。彼既不然，此云何爾？是故何得以識能持故，令如壽、及煖。非通三性，及非無漏。此意不然，謂無漏法不持有漏故。識如壽、煖唯有漏有持，豈得言三性有壽非壽等？為例成失，一切難中俱有此例，又此中文第二別難。
疏：此亦不然至及非無漏者。外質意云：若識、壽、煖俱能持故，難識同餘不通三性及於無漏，亦應壽、煖俱能持故？煖同於壽，煖不是煖，煖雖能持，不同於壽，而得名煖。識雖能持，不同餘二，而通三性及於無漏。
疏：此意不然至例成失者。此解意云：前難意者不可無漏能持有漏，餘二能持有漏之法。既是有漏，識應同彼，難三性意，義亦同前。豈可以將三性等難？乘難壽等一切[勘]合同？
述曰：且許有色界以色身有故，識無漏時壽、煖可在。或有色界有色身故，設識無漏以義隱，故今不為難。生無色界既無於煖，起無漏心爾時，何識能持彼壽？無色身故，何所依持。
🅕 生死證
🄰 引證
又契經說：諸有情類，〔在〕受生、命終〔時〕，必住散心，非無心定。若無此識，生、死時心不應有故。
述曰：自下第六，此初引經便證識有。謂此大乘及通小部，受生、命終必住散位及與有心，方得受生及命終。理此中合文必住散心，非住無心及非住定位而得命終受生者也。下破經部等，所以者何？《瑜伽》第八十云：諸無學者要先入滅定後方入無餘，亦無心命終，彼無六識非無第八。由斯即顯，若以六識為命終識，彼如何成？若說意識受生命終，彼由無學願力致然，既有第八亦非無心。又說諸異生、有學，不相違也。
必住散心，非無心及定者，大小共同。《摩訶摩耶經》：佛入滅定，方入涅槃，與八十《瑜伽》同。此中文或分六：一、破經部。如睡無夢，轉識無故，餘部不爾。次破薩婆多等。三、顯真異熟。餘三文自顯。
《論》：「受生、命終，必住散、心，非無心定。」問：若爾，何故《摩訶俱瑟恥羅經》，羅漢入滅定，方化火燒身，入無餘涅槃耶？答：有二解：一云，以期願故，入滅定前起加行意，願化火燒身。方入滅定折伏心力，令其衰損方入無餘，言住散、心，非定心、非無心者，據不期願說，[勘]惑約有學及異生說，不遮無學；一云，入滅定已損伏心力，出滅定後方入無餘。言入滅定即入無餘者，據前方便說。此雖二解，約小乘說。若大乘師，雖入滅定，有第八識。是散非定，有心非無。故此論云：若無此識，生、死時心不應有故。問：若有第八，許在滅定，得入無餘。何故在有心定，而無死者？答：約無期願有學等說，何故如是？若無期願，定力所持，不得死故。又准大乘，正死時心，中有初心，本有初心，皆是無記。然有一師云：中有初心及與末心，是起愛心。本有初心亦爾。何以得知？以《瑜伽論》六位無心，不說生、死位，是無心故。准知有第六。一師云：是無記心，六無心位，不言生死時者。即悶絕攝故不別說，後師為正。
🄱 別成
a 破六識非
(a) 舉無轉識
謂生死時，身心惽昧，如睡無夢、極悶絕時，明了轉識必不現起。
述曰：下文有五：一、破六識非；二、顯第八是；三、破大乘異說；四、破上座部義；五、難死時漸捨之識。初中有三，如文自顯，此即第一舉無轉識。此位身心俱太惛昧，身惛昧，硬強性；心惛昧，闇劣性。「如睡無夢」，即五位中無心睡眠；「極悶絕時」，因鬼、藥等有此事起，如〈決擇分〉無心地說。然《瑜伽》師生死二位既無六心，無心地中不別說者，即悶絕攝。今言悶絕離死，生外為鬼、藥等所悶絕故。今此二位非是住定，住散位攝，有此無心故引為證。量云：即生、死位，明了轉識必不現起；身心惛昧故；如睡無夢等。此二位中身心惛昧，大小二乘悉皆共許，故極成因。轉識生死位無，唯大乘義，故得為宗。對薩婆多此喻不成，彼但三位說無心故。然先釋有二：一、謂唯有第八無餘六轉，此文可然，[勘]宗無餘故。即以《瑜伽》第一為證，謂入母胎說有本識，不說意故。又以《對法》論文為證，唯以無記心命終故。二、說亦有意識，豈以《瑜伽》不說意識即便無者？第七應然，以不說故，此位應無。若無記心命終受生便唯第八，第八恒有，何須說也？即以此文證有第六。簡異性故，說唯無記。若不然者，說無心位，何不別說受生、命終，唯言五位？前師解云：亦即悶絕，俱是惛昧位中攝故。然今此中文勢本意，唯取有本識義為正所宗。言無意識，受生、命終唯有本識。若無本識，以誰為受生、命終之心也？今助釋云：是破他故且言無意，非唯一說此兼兩師。然下既無別說，即以前師為正。
疏：心惛昧闇劣性者，有義：此位無心，如何闇劣？解云：即於前位身心惛昧，故至後念心等不行。此[勘]說所因非無心位，然此立因應云身心極惛昧故，不爾不定。有心睡眠亦惛昧故。詳曰：非無其義。然對有心明勝之位，無心名闇劣，劣謂無力不生現故。如呼日沒名為闇者，復爽何理？若言後念方無心者，喻闕能立。文中既云極悶絕時，極言通上，文巧便也，不煩更置。
疏：此文可然言無餘故者，此唯識文望第一釋理可然也。言無餘者釋可然理，即此論云：謂生、死時顯無轉識，而有疏本云宗無餘，「宗」字誤也。合是「言」字。
疏：即以此文證有第六者。此《對法論》以無記心命終之文而為證也。或可即以此所引經而為證也。經云生、死必住散心，散心之言而目第六。若不爾者，第八元有，何勞更說？前說為本，順疏文也。若別為釋，後亦無違。
(b) 立比量非
又此〔生死〕位中，六種轉識行相、所緣不可知故，如〔無想定、滅盡定、無想天、睡眠、悶絕等五〕無心位，〔六轉識〕必不現行。
述曰：子段第二立[勘]六量非。此二位中必無轉識；行相、所緣不可知故；如無心位。 正破薩婆多，引三位無心為喻。若兼破經部等，即前二散、及與二定、無想五位。然彼二部等說五識無，執有意識，然今此中正破彼意識，及設遮五，通言六識。非正遮計，此即難全無。
(c) 設縱有六識難
〔若在生、死位之中〕六種轉識行相、所緣〔是〕有〔，則〕必可知，如餘〔非生、死位〕時故。
述曰：第三段設縱有六識難，令行相、所緣亦可得知。汝之生死許有轉識行相、所緣應可了知；轉識攝故；如餘散有心位。今隨文便先言其因，謂六種轉識；次言其宗，宗中先言有法行相、所緣；次復言有，此言有者謂有轉識。行相、所緣必應可知，可知即是法。如餘時是喻，以因故字，安置喻中。非直文勢便能，亦復義生巧[勘]逐，上下諸文多分如此，准此可解。既有此難，外返伏難，說有轉識遂令行相等可知。既有賴耶，應行相等可說。
「受生、命終中六種轉識行相、所緣有必可知」者：薩婆多等說有意識行相可知，故今難之云：如可知者，應如餘位分明可知。既不分別，明非意識。
b 顯第八識
真異熟識極微細故，〔其〕行相、所緣俱不可了，是引業果，一期相續，恒無轉變；〔又〕是〔在〕散〔心位〕、有心〔位中，而非在定位或無心位〕，名生死心，不違正理。
述曰：第二顯第八是。極微細故，行相、所緣俱不可知，簡第六意體非微細非真異熟。是引業果，總報攝故；一期相續，中無斷故；恒無轉變，其性定故；是散心位，非定位故；是有心時，非同五位無心時故；名生死心不違正理。我今此識既非轉識，體極微細。生死雖有，行相、所緣俱不可知，非同麁識可知之識，故六轉識違於正理。此中所以惽昧為因，解生死時無轉識義，諸賢共稟，眾教同說。次難陀論師等無量論師、正法藏、勝軍師等，[勘]時以為[勘]住，恒用闡揚，殊增智慮，名光月氏，譽美方今，無識之儔，同遵南指。唯我大師，至生[勘]微破，及其披此，更益前非，如次論下及制惡見中正陳其義。今諸釋既備，勝義雲集，群賢敘之，盛當所指。
疏：次難陀等至譽美方今者。此舉信彼惛昧因人，對上諸賢故云次也。
疏：無識之以儔等者，此乃生下大乘異說信彼之人，或難陀等下總明是信大乘異說，前釋為正。
c 破大乘異說
(a) 敘宗
有說：五識此〔生、死〕位定無，意識取境，或因五識、或因他教、或定為因，〔在〕生位〔時〕，諸因既不可得；故〔在〕受生位〔時〕，意識亦無。
述曰：下第三破大乘異說有六：一、敘宗；二、正破；三、救義；四、破救；五、更救；六、復難；此敘宗也。五種轉識生、死定無，大小教同，然諸賢等於此無諍，唯第六識今應分別。意識取境凡有三因，或因五識，隨緣五塵；或因他教，別生解故；或定為因，境界殊妙。死位既同，以惽昧為因，故無異說，唯於生位更增此釋。生位前因既不可得，故受生位意識亦無，言死位中或因五識、他教等故，意識可有。唯正得以惛昧為因，初受生位諸因不成，故獨為證。然雖更有獨起意識，不緣於教；不緣五塵；不緣定境；取增人、法，此何不說？無心別起，不託五塵、他教、定力別生計度。本但三因，如見、聞等，無別因起必應爾故。
疏：無心別起至必應爾故者。親疎合說不離三因，如聞教等，緣於塵等，即疎依三，親可知也。
(b) 正破
若爾，有情生無色界，後時意識應永不生，〔然而〕定心必由散意識引，〔但能引生意識的〕五識、他教〔二因，〕彼〔無色〕界必〔定〕無〔有〕，引定散心無由〔生〕起故。
述曰：破上異師別生解者，謂生無色初剎那後，彼時意識應永不生，初無意識，彼此同故。若彼伏言受生已，次入定無散意者，理亦不然，定心必由散意識引；或加行為因，如聞、思等；或生得善引生方起，此通三界。五識、他教此之二因，彼界無有，能引起定。散心意識，在彼界中無由起故，定如何生。非初受生即可得定，故彼三因彼初無有，彼界散意何緣得生。
疏：若彼伏言至無散意者，此救意云：即第八識受彼生已，不起散意已次第六即起定心，定心既有，復意得生。
疏：或生得善引生方起者。問：此生得善豈非思等，何須別說？答：生得因[勘]修，思等加行，何得同也？又寬狹別，生得善心通於三界，思等不遍。
(d) 破救
彼初生時，寧不現起？又欲、色界初受生時，串習意識亦應現起。
述曰：論主難云：彼界定心即初生位一剎那中，寧不現起？亦由下界串習力故，由如後時。
述曰：下初受生一剎那位，前生曾習第六意識亦應現起。即生得善，或勤煩惱久習工巧等。
d 破上座部義
有餘部執：生、死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。〔唯識論師：〕應知即是此第八識，極成意識不如是故。
述曰：上座部師說：有根本計，有末所計，根本計麁細二意許得並生，末計不然，必別時起。今此本計，別有細意識，生死位中，一類微細行相、所緣俱不可了。非如薩婆多等故，我無咎者。不然。
述曰：此即是我第八之識。所以者何？極成意識不如是故。即以汝因還復破汝，謂彼計有二意識生：一麁二細。細者受生、命終俱不可知，異麁意識。無著《攝論》本云：應二意識俱時轉等，又依染污故時無斷故：意識所緣不可得故。又此所依是種子識，即我所說第八識者。《攝論》諸師未悟此文，由不曾見唯識論故，無二意識並生論者。上座部云：我不頌此經，我部經中無此語故。或說無二麁意並生，及二細意並生言[勘]先，不障麁、細二識並生，故無妨也。 又因明法因有三相，依染污因。時無斷因，闕無同品，定有一相，非正比量。意識所緣不可知者，如大乘本識緣身、器故。所依種識即本識者，何勞虛認，此體非汝所計之識？今論意言：汝謂不然，且初二意並生有難，亦應有麁、細二眼識並生，轉識攝故，如意識。或意識不得有麁細二識並生；轉識攝故；如眼等識。故知經上無文定說，以理證爾，豈得隨情便撥聖教？次三因者此非正量，謂立量云：汝所言細意識者，決非意識；極成意識不如是故；如眼等識。或意識所緣分明行相不可得故；猶如五識。唯第三因成是比量，前二返顯以理直[勘]遂不為比量，何得[勘]悟徵。今此論言極成意識不如是者，即彼第三因。文雖不同，義勢是一，由是前量故；汝細意即我賴耶故。故上座師不符正理，自下論文通破諸部。
疏：即以汝因還復破汝者，彼言意識行、緣難了。今者取彼難了之義，破彼所執，而非意識。
疏：又此所依是種子識等者，無著《攝論》云：設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識。為依止此識，所生餘意識是一切種子識。若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。
論：應知即是此第八識等者，無著《攝論》三因破之，此論但一故。彼論第三云：又即與彼和合之識是意識性不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。無性釋云：依染污者，由立宗門，顯與彼法自相相違，謂共決定故有三釋：一云依染污者而是[勘]宗法，今以為因與彼小乘意識宗法，作法自相相違過也。二云大乘立和合識，非是[勘]意為宗法門。小乘所立是意識，性為法自相，依染污因違彼自相。三云依染污等，實是因門。為宗門者，由論主立初和合識，依染污示彼外人。外人即許更不立因，以此所立依染污宗門，與彼外人作是意識，宗法自相相違之過。依正道理初和合識，有法宗上有二種法：一依染污，二非意識。有染污處必有非意宗法性隨，外人雖許初和合識恒依染污，然和合識即是意識，猶如聲上有所作因，無常宗隨即與聲上常宗之法自相相違。問：若依染污為宗中法，立量云何？答：量云：初和合識定依染污；由能執持名色等故；猶如命根。由此依彼染污之言，[勘]於望論主自立即宗。若望破他，即是因也。問：破他云何？答：量云：初和合識非是意識；依染污故；猶如命根。詳曰：第二理勝。以本論云，又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故。故知依染但名為因，是意識性不應理者乃是宗法。然釋於文，語猶未備，故今釋云：由前兩家立於宗法，顯知染污與敵宗法自相相違，何以爾者？夫相違因與宗相違法作因也，若也不見二之別宗，因望於何，名相違也？由此故說由立宗言。又相違因立敵共許，不爾，其因即隨一攝，為簡隨一言共決定，故本論云：識、羯邏藍更相和合，若即意識，此牒他宗。又云若此和合識是一切種識，即是阿賴耶識，此即破他自立宗也。故知無性言立宗門，不說染污是宗法也。又無性云：如是結生相續時，識於一切處、種類、時分皆依染污，即中有攝後心為依，此所依心生有為境，於一切處、種類、時分是染污故。能依之識非是意識，由此越於意識法故。或有說言：與四煩惱恒相應心名染污依。釋曰：初受生時與羯邏藍和合之識，於三界處、四生種類、三世時分皆依染污，言中有等此出所依染污之體。問：生無色界既無中有，以何為依？答：此中且據故色者說，若生無色以命終心俱生我愛為遠所依，由此染因越彼所立意識宗法，以彼意識非一切處、種類、時分皆依染污。餘師之義文可知也。問：二師何意，致此不同？答：無間、俱有二依不同，各隨取一。問：既是異類，何名無間？答：望護法宗即為不可，餘師無違，如下自釋。時無斷者，無性釋云：「由異熟性時無間斷，由此亦是遮是意識性」。釋曰：不但前因遮其意識，此亦是遮。若是意識時有間斷，初和合識即不如是。若初之識有間斷者，後時若起應名更生，廣如下引。意識所緣不可得知者，無性釋云：「此義重增遮意識因，若是意識決定可得自所緣境，謂可了知。如中有位最後意識，已相續心所緣境界不可了知，故非意識」。釋曰：染污因初，無斷第二，是第一增。故不可知是第二增，故名重增。初和合位若是意識，自所緣境即令了知。既不可知，明知彼位識非是[勘]意，論文示法，思可知也。詳曰：觀論本、釋，量無明文，所以疏主斷前二因但直責也，古德以彼命根為喻而立其量，量如前辨。喻既論無，不假為量。又自第八亦不得成，他量破云：初生時識，非是第八；依染污故；猶如命根。彼此既同，何能遣過？由此故知直責為善。或可作量論示方隅，略不言喻。我宗命根不定異八，汝命根喻所立不成。由斯作量，理亦應通，義既多途，任情取捨，時無斷因亦可以彼命根為喻。
e 通破諸部
(a) 示斷捨相成理
又將死時，由善、惡業，下、上身分，冷觸漸起，若無此識，彼事不成。轉識不能執受身故。
述曰：下第五難死漸捨識。世親、無性《攝論》皆云：善業從下冷，惡業從上冷，由生勝趣惡趣別故。《瑜伽》第一云：隨下、上冷後至於心，此處初生最後捨故。
論：又將死時等者，按無著《攝論》云：又將沒時造善造惡，或下或上所依漸冷。無性釋云：若造善者，即於其身下分漸冷。若造惡者，與此相違。天親釋云：以造善者必定上昇，若造惡者必定下墜。釋曰：表造善、惡生上下趣，所以冷觸上下有異。問《瑜伽論》云：識初託處即名[勘]完心，即從此處最後捨命，何乃不同？答有二釋：一云外相冷觸下上不同，識於心處與其上下一時頓捨。二云若造善者從下漸捨至[勘]完心藏後從上捨，造惡翻善，由此[勘]完心實最後捨。上下據彼捨命前相，理亦無違。問：眾生未然，三界經云：人臨終時將生地獄，神識從足出；生畜生者，從膝出；墜餓鬼者，從腹出；生人者，從心出；生天者，從眼出；作聖人者，從頂出。與瑜伽等何故差異？答：有說經約皮膚外相，《攝論》就膚，《瑜伽》心藏最後捨故。詳曰：准何得知經依外相？論觸上下，外亦不無，如何《攝論》唯就膚內？又經言心何異《瑜伽》所說心藏，斷唯皮外，故知所會難可憑准。今復釋云：經約聖凡，勝劣有別，分云捨相。理實心處最後捨也，不據皮膚內外差異。三相下捨，二相從上，一正捨處，同《瑜伽》等上下漸等，但是經論開合有別，義不違也。
述曰：如上所明六非執受，以捨執受冷便起故。
🄲 總結
冷觸起處即是非〔有〕情，雖〔為第八識所〕變、〔同時〕亦〔為其所〕緣，而不〔為第八識所〕執受。故知定有此第八識。
述曰：識不執處即是非情，引果所攝外器之類。雖第八識變而亦緣，而不執受，如[勘]髮髮等，故此識有。上來或初引教共諍，別破異部；二、引事為難；三、總結上文。
🅖 名色互緣證
🄰 引證
又契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束，俱時而轉，若無此識，彼識自體，不應有故。
述曰：自下第七難《名色經》。《攝論》第三引經同此，文易可知，第二為難。
《論》：「識緣名色，名色緣識。」問：此中所說識與名色，為據種說？為據現行？答：二俱何失，二俱有過。何者若據種說，不應難他云，羯剌藍時無五識故，種子恒有，何得云無？若約現行，即非正支，又初生位一剎那時，大乘自許，亦無第六，何得說言，猶如束蘆，俱時而轉。若取第七非名色支，答：名色有二：一、十二支中所說名色；二、汎爾名色。若十二支所說名色，據體是種，依當分位，亦說現行，故《十地論》說：十二支皆有子時果時，又種子中，復有總別。如下第八說，若汎名色。但云：名色未必名支，設名為支，即通假實。今此中說汎名色支，名中識支，即第七識，一切恒有如二束蘆，故自無過。然釋此經文，總有七釋：一、薩婆多師，如本疏辨；二、本經部師，同有部釋；三、末經部師，許有細意識。羯剌藍時，麁識為名中識，細識為識，故如束蘆；四、本上坐，亦計二識，許俱時轉，釋同末經部；五、末上坐，麁細二識，必不俱時，釋意大同一切有部；六、大眾部師，六識俱轉，言如束蘆。據七日已後，七日已前，未有五識，約長時說；七、大乘師，復有三釋。一依此論十二有支，當起位說。二依《瑜伽》第九所說，復有二解，如本疏明。三依汎明名色支說。今此論意，約汎名色，不依《瑜伽》第九二說，及下緣起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》後說，名中非必具四蘊故，亦取束蘆而為喻故。此亦不爾，同上坐等過，本疏雖云《瑜伽》第九第二解，意同於此論，意亦取七為名中識，彼論第九，但云所餘，曰名不遮第七，故束蘆喻，善得成立。
🄱 別顯
a 敘經
謂彼經中自作是釋：名謂非色〔之受、想、行、識〕四蘊，色謂羯邏藍等。此〔名與色〕二〔者〕與識相依而住，如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離。
述曰：下文有四：一、敘經；二、申難；三、破救；四、立量，即敘經也。彼經自釋，名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等，等諸餘位。此羯邏藍名為雜穢，父母不淨名雜，深可厭患名穢。
述曰：謂名與色此二與識相依而住。無性釋言：此二皆用識為因緣，識復依此展轉相續而轉，即是此中互相依義。復引俱時因果為例，如二蘆束更互為緣，恒俱時轉，不相捨離。薩婆多師羯邏藍時無五識故，故唯有意。意即為識，識俱心所說為名，名既通攝非色四蘊。彼宗釋言：名總攝四，實但有三，謂無識蘊故，不與名相應。經自釋言：名通四蘊，故相違也。若謂初時雖無有識，第二念識名名中識，說初念識為名外識。說相依者，即束蘆喻，道理不成，不俱有故。設此位及後許有五識，生諸識不並，故無相依俱義。即是彼部絕解此經，更無理救，經部師等道理同此。《瑜伽》第九有二義解：一云俱有依根曰色，等無間滅依根曰名，隨其所應為六識所依，依止彼故，乃至命終諸識流轉。此解則通大小，非此所諍，便助彼宗，非欲自解；又復彼設爾但以自相望前後為緣，束蘆喻不成。彼論次文亦有此喻，故知此說且隨小相，仍非同喻。第二解云：又五色根，根所依大種，及根處所彼能生大種曰色，所餘曰名。要由有識執受諸根[勘]墮相續法，方得流轉，即同此解。故小無解，唯上座部細意名識，麁意名名，如前已遮有二識起，故今不說。
c 破救
亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六，羯邏藍時無五識〔之〕故。
述曰：三破救也。若彼言名四蘊中，識謂五識身，所與相依識是第六識。若爾羯邏藍時無五識故，說誰為名中識。大小共許羯邏藍位七日已來並無五識，故於此位無名中識。若彼難言，汝亦七日無五識身，彼名中識，其體是何？第七識也。又除初念，餘時亦許第六識起，意識即是名中識蘊，有何所違？其大眾部諸識並生，七日已前身識等未起，七日已後身識等生，為名中識。遂復解云：經言名色互為緣者，除初七日，餘長時位，如汝大乘說第六意為名中識。初念許無，已後俱起說互為緣，從多位說。我亦如是，七日猶如初念，餘位亦復長時，據長時說亦互為緣，無[勘]爽於理。此亦不然，我之初念亦互為緣，別有末那為名中識。第二念後意識復生，無相違失。經中非據長時有說，故非[勘]識證。
疏：七日後身識等生者。問：五七日已，方名具根。已前無根，如何有識？答：五七日去，五根皆具，已前未具得有身根。故七日後得有身識，不言七日已後諸識悉皆具也。
名色互為緣，如《心經贊》：「頞部曇」：此云皰，漸稠如皰。「閉尸」：云凝結，彼呼熟血，亦言「閉尸」。「健南」：此云厚，漸凝厚也。同《五王經》。「鉢羅奢佉」：云具根，即五七日也。
d 立量
又諸轉識有間、〔有〕轉故，無力恒時執持名色，寧說恒與名色為緣？
述曰：四立量也。設許長時後位及初位有其五識，即諸轉識有間斷、有轉易，性是不堅，無力一切時執持名色，如何乃說恒與為緣？體非恒故。量云：轉識不能恒持名色；有間、轉故；如聲、風等。《攝論》齊識退還，識若不斷壞，名色得增長不等，皆此中攝。理即互為緣識攝故。
疏：齊識退還至皆此中攝者。齊識退還具如《義燈》，復有異同如《法華》攝釋，不斷壞等。按無性《攝論》第三云：「又如經說，阿難陀！或男或女，識若斷壞滅者，名色得增長廣大不？不也，世尊！如是等此若欲離阿賴耶識，理不可成」。釋曰：既云識壞名色不增，明為緣識必相續也。相續識者即我賴耶，此等文義今第七證，義皆攝之。
觀於緣起，染淨順逆。四十四智、七十七智等，廣如餘辨，今且略。問：如有處言，觀緣起支，齊識退還者何？答：依染逆中，初修習位，作安立諦，近方便觀，作如是說。何者如觀老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行。乃至隨應歷觀諸諦，由老死支、苦諦所攝。於緣起中，先逆觀察，以三種相，觀老死支：一、細因緣；二、麁因緣；三、非不定，感生因緣。細謂愛、取、有；生自體名麁，由此二生，而有老死，當來老死，細生為因。現法老死，麁生為因；除二生體，餘定無能與老死果，名非不定。雖觀老死苦諦至愛。於後際苦，并彼集諦，未為喜足。遂復觀察後集因緣，現在眾苦。謂遍逆觀受、觸、六處、名色與識。觀未來苦，是當苦諦；觀彼集因，是當集諦；觀未來世苦之集諦，由誰而有，知由從前集所生，起識為邊際，現法苦有。既知從先集所生起，不應復觀此云何有。由識、名色，譬如束蘆展轉相緣，無作者等，是故觀察齊識退還，故不至於行、無明支。如是觀察苦、集十支，次觀滅諦，始從老死乃至無明，云何當滅？由不造彼無明為緣新行支，故彼苦方滅，次更尋求，證此滅道，憶昔師授於緣起法。世間正見，令起現前。如是數觀，令見增長，是染逆觀。此觀老死滅及趣滅，行即至無明。此中且約未來、現在，老、死支因，略不言過去，老、死及因，由作四諦，故合觀察。若作七十七智，即三世別觀，或約現老、死。觀近遠因，因皆過去，即至愛支。若觀未來老、死，從有至愛。若受已前，是未來苦，約當起次第。不爾、種子非展轉緣。問：或有處說，從觀無明至生即止者何？答：約機欲待尋因果說，老死無果，但至生支。問：或有逆觀，至名色支，有何所以？答：據業種名識支，識在名色攝故。論中名色名體多釋，或四蘊為名，如此中說；或三蘊為名，即薩婆多等；或無間滅意[勘]因名，《瑜伽》第九；或通染污，即此文是；或淨無記，即下十二支，剋性名支，唯業所感故。
成唯識論卷第三
成唯識論卷第四
🅗 四食證
🄰 引經總非
又契經說：一切有情皆依食〔維生〕住〔世〕，若無此〔第八〕識，彼識食體不應有故。
述曰：下第八證，引《四食經》。識食既成，即第八識。謂佛初踰城出家，於外道尼乾子所學修苦行。由彼外道懸頭拔髮，自餓投巖，故佛六年日食麻麥。既知非道便棄捨之，牧牛女邊受乳糜食，受吉祥草，詣菩提樹，於其後夜便證菩提。彼外道等見受乳糜，遂生誹謗言：破我戒。復聞證得無上菩提，伺佛晨朝入城乞食，便往試佛先詣城門。既見如來便為問曰：言證一法，世不能知，請為具陳，其義何者？佛欲除彼無義苦行乃報之曰：一切有情皆依食住，正覺正說，餘不能知。外道咲曰：愚者亦解，何言正覺？深生誹謗，此經即是彼時所說，大小二乘皆共信有。雖總言食，破彼自餓，意許四種，無一有情一剎那中無四食者。即遍三界、五趣、四生，其中識者即阿賴耶，是因緣本。佛悟諸法[勘]密意說之，言雖在近，意在於遠。文段有三，一如上解。
疏：外道咲曰：愚者亦解等者。問：如來說法離於四非，外道聞經云何起謗？答：大士行化多益，是徒雖有少輕，得利者廣，由是如來四非稱離。又彼外道初雖暫謗，畢竟乘此以為出要，先損後益，正合化宜，是以動靜無非佛事。
🄱 別顯
b 別釋
(a) 陳自宗義
ⓐ 出體
甲、段食
一者、〔分〕段食，變壞（消化）為相。謂欲界繫（繫屬於欲界的）香、味、觸三〔者〕，於變壞時（消化）能為食事。由此色處非段食攝，以變壞時（消化），色無用故。
述曰：陳宗有四：一、出體；二、法攝；三、釋義；四、辨界。此出體也，先出食相。今言段者即分段義，香、味、觸三變壞為相，於變壞時為食相故。先言團食言可團聚，此言非也，其水飲等不可團故。但可說言：分分受之故名段食。此何為性？
述曰：由此准知下三不言界，即許界通三。幾事為性？香、味、觸三。六十六云：攝食由諸句等，及五十七末極廣明之。《對法》五說：十一界攝。即此三界，此三一切皆是食耶。於變壞時能為食事，非未變壞說為段食，即非此三一切皆食。《對法》五說：有變壞故；有變壞者資益之時方名食故。初食未壞但觸所得，六十六說：名為觸食。望一食者，非望餘生。若望一切有非是食，即於色界應有段食，由欲界三皆是食故。色界有觸而非段食，如《俱舍論》第二卷中，問答色界無此所以。問：何故色處非段食耶？
疏：六十六云攝食由諸句者。按彼論云，「問：若有段物亦是食耶？設是食者亦段物耶？答：如其所應當作四句：或有段物而非是食，謂諸段物不能長養諸根大種；或有是食而非段物，謂若有觸意思及識，能令諸根大種長養；或有是食亦是段物，謂諸段物能令諸根大種長養；或非段物亦非是食，謂若有觸意思及識，不能長養諸根大種，如是所餘觸乃至識隨其所應皆作四句」。
疏：六十六說名為觸食者，為境能生四中觸食，因從果稱名觸食也。若准有宗，初未變壞亦得名食，除飢、渴故。故《婆沙》云：食於二時能為食事俱得名食。一初食時能除飢、渴，二消化已資根及大。有義：大乘理實初食能除飢．渴亦得名食，義同有宗，《瑜伽》、《對法》且說勝食，云變壞時名為食也。詳曰：理雖可爾，明教難違。故《瑜伽》云：「若諸段物於吞咽時，令心歡喜，諸根悅豫，當於爾時不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時乃名段食。若有熟變不能長養諸根安樂，彼雖熟變不名段食。若諸段物於吞咽時不生歡喜，亦不能令諸根悅豫，當於爾時都不名食」。文既鄭重而簡略之，何得會云就勝且說？又《瑜伽》等望長諸根，資益變壞方名為食，暫除飢、渴，未益諸根變壞、消化，食義焉在？由斯理故不為之取。問：欲香、味、觸得有段食，色界觸有，彼立段食？答：按《俱舍論》三界分別十八界云，色界所繫唯十四種，除香、味境及鼻、舌識。除香、味者，段食性故，離段食欲方得生彼；除鼻、舌識，無所緣故。若爾，觸界於彼應無如香、味境，段食性故，彼所有觸非段食性。若爾，香、味類亦應然，香、味離段食無別受用，觸有別用，持根、衣等。彼離食欲，香、味無用，有根、衣等故觸非無。由斯色界雖有觸塵無段食，餘廣問答如章及《燈》。
[勘]段食之體，於變壞已有資長攝持，方名為食。《雜集》第五云：有變壞故有變壞者。變壞故，即香、味、觸體變壞時；變壞者，即資持之用。問：為正變壞時名食，為長養資持之時，方名為食？答：資持用時，方名為食。故《瑜伽》六十六云：若諸段物於吞咽時，令心歡喜諸根悅豫。當於爾時不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。未資長時，但是觸食者，望生喜樂及順益捨，可為觸食，不爾亦非。故本疏云：名為觸食，望一食者，非望餘生，若望一切，有非是食。此意即於所食香、味、觸，有不生喜樂等，即非觸食。問：諸觸塵皆段食耶？答：不爾。以觸通上界故。問：若以觸對香、味，有觸非食，以香、味對觸，香、味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。問：香、味上亦有，有香味非食？答：據業果說，上界香、味是定果故，或是法處故不為例。問：業果上地無，段食唯欲繫，定香、味上有，段通色界繫。答：設菩薩等，變假無食用。設有實用，據為增上，引生欲界有情，所變香、味、觸三，而以為食，亦不取本質故不通上。問：何故欲界變段食，即許通質、相，定等變段食，唯相不通質？答：欲界有漏性是食。同界通質、相。定起無漏性非食，異界不通質。問：定果唯第六變，可成無漏，通亦擊第八變，故應有漏？答：第六變者，可是無漏，彼自第八緣彼起相，即是有漏，然為下食是第六變者，非第八變。而第八云：前七非八所杖質者，據見分說，設通相分，據業力說，定通不遮。又解：設第八變為下食者，為緣起食，而體非食。又解：言唯欲繫據業果說。若通、定起亦許上繫，然法師意取初解正。問：如他通等引，即許下識相分上界收，今變段食何不爾耶？答：雖名通、定果，然非上界收，以漏、無漏不相順故。設緣彼第八所變之相，亦不隨彼，隔無漏故，勢分遠故，非正能引故。雖然稍難，智者思擇。
述曰：勝定果色亦色處類，非變壞時能為資益，故非段食。以變壞時色於自根不能資益，於其自根既無資用，於餘根等亦無作用，不資養等。又色麁著與根相離方能為境，不與根合故非是食，如〈攝事分〉中第九十四卷亦廣分別，〈本地〉第五卷亦具明之，不能煩敘。聲體疎遠，離質用興不能資益，故非是食。問：此三為食，為對自根，亦對餘識？答：此三入腹變壞之時，先資自根為資養已，然後乃能資諸根等。發識明利說名為食，非要別對自識所取。其廢立等諸門分別，如別章說。
論：由此色處非段食者。又《俱舍論》第十亦釋色非食云：「色亦可成段別飲噉，何緣非食？此不能益自所對根、解脫者故。夫名食者，必先資益自根大種後乃及餘。飲噉色時，於自根大尚不為益，況能及餘？由彼諸根境各別故，有時見色生喜樂者緣色觸生，是食非色。又不還者及阿羅漢解脫食貪，雖見種種上妙飲食，而無益故」，由此色處不名為食。又傳經部而有兩釋：一云除聲四塵為體，以聲虛疎無資用故。二云但用三塵為體，色、聲變時無資用故。問：聲及根等皆不名食，何獨簡色？答：可段飲噉有資益者名之為食，色可段噉，有濫簡之；聲體虛疎，意等無段；根是所資，無飲噉義，無濫不簡。
乙、觸食
二者、觸食，觸境為相，謂有漏觸纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝，觸麁顯境，攝受喜、樂及順益捨，資養勝故。
述曰：如六十六、〈攝事分〉中，皆以觸數為此食體。由有漏觸纔觸境時，攝受喜、樂能為食事。謂能資養生長喜、樂、捨受，令增攝益於身故名為食。八識俱觸，皆是食耶？
述曰：此觸食體皆通八觸，雖體通與諸識相應，屬六識者，食義偏勝。勝義如何？所觸之境相麁顯故，別能攝受喜、樂受故；能生順益身之捨故，是偏勝義。七、八俱觸，境微細故；[勘]全不能生喜、樂受故；雖生捨受，但不為損而非益故；。由此義顯觸生苦、憂，非順益捨，有非食體，不資養故。有人因見世親《攝論》第三卷，云：觸食屬六識，便云觸食體即六識。此義不然，六十六卷、〈攝事分〉中、今此論中亦說觸數為觸食體，世親但言此屬六識？此中會取屬六之觸，非取彼識，此文為定。問：喜、樂、捨受既能資益，何故非食？答：得根本境本資益者，唯觸數故。
丙、意思食
三、意思食，希望為相。謂有漏思與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝，意識於境，希望勝故。
述曰：此體即是有漏思數，與欲數俱方是食體，餘相應思無希望相故。若希可愛境，此通未來及與現在。然《對法》等欲緣未來，現在無欲，即欲無減，不緣三世。今言希望，希望三世皆與其合，何妨此欲通緣三世？若緣過去，與念何異？念但追憶，而不希望與彼法合。若爾應念亦緣未來，念類無失，緣亦無爽。
問：觸食能生喜樂，思食必欲俱。喜樂攝益，欲自希望，應受及欲說之為食。答：由觸起受，由思起欲，舉果顯因，正由觸、思說此為食。故《瑜伽》九十四云：能順樂受，諸有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長養諸根大種。乃至云：由能執受，諸根大種，并壽及煖與識不離，為因而住，是故說識，為彼住因。由彼住故，氣力、喜樂、專住、希望依彼而轉。此意由識持根大等，喜等依轉，故識為食。六十六云：若諸段物於吞咽時，令心歡喜，諸根悅豫，類觸及思，能生於彼，方有資益，故非受欲。亦如淨土，法生喜樂，法體是食，非喜樂受。然觸能和根、識，取境資益，唯在觸數。思慮益根，非希望故。又解，不同法食。法食即取喜樂為食，受從因名，名法喜樂，前解為正。《佛地論》云：此淨土中諸佛菩薩，後得無漏，能說能受，大乘法味，生大喜樂。既云法味，明法是食，此意由法，能生喜樂，方名為食，不生喜樂不能為食。
論：三意思食希望為相者。問：思者造作正因等相，云何今說為希望耶？答：如《燈》辨。有義兩釋：初解同《燈》，第二釋云：由相應法令思於境起行希望。若爾，心等與欲等俱，心亦應由相應之法希望為相。答：心等因思希望無失，如是心等與受等俱，起領納等皆不違理，心等皆容起多行故，然自相行正行非餘，故依正行心等無雜。詳曰：理恐未然，《瑜伽》、此論皆云心等所緣等同，不同行相。故此論云心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故。亦不可言據自相說，如所緣相，相分各別，即說相似。行相有同，何即不說？教既無憑，臆斷難准，可從初釋。
述曰：此食通與八識相應故。雖通與八識相應，屬意識者食義偏勝，故《瑜伽》說：深勝希望及緣未來，非餘俱思，希望勝故。由此亦准，屬六識者體非六識，不爾思食體應第六。問：欲何故不為食體，而取俱思？答：思慮益根，非欲能故。
丁、識食
四者、識食，執持為相。謂有漏識由段、觸、思〔三食〕勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。
述曰：由前三食勢分力故，此識得增長，識復長養諸根大種能為食事。六十六等說：由段食等資養根大，令所發識明利現前故，由段等三食勢力資長於識。五十七說：令識增盛已，識後長養諸根大種。
疏：五十七說令識增盛者，具如《燈》引，故此不重。
述曰：識食體通八識，而第八識食義勝，故《攝論》、《對法》皆唯取第八。但由觸、思資長第八，為遠疎緣亦由段食。此第八何以勝？不改易，恒一類，無間斷，常相續，執持勝故。
問：識食以攝持為用。第八能攝持，其理極成。眼等說攝持，何者是也？答：眼等非執持者，以不恒故。非有識時，亦不執持。由識取境，亦資持根。問：觸、思生憂、苦，此俱不是食。識有憂、苦俱，亦應不是食。答：體能攝持，長養未來，以招後報，故亦為食。故五十七云：能與後後為增盛，因令彼得生，九十四文意亦同此。問：惡趣非招報，憂苦俱非食。答：以識現起，依持亦食。問：觸、思通八俱，六俱勝名食，識體雖八種，第六偏名食？答：二解：一不齊解。順生喜、樂起希望，六識俱勝偏名食。攝持是識食，八俱攝持不唯六；二義齊解。識體有八種，勝食唯第八，觸思雖遍俱，六並名勝食。問：根由他資發，識明盛。根不名食，識由他資，方能攝持，何故名食？答：根必由段資，方能發識，不是食。識體設不資，七、八攝持故名食。《瑜伽》六十六問：有七因緣，[勘]任持諸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在通；五、因緣和合；六、三性業；七、無障礙。由是七因，諸行得住。何故世尊但說有情，由食而住？答：由五因緣，說由食住：一、是諸行住多分因；二、易取易入；三、能令羸損根大增益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由此五因說由食住，五十七同。問：由識資根，故得名食者，意根過去，後識方生。識生之時，意根落謝。云何後有法？為前無法食。答：不約無間滅，據俱有意資彼名食。故五十七云：云何識與意根為食？答：由三資持，所任持故。能與後後為增盛因，令彼得生。問：眠、梵行等皆為長養，餘何非食？答：五十七云：長養有二，攝受別義，及不損害，段食具二勝故名食，餘但不損害，劣故不名食。若爾，四食應總具二，何故不說在長養中？答：雖未見文且為一釋，四食且舉初說，例餘亦為長養。不爾，九十四：四皆有能長養，根大何理不得在長養中？問：為與已生法為食，為未生法為食，若已生生已不住。若未生未生無體。答：九十四云：然唯約與未生諸法說為食義。問：前難善通，後難未遣。答：能令後生有增盛用，相續而起，即是食義，非是無法故。九十四云：然唯約與未生諸法，作生緣理，唯法引法，說為食義。
ⓑ 法攝
由是《集論》說此四食，〔是〕三蘊、五處、十一界〔所〕攝。
述曰：第二法攝。由此段食三處為性，觸、思體者即觸、思數，識食體通八識。《集論》第三、《雜集》第五，說三蘊、五處、十一界一分為體。三蘊即色、行、識，五處即香、味、觸、意、法處，十一界即七心、香、味、觸、法界。然彼言一分，此處略之。彼通有漏、無漏，今唯取有漏。又彼通等流、長養、報、非報、三性、三受等故，何故名食？
疏：又彼通等流等者，別有四食，章門廣明。
ⓒ 釋義
此四能〔維〕持有情身命，令不壞斷，故名為食。
述曰：第三釋食義也。
《論》：此四能持有情身命，說之為食。餘解唯能持名食。今謂不爾，亦必長養，且舉攝持。問：如在滅定經於多日，以何為食？答：識、觸、思三 何無段食。答：傳釋段食持身，正經七日。住定時多，故無段食。亦有許此定多時有段食，由定力持得多時住，出定死者，自業盡故。《要集》難云：既許有段食，何故破外不依食住。故相傳云：過七日後段食即盡，唯由三食定勢力故，持身久住，出定無力又無段食，故即命終。今謂此說道理有餘，定力持身，既得久住，何故不能持彼段食，令得久住？如外衣髮，定持不壞。又住定多時，出定之後，或有即死，有非死者。何者，現見世間病力持身，雖不飲食多日，不死藥力亦然，何獨在定食力即盡，出定即終？問：既許有段食，經何不說？答：壽、煖、識三不相離故，經即說有。段食非不離，故不說有。又如食已，即入滅定，豈纔入定，段食即無。經不說有，且作斯理。段食有、不有，出定終、不終，未見大乘文，後當撿決。
論：此四能持有情身命等者，又按《婆沙》百二十九云：食是何義？受有義，續有義，持有義，生有義，養有義，增有義，與此大同。
ⓓ 辨界
段食唯於欲界有用，觸、意思食雖遍三界而依識轉，隨識有無。
述曰：第四辨界。段食下界用，順欲勝故。觸、意思二遍三界用，六相應者隨識或無，八相應者隨識恒有，故依識轉隨識有無。即顯識食亦通三界，故四食體不減不增，如《大論》第六十六、〈攝事分〉、〈本地〉第五等卷說，此上大乘引傍乘義且出食體。
論：觸意思食至隨識有無者，有義：但應說依六識有無，七、八二識既非共有，今對他宗陳共許義，故不應言隨七、八也。詳曰：觀前文勢，明自宗致無對他意，依七、八識辨隨自言[勘]想亦何咎？若言前文，並對於他，故除七、八。辨識食體，亦應但六，如何即云第八為體？由此定委前文是自對七、八言，理無爽矣。
自下第二破執諸識為識食者。於中有四：一、總破諸部；二、別破薩婆多；三、別破上座；四、別破經部。
(b) 破他
ⓐ 總破諸部
乙、別解
述曰：釋上間斷。無心定者，二無心定。熟眠者，無心眠。悶絕亦爾，生無想天有間斷故。此解有間。
述曰：設除此五位，隨所依根、所緣境界、三性異、三界別、九地殊、漏無漏等，有轉易故。此解有轉，於持身命，非遍三界，亦非是恒互持諸根。六種轉識，一、非恒有；二、轉易故。
丙、顯違教
諸有執無第八識者，依何等食？《經》作是言：「一切有情皆依食住」。
述曰：[勘]二十部中，汝若執無第八識者，依何等食？經說是言：一切有情皆依食住。若以轉識而為食者，即入無心定等位時，便有有情不依食住。如何佛說：一切有情皆依食住？
ⓑ 別破薩婆多
甲、破本計
〔宗：〕非〔在〕無心位〔時能以〕過去、未來識等為食；〔因：〕彼（過去識、未來識）非現、常；〔喻：〕如空花等，無體用故。〔即使假〕設有〔些〕體用非現在攝，如虛空等，非食性故，亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時彼（入定心）已滅故，過去非食已極成故。
述曰：破薩婆多等。[勘]薩婆多言無心位中雖無有識，入定前識為識食體，有何過失？我過去有故。然彼起食用，唯過、現世，非未來世。今設遮之言未來也，今言不應爾。總非量云：定之前後去來有漏順益之識，非食體用；非現、常故；如空花等。彼宗不許無體用因，故但宗法。遮過去令無食體用，但遮未來食體。今設遮未來用，此是不許有體等難。
述曰：自下設許有體用難。去、來識等如上所言，亦非食性；非現在故；如虛空等，以無為非食故，非現在因，雖現在者非皆是食體。是同品定有性故，得成正因。
疏：雖現在者至得成正因者，釋伏難也。難云：若非現在即非是食，豈諸現在即皆是食？現在即是食量因故，故此答生，思可解也。
述曰：上來破世，下別破法，此正[勘]破彼宗。薩婆多云：定前久心非是食性，隣入定心正是食體。與無心位有情為食，亦名食住。
述曰：不然，住無心時已滅無，故現在無食，過去非食已極成故；說非現、常，如空花故；要現在識方名食故。此無性釋，餘世親釋。
ⓓ 別破經部
甲、破本計
又彼應說生上二界無漏心時，〔除第八識外〕以何為食？無漏識等破壞有故，於彼身、命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食，〔因〕無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。
述曰：諸識不並，生上二界起無漏心時以何為食？下界可然，有段食故。無漏識等非彼之食，破壞有故。如涅槃等，非於彼界無漏是食。
述曰：此但破經部。汝又若言：無漏識中有有漏種，即以無漏為彼食體。此亦不然，無漏識等不能為食；不能執持有漏種故；如涅槃等。若言：此因有隨一失，我許執持有漏種故。應立宗言：無漏之識，不得執持有漏種子；是無漏故；如涅槃等。
論：亦不可執至有漏種故者，正釋如疏，復助釋云：他救意云：即無漏識持有漏種，即以所持漏種為食，斯亦何過？故牒破云：無漏既不持有漏種，有漏種無食亦不立。若不爾者，前已難彼無漏非食，何煩此難？義無別故。若言約彼持種有別為後難者，豈唯望於持種名食？故知彼取漏種為食，設彼本宗不立斯義，假敘彼計，彼轉計之理俱無爽。問：無漏違漏，不許無漏持有漏種；漏違無漏，應因第八不持無漏。答：現無漏法正破有漏故，不得以無漏持漏；無漏法種既非能治，故因本識持無漏種。
(c) 結識食體
由此定知異諸轉識，有異熟識一類恒、遍執持身、命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情皆依〔四〕食〔而〕住。
述曰：自下第三結識食體，由異熟識具三義故。
述曰：由本識故作是說言：一切有情皆依食住。由此本識無間，無轉，一類住故，是遍是恒，故名為食。然有難言：佛是有情即無有食，無心定等何廢無食？一切有情言即不遍故。下第四正答難言。
(d) 釋妨難
唯依「取蘊」建立有情，佛無有漏，非有情攝，說為有情依食住者，當知皆依示現而說。
述曰：此中正顯一切有情，言不遍於佛。
述曰：示現為有情，亦示現有食。據實而言，佛非有情，非非情等。故《集論》等說：佛是示現依止住食。
四食證末，云說為有情依食住者，皆依示現。《中觀論‧破如來品》云：如來者亦名眾生。又《智度論》第三十卷云：於二足、四足等眾生等最為尊勝等，說為有情皆是示現；又言於眾生中尊，佛身何必則是眾生。入城乞食等皆名依食住，亦示現也。《對法》第五云：一、不淨依止住食，謂欲界異生由具縛故；二、淨不淨依止住食，謂有學及色、無色界異生有餘縛故；三、清淨依止住食，謂阿羅漢等，解脫一切縛故；四、示現依止住食，謂諸佛及已證得大威德菩薩由唯示現食力住故。《攝論》第十亦同，唯示現食但說唯佛，世尊實不受食，亦不假食，彼約四食作論，故不說菩薩。異熟識食彼非示現，故《對法》據三食作論，恒無漏俱，實無三食，故稱示現，實不相違。又此論據八地以去菩薩實是有情，非是示現，雖現三食，亦不說之。佛示有情，故不為例。或偏依段食，八地已往實不待資。問：何故四食一入長養，餘三非，四種長養三非食耶？《瑜伽》自釋後難、前難如何。
🅘 滅定證
🄰 引經總非
又契經說：住滅〔盡〕定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。若無此〔第八〕識住滅〔盡〕定者，不離身〔之〕識不應有故。
述曰：自下第九滅定契經。入此定者，滅身行入出息，第四定上氣即絕行，況此位故。語行尋、伺，心行受、想無不皆滅，行者因義。此中亦有以十大地俱為心行，隨心有無故。然隨勝者唯說受、想以為心行，而壽不滅，即薩婆多師命根，命根體即壽。大乘前說：種子是壽，即[勘]命根故。經量部師既無命根，以何為壽？色、心不斷，於上假立。亦不離煖，根無變壞，隨部所計即彼法持。識不離身，正是所諍。然欲出經同法為例，兼誦餘文，非正所競。
疏：然欲出經同法為例等者，而壽不滅亦不離煖。此是同法，舉此為喻而例識體在定令有，心行等者文同來爾。
論：身語心行等者。問：定心、語寂，二行可無，云何而無身行息耶？答依《毘婆沙論》二十六云：有四緣故，身行方轉。一謂入出息所依身；二風道通，謂口．鼻等；三毛孔開；四依息地麁心現前。於四緣中若隨闕一，身行不轉，如生欲界羯剌藍、頞部談、閉[勘]戶、鍵南四位之中，但有第四麁心現前，無前三事，故息不轉；鉢羅奢佉等位根形具足，四事具故方有息轉，如生欲界及下三定入無心定及無色定，雖有前三，無有第四，故息不轉；入第四定雖有前二，然無後二，息亦不轉。又入出息依麁心轉，第四靜慮已上諸地，心極微細故息不轉。又《順正理》云：入第四定身無毛孔，以彼等持極淳厚故。引第四定大種遍身，即由此緣尊者世友說：入彼定身毛孔合，入漏、無漏定皆如是。若生第四定起下三定及欲界心，雖有第一、第二及第四緣，闕第三緣，故息不轉。起自地心及無色心並無心定，雖有初二，無後二事，故息不轉。若生無色，四事俱無，故息不轉，所以滅定身行亦無。准大乘義身行不轉，更同有宗，亦應無失。
述曰：此總非已。次下第二正解之中有二：初、破滅定識不離身；二、例無想應爾。初中有四：第一總破諸部小乘在滅定中說無本識，出已正義；第二破薩婆多；第三破經部本計；第四破經部末計。
🄱 正解
a 破滅定不離識
(a) 正釋
ⓐ 總破諸部出正義
謂眼等識行相麁、動，於所緣境起必勞〔思〕慮，厭患彼〔境〕故，〔故〕暫求止息，漸次伏除〔煩惱〕至都盡位，依此位立住滅〔盡〕定者，故此定中彼〔六〕識皆滅，若不許有微細一類恒、遍執持壽等〔的第八〕識〔存〕在，依何而說識不離身？
述曰：眼等諸識有二行相：一者麁；二者動。麁則相貌，易知，動乃數加轉易，或復[勘]間斷，或變其性。有處無有多緣散亂，故名為動。既爾，起者[勘]必有勞慮，凡夫愚而莫知，聖者惠而生厭，此[勘]熟彼宗眼等諸識起[勘]必勞慮。勞謂疲倦，慮謂麁動。暫求止息，漸次伏除，從麁至細緣，無相想至未都盡位。一期分位無心，或但一日，或復七日，大乘一劫餘，依此位立住滅定者。《成業論》問：若有第八，云何名無心？彼答：有二心等，應如彼論。既厭六、七而入定中，故此定中轉識皆滅。
疏：《成業論》至如彼論等者，下滅定中疏已引訖，此故不重。
「滅定」中《成業論》云：心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣、行相差別轉故。滅定等位闕第二心，故名無心；如[勘]一足馬闕一足故，亦名無足。「謂眼等識行相麁，動起必勞慮」等者，從三乘通義，據實八地已往菩薩無有漏心，何必勞慮。
述曰：下正結云。若不許有體微細者，翻前麁也。下翻前動，常、無記、一類性、不變易。復是恒而無斷，體遍三界無處不有，執持壽等，等取根等，無此識在，依何識故說不離身？壽即命根，能持壽者持識種也，壽不滅者命非無也，《攝論》云：非為治此滅定生故，唯為對治諸轉識故。此述正義合遮諸部，薩婆多人先來救義。
ⓑ 破一切有
甲、敘宗
〔彼部〕若謂後時彼〔六〕識還起，如隔日〔之〕瘧〔疾〕名不離身，
述曰：次下第二破一切有。初敘宗，後申難。此初也。謂彼救言：出定後時，彼識還起，名不離身。如隔日瘧雖非現有，說瘧不離身，故識應類然。
乙、申難
是則不應說〔在滅盡定中〕心行（受、想）滅，〔因〕識與想等起滅同故。壽、煖諸根應亦如識，便成大過，故應許識如壽、煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅〔盡〕定者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根、壽、煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾，後〔出定之〕識必不還生，〔經〕說〔識〕不離身，彼何所屬？諸異熟識捨此身已，離[勘]識餘身無重生故。
述曰：下難有五：初難云：是則不應說心行滅，心行定中無，出定方始有。即說定中心行滅，轉識定中無，出定方始有，何為說不離？應說定中識體非有，何乃說識不離於身？識與想等生滅同故。以汝想等名大地故，比量可知。
述曰：第二難。壽、煖二法及與諸根，應亦如識。所以者何？說彼定中不離壽，而實定中壽不無；亦說定中不離識，而實定中識是有，煖及諸根為難亦爾。量云：識在滅定，實應不離；如來說言滅定有故；如煖、壽等。汝壽、煖等，滅定位無；佛說有故；如汝許識。
述曰：下結正也。由如是等故，應許識如壽、煖等，不離於身，在定中有，彼不許煖等出定方有故。
述曰：第三汝住滅定者，應非有情數；許全無識故；如瓦礫等。又亦不名住滅定者；許全無識故；如瓦礫等。此中總有二[勘]爾比量。
述曰：第四，在此位中誰能執持諸根、壽、煖。前言三法互相持故，應言：此位壽、煖等法，皆應壞滅；無執持識故；猶如死屍。又此位中，應無壽等；無能執持識故；如死屍等。
述曰：第五。既爾定中無異熟識，如死屍等。後出定識必不還生，經中說「識不離身」言，何所屬著？何所因也？
述曰：若有阿賴耶，是真異熟故一切時有。汝無本識於此位中異熟識斷，異[勘]熟斷已，離託餘生無重生故，即《攝論》同。量[勘]云：出滅定已應是重生；許真異熟識斷已重生故；如餘重生身。又異熟心，斷已應不續；異熟攝故；如異熟色。六識異熟雖斷可生，自許說彼非真異熟。雖是他許真異熟法，然非此宗共所許故，無不定過。
疏：應是重生者，死而復生。
破薩婆多滅定識不離身中有二。初敘計後正破。破中有五。一如想起滅難。二壽不離身難。三應非有情難。四根．壽無持難。五經言無屬難。薩婆多言。受．想前偏厭。心行說言無。識體非心行。滅定故言有。若爾難言。識體非心行。滅定實無而言有。壽等非心行。定內實無而言有。故論云。壽．煖諸根應亦如識。便成大過。
自下第三正破經部本計。於中有二，初申[勘]四難；後總結之。
破經部本計中有二。初[勘]由四難。後總結之。四難者。一無因果不生。二無體非因義。三餘非受熏等。四以量成有識 第二由斯理趣下結也。
ⓒ 破經部本計
甲、申難
又若此〔滅盡定〕位無持種識，後識無種，如何得生？過去、未來不相應法非實有體已極成故。諸色等法離識皆無受熏、[勘]持種〔之能力〕亦已遮故。然滅〔盡〕定等無心位中，如有心位定實有識，具根、壽、煖，有情攝故。
述曰：第一難。此言能持種子識者，以經部師許有種故說識能持。無本識故後識無種，應不得生。
述曰：第二難。去、來二世、及不相應，非實有體，兩宗並無，已極成故；設薩婆多亦[勘]今有種後果生故；無去、來世法體生故。今對彼言不相應等已極成立，前已破故。次經部云：此位有色即能持種，不假餘識、及去、來等。
述曰：第三難。色不離識如第一卷，持種[勘]受熏如第二、三卷，破色不離識意說何等？此位有色明有本識，非本識無而許有色。本識可受熏，而非色持種。既雙破二宗，下俱結正義。
述曰：第四比量難也。所說五位無心位中，定實有識；具根、壽、煖有情攝故；如有心位。具根、壽、煖言，引經具證也。
ⓓ 破經部末計
甲、總破有心
(甲) 違名難
若謂此〔滅盡定〕位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。
述曰：初破有心中。文分為三：初難違名；次難違理；後結意趣。此即初也。此牒計非此不應理，此定亦名無心定故。故知不得有第六識，此並對勘二家《攝論》、及《成業論》，義更無違。而彼救言：如名無心定汝本識不無，今名無心定何妨意識有。解云：我名無心定，無麁動識名無心，即是六識俱無之義。汝名無心定，說何以為無？
(乙) 違理難
若無五識名無心〔位〕者，應一切定皆名無心，〔因〕諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身，〔在〕滅〔盡〕定〔中〕非有。或此〔滅盡定〕位識〔之〕行相、所緣不可知故，如壽、煖等，〔則此滅盡定位中之識應〕非第六識。若此〔滅盡定〕位有行相、所緣可知識者，應如〔其〕餘〔之禪定〕位，非此〔滅盡定〕位攝。
述曰：下違理中有四比量，此第一也。彼若答言：無五識故名為無心，非無第六。今牒之云：若如是者應立量云：汝應一切定皆名無心；諸定皆說無前五識身故；如汝許滅定。若不言定中，無五識身故，即不定過。以無心、悶絕等亦無五識，彼此共許非無心定。今應助難，滅定無五識說名無心定，此位亦無五識相應受、想等法，名為心行滅。然有心所無心所家，皆須名無第六受想，以有心行滅言等故。
疏：今應助難至名為心行滅者，此難意云：定云無心及心行滅，無心即據五名無心，心行滅言亦應但約五識相應受、想等說。又云然有心所至滅言等故者，重成難意，以彼二家心行滅言皆據第六不依五識，故知滅識不約五言。
論：諸定皆無五識身故者。問：此因豈非自隨一過，下許定中耳聞聲故。答：今隨他宗，下依自義，以小乘者出定聞聲。又疏作量，有義破云：疏說此因依悶絕等有不定者，此義不然。立宗若云應一切定皆名無心定，悶絕等位非無心定，可說前因有不定過，宗法之中既無定字故無不定。詳曰：直觀言陳似如所斥，若尋意許，疏旨精遠。謂定無心，非定無心，而是差別；因不言定，即悶絕等；因於彼轉，與意許宗便成不定；因致定言，斯過方遣，故義然也。
述曰：第二比量。此位第六意識應無；六轉識攝故；如五識身。次第三量。
述曰：彼亦自說自位之識行相、所緣微細難知，故以為因。或汝所言此位第六識，應非是實第六識攝；行相、所緣不可知故；如壽、煖等。
疏：彼亦自說自位無識行相等者，雖有識體但無行相，以微細故，長連讀之。若不爾者，他許定中而有識故，何得說云自位無識？
論：或此位至非第六識者。有義：疏所作量有自語過，故但應言滅定位識非第六識。詳曰：疏既云汝，明簡斯失？不爾，汝言復何所用？下第四量雖亦破之，亦同此釋。問：他亦以此壽、煖為喻，難大乘宗滅定第八應非是識，自既有違，何責他過？答：我壽煖識不即不離，應非識宗於壽等喻而不轉也，不可相例。
述曰：此第四量。設彼救言此位第六識行相、所緣俱可了知，因隨一者，今破量云：汝滅定位應非是實滅盡定位；許有行相、所緣可知識故；如餘位等。更應返難：汝宗除此，餘時亦應名滅定位；有行相、所緣可知識在故；如汝許滅定。
乙、別破有心所
(甲) 總徵
又若此〔滅盡定〕位有第六識，彼心所法為有？為無？
述曰：此總徵也。不問餘識相應心所，故論言彼。自下別破，於中有二：初破有心所；二破無心所，二義俱是經部轉計。有心所中有七問答，初破中第一違經失。
(乙) 別破
子、破有心所
(子) 破所計
若有心所，經不應言住此〔滅盡〕定者心行皆滅，又不應名滅受想定。
述曰：許大地法皆滅盡故。經部本立三大地，及三心行，謂思、受、想，皆名心行，受、想勝故彼偏得名。自下體違名失。
述曰：既有心所法，何名滅受想？經部救言：言有心所非謂受想，有餘思等故。又難：何故唯受、想滅，思等不滅？
(丑) 經部救
此定加行，但厭受、想，故此定中唯受、想滅；〔因〕受、想二法資助心〔法〕強，諸心所中獨名心行，〔唯〕說〔受、想〕心行滅，何所相違？
述曰：上來難訖。次下第二經部救云：此定加行但厭受、想，受、想能於靜慮、無色修行勝故。於此定中唯受、想滅非餘思等。有伏難彼云：何故唯受、想二名為心行，乃復滅之？思等不名，[勘]乃復不滅？
疏：於靜慮無色修行勝故者，習此等定，受想等法有勝功用。
述曰：謂修靜慮、無色等時，受、想用強獨名心行，增勞慮故。非餘思等說心行滅，何所相違？
(寅) 論主破
無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強，此二（受、想）滅時，〔心無資助，〕心亦應滅。
述曰：自下第三論主難云：滅盡定前厭於受、想，勞慮強故，唯受、想滅，思等不滅。無想定中唯厭於想，想勞慮故，應唯想滅。然汝不許，餘亦滅故。
述曰：受、想所倚既亡，能倚心應隨滅。所倚強故令心應滅，資助之法強已滅故。自下第四經部師救。
(辰) 論主破
若爾，〔作為〕語行〔之〕尋、伺滅時，語應不滅，而〔此〕非所許。然行（身行、語行、意行）於法（身、語、意）有遍〔行〕、非遍〔行二種〕，遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。非遍行者謂入出息，見息滅時，身猶在故；尋、伺於語是遍行攝，彼若滅時，語定無故。受、想於心亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼〔受、想〕滅〔而〕心在？又許思等是大地法，滅受、想時，彼〔思〕亦應滅。既爾，信等〔於〕此〔滅盡定〕位亦無，非遍行〔之心所法〕滅〔而其〕餘〔之心所法〕可在故，如何可言有餘心所？既許思等此〔滅盡定〕位非無，受、想應然，〔同是〕大地法故。又此定中若有思等亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不[勘]相離故。
述曰：應尋、伺滅，語應不滅。尋、伺語行滅，語隨尋、伺無。受、想心行無，心應隨行滅。以彼身行滅，身猶現在故，遂令心行滅；亦令心尚在，亦應以彼身行滅故，語行應如身。然非所許，大乘佛等無尋、伺雖復有語，尋、伺亦非遍行。今難違宗就他為論，故以為例名非所許。彼復救言：我以身行同心行，汝以語行同心行，二難既等，誰是誰非？
七段破有心所中。第[勘]四段破救中有八。一以語同心行。
述曰：此論主釋。此即總出，一切行於法。謂行隨法有無名遍行，遍行法滅時，法定隨滅故。不隨有無名非遍行，非遍行法滅時，法或猶在故。今應且出共許，何者為非遍行？
二審定遍非遍行法以起後難。此中有三。一總標。
《論》：然行於法，有遍非遍者。身、語、心行各有三種。身行三者，出入二息，此非遍行，動發思者是遍行；語行三者，尋、伺二種非遍行，亦思為遍行，如來無尋、伺，有八聖道支，正義許說法故；意行三者，謂受、想二及審決思，三俱遍行，心起必有故。
述曰：入第四禪以上入出息滅，其息滅時身猶在故，名非遍行。第四禪中餘法所持令身不壞，下地之息於身有力。身虛疎故說息為行，除此無有唯有此牒。
二顯隨有無。
述曰：尋、伺引語名為遍行故，二禪已上尋、伺無故語定隨無。大乘不然，此隨他語。
問：尋、伺既非遍行，何故難他尋、伺於語，是遍行攝？答：就他宗說，實非遍行，能遍起語，即是思數。若爾，何故第二定已上，自地有思，得起語言，何假尋伺？答：麁思能發語，上細不能發，在佛即得任運語故，然薩婆多及本經部，二息非遍，尋、伺是遍而不說思，大乘如前說，末經部師許受、想二，亦非遍行，以滅定中有心無所故，尋、伺是遍，三宗差別。
述曰：如尋、伺故比量所諍，許如思等大地法故。根本經部說有三法遍行，大乘、薩婆多各說有二：謂即受、想，故別立蘊，作用強故。彼說三大地故，今言思等，等取何法？謂有二計：一、唯計有三法，如前觸即三合，無別體故；二、計有四法，即觸數故。下言三和成觸即是前計，三和生觸即第二計。計別有體，故今言等意攝二家。又設有餘非別有法，此論別體。若依分位，於思之上亦名為定等理亦無違，一念之思所望別故。然未見文，准《俱舍》云：謂通三性、有尋伺等三地名為大地，即更有餘法。今量云：受、想定是遍行；許是大地法故；如思等法。
述曰：汝之此位受、想滅時心應隨滅；許大地法滅故；如思等滅心定隨滅。無心睡眠等位心隨思滅故。既爾受、想滅心定隨滅，如何可說彼受、想滅而心猶在？彼者，彼受、想也。
三結正。
問：識依根、境起，說識三和生，亦由心行起，應說為四和。答：根、境正牽體，說識三和生，想等助功能，非說四和起。問：意由受、想起，受、想名心行，根、境正牽生，亦說名心行。答：受、想是心所，即得說心行，根、境非心所，不得名心行。問：何故滅定偏厭受、想？答：論云：資助心強，是故偏厭，又由受為禪增上障，想於定為增上障，由受領下劣定，由想想像故障勝定。又受於苦果增，想於苦因增，由想像故起作諸業，由受領苦果故，聖者雙厭，外道偏厭。又初靜慮望欲，以靜除散；二禪望初，以細除麁；三禪望二，以靜除動；四禪望三，以密除疎。薩婆多等，由得彼定，引得堅密，四大閉身隙故，所以無二息。大乘不爾，但以定能除其隙故，無出入息，設兼引大，亦復無違，但非唯大能閉身隙。
述曰：此返難云：此位思等應滅；[勘]許大地法故；如受、想。
三難思如受．想亦應同滅。
述曰：經部以思分位名為信等，此位非無。思等既滅，信等善法亦無，非是遍行諸法滅已，餘非遍行法可在故。
四難信等亦無。
述曰：既思、信等此位俱無，如何可言除受及想有餘心所？
述曰：此無心位，受、相應有；許大地故；如思等法。此則例以大地法齊如思說有。
五受．想例思應有。
述曰：上來但總破，故思言等等取有觸。此位有思，亦應有觸，餘心所法皆依觸力生故。量云：此位應有觸；有思等故；如餘有心[勘]位。餘有心位以觸為本，無有本無而末有故，以末例本亦令本有。
六例觸應有。
述曰：此位之中，亦應有受；觸緣受故；如餘位觸。
七受例應然。
述曰：此應有想；有受故；如餘散心等位。既爾則應一切心所無不皆有，何得獨言無有受、想？
八想例同此。
(巳) 經部救
如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受，非一切觸皆能生受，由斯所難，其理不成。
述曰：自下第六經部救言。如言受緣愛，非一切受皆能起愛，無漏善受不起愛故。故觸緣受，應如於愛非一切觸皆能起受，此位有觸無受生故。由斯理齊故，前所難理不成立。次下第七論主破之。
(午) 論主破
彼救不然，有差別故。謂佛自簡〔別〕唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡〔別〕觸生受。故若有觸，必有受生，受與想俱，其理決定。或應如餘位，受、想亦不滅，執此位中有思等故，許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。
述曰：此論主非，二例異故。所以者何？
第七段破中有五。一總非救。
述曰：佛簡別言唯是無明所增之觸所生諸受，有漏染受為緣生愛，以相順故。非一切受皆能生愛，曾無有教簡觸生受，此散心位觸能生受，此滅定位觸不生受，何得為例？
二引經破例。
述曰：此位有觸必有受生，定相隨故。受、想必俱，其理決定。
三結成義。
述曰：此位受、想亦應許有；許有思等故；如所餘位。此難則以有思理齊，如餘位說受、想有故。與前少別，許有受、想亦復何[勘]辜？
四例有受．想。
述曰：初違教失。「心行滅」言，行即受、想故。亦不得成滅受想定，名體相違故。就別破中，上破有心所訖，次破無心所。《俱舍》云：尊者世友問論中說：此即經部異師，二法為種，滅定無心，色為種子，心後依生。經部本計滅定無心，次復轉計，滅定有心，次有心所，今更轉計。彼無心所，即末轉計。此中意言：滅定有心而無心所，為避前難所以計生，
五違教失。
丑、破無心所
(子) 破有令無難
Ⅰ 論主難
若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故，餘遍行滅，法隨滅故，受等應非大地法故，此識應非相應法故。許則應無所依、〔所〕緣等，如色等法亦非心故。又契經說：意〔根〕、法〔境〕為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受、想、思。若此定中有意識者，〔根、境、識〕三和合故，必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？
述曰：於中有二：初破有令無難；後縱有別生徵。初中有五問答：初問中文長 此諍大地非信、貪等，以彼無時心尚有故。量云：滅定之位，無第六心；以無大地心所法故；如悶絕等位。彼若救言：此受等如信等；信等雖無仍有心故；如起染時。即復難言：
難無心所中有五問答。初難中有七。一心同所無難。
論：若無心所至離心所故者，有說無餘涅槃為喻。彼宗滅定既許有心，餘無心位亦應爾故。故《成業》云：「諸無心位亦有心耶？應如一類經為量者所許，細心彼位猶有」，故不應以悶絕為喻。有義：若爾，因成不定，悶絕等位心所無故，故應合成；滅盡等位應無意識，無大地心所故。如眼等識不行位中，或無餘依亦得為喻，或死屍等為喻亦得。詳曰：前數破無細意識，已悶絕等喻亦何有失？又破無餘，喻有不定，理如所明。若以眼等識不行位而為喻者，理亦不定，獨意識轉亦是眼等不行位故。今取屍喻成諸無心位第六無，雖餘無心非是所諍，為止不定，為宗無失。
述曰：前難中云：受、想二法如尋、伺是遍行法故，故彼滅定位心定應滅。彼若復言：此非遍行故可滅也。
二法隨遍行滅難。
述曰：以心有時此所無故，如貪等者。此受、想等應非大地法，彼若救言：雖名大地據餘位得名，非約滅定。
三受非大地難。
述曰：此相應法，餘時亦有心所相應；此位之心既無心所故；如色等，應非相應。彼若復言：此位之心非相應法，如無表色非有質礙。
疏：如無表色非有質礙者，此救意云：質礙名為色，無表無礙尚名色，心法雖相應，縱不相應亦心法，若不相應即非心，應無質礙即非色。
四識非相應難。
述曰：謂此位心，應無所依、緣；非相應法故；如色等法。又此應非心；非相應法故；如聲、香等。此中所依，謂即根。等，等無間意；所緣謂境等。等言等取，此非能緣，以非心故；無相應法故。此心若有，緣何等境？既無心所，如何領納？如何取像等？故應有心所，如《成業論》。上乃違理，次出違經。
五應無依緣難。
述曰：引經可知。《成業論》說《十問經》也，依經難言。
六如經有觸難。
述曰：不諍觸體別有不有，但總令有三和合因。然彼所許，以經中言三和合觸故令定有。
述曰：觸既非無，觸必緣於受、想、思故。應定相應，如何可言彼無心所？如經既爾。《成業》又云《十問經》中受、想、行蘊皆觸為緣，如何有三和？識而無心所，如餘為比故。
七受等必俱難。
Ⅱ 經部二師救
述曰：自下第二經部之中有二師救：一、無別觸，即三和是觸故；二、別有觸數，三和外別有故。即今經部猶有二師，彼皆餘時三和有力，無別觸故能成於觸，有別觸故能生於觸。以有或成、或生觸故，能俱起受等，此是定前心等俱也。由此定前厭患心所，所既被厭，故在定位三事無能，隨彼二說不成生觸。既爾此位亦無受等，不可以餘不被厭位而例此中。
自下第三論主返難。
Ⅴ 論主難
既爾，此中心亦應滅，〔因為心與前〕所厭〔之受、想心所〕俱故，如餘心所。不爾，如何名無心定？
述曰：自下第五論主難云：既爾此定，心亦應滅；與前所厭受等俱故；如厭心所。隨彼計難：非謂共許，此他比量。若伏救云：如厭貪等染心所滅而心不滅，寧厭受等心所滅，故心亦遣滅？論主若言：厭貪等時心亦已隨滅，後時別有心生者，此亦應然，厭時之心隨受、想滅，後時別有無所心生。
述曰：論主難云：若心不滅故言不爾，如何名為無心定也？此中心應滅，名[勘]所無心故，如受、想。受、想名為滅受想定，此二即無，心例亦應爾，名無心定故。
此上破有令無難，自下縱有別生徵。於中有二：初總問：次別破。
(丑) 縱有別生徵
Ⅱ 別破
(Ⅰ) 設遮計
不應是染或無記性，諸善定中無此事故；餘染、無記心必有心所故，不應厭善起染等故。非求寂靜翻（＝反）起散〔心〕故。
述曰：初破非善，此設遮計。若是染者應貪等相應；以是染心故；如餘位染心。設與相應亦應有觸，許有無明故。又無想定尚不許染，況此定耶？若無記者，四無記中是何法攝？如《成業》徵文勢稍異。
述曰：今但總言。餘善定中無此染污、無記事故，即八淨定為例亦是。
述曰：此位既無染心所法故，非染、無記，為例量也。
難滅定染無記心。云餘染無記心必有心所故。此中心必有心所。宗也。加之滅定位心文言方足。不爾則有相符極成。染無記心故。因也。如餘染無記心。喻也。因脫故字。喻少如字。餘皆文足。應義讀取。
述曰：非求善定起染無記心，與加行因不相應故。彼若救言厭染起善心，厭善起染心何失？
述曰：量云：汝宗求緣涅槃心應起散心；求緣寂靜故；如滅定前心。以此返彼亦得可知，下破本計。
(Ⅱ) 破本計
〔在滅盡定之心〕若謂是善，〔應是〕相應善故，應〔與〕無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善，違〔你〕自宗故，非善根等（自性善）及涅槃（勝義善）故。若謂此心是等起善，加行善根所引發故，理亦不然，〔亦〕違〔你〕自宗故，如餘善心非等起故。〔何以〕善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。
述曰：未見經部立四善所由，今以義逼令有四種。滅定之心何善所攝，此正彼計，心是相應善。若彼說言：此心是善，今難言：應無貪等善根相應；許相應善故；如餘位善心。
述曰：設彼若言：是自性善、或勝義善，違自宗故，是為大過。又非自性善；非善根故；如貪等法。非勝義善；非涅槃故；如餘有為善心等。
述曰：彼復轉計謂等起善，以加行善所引發故，理亦不然，違自宗故，又違比量。謂此位心非等起善；是善心故；如餘善心。彼計餘善心非等起善故，善身語業是等起故。
述曰：餘位善心後起二性之心，皆應是等起善；善心引發故；如此位心。
述曰：以是義故，故心是善；由相應力；如餘位善心故。
述曰：此心必與善根等相應；是相應善心故；如餘位善心。為例既多，寧說此心獨無心所？心所無故心亦應無；一切心所皆非有故；如涅槃等。
b 例破無想定等
無想〔定〕等位，類此應知。
述曰：無想定、無心天亦爾，與此同故，隨計隨破。然除眠、悶絕，以無所厭故。有所厭心所心便不滅，非不厭故心王猶在。此第九段大文有二：初出滅定有心無心破他自立；二例無想定等准破應爾。
疏：然除眠悶絕者，以薩婆多不許眠等無心位攝。對共許者，所以除之。
疏：以無所厭故至心王猶在者，眾釋此文明除眠悶之所以故，今釋不爾，但辨無想等無心也。言以無所厭故者，舉彼由無所厭心所顯心亦無，言有所厭心所心便不滅者，翻成於前無所厭所心滅所以。言非不厭故心王猶在者，釋外伏難。外伏難云：心所是所厭，彼位可言無。心王既非厭，彼處應猶在。故乃釋云：非是不厭即令其在，以心所無故隨同滅。
🅙 心染、淨證
🄰 引經總非
又契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染、淨心不應有故。
述曰：自下第十引《染淨心經》。《維摩》等云：心淨故眾生淨，心垢故眾生垢，其《阿含》等亦有此文。今言：心染故情染等，此如《瑜伽》五十四卷識住中解。此中意說：以本識現、種為染淨心令有情染淨，即當《攝論》〈染淨章〉。〈染章〉即三雜染，〈淨章〉即是世出世淨。
疏：言心染故有情染等如《瑜伽》五十四者。按彼論云：「由所潤識能[勘]取能滿當來內身，由此展轉能取能滿，不能棄捨諸異生性，以於內身能求滿故，於流轉中相續決定」。又云：「又由彼識永清淨故不待餘因，任運自然入於寂滅，此識相續究竟斷故，於十方界不復流轉，於命及死不希求故名永離欲。釋曰：前由心染有情雜染，後由心淨有情解脫」。
《論》：心清淨故有清淨等，諸部不同。薩婆多云：六界為有情，謂四大、識、空，然心勝故。說心染淨，經部由種色、心俱持，色持不遍，心持種遍，故說由心有情染淨；上坐部等，心能分別色，色不能分別心，故作是說。
論：心雜染故等者，雖《維摩經》亦有此文，今引《阿含》，以《維摩經》非共許故。
🄱 別顯
a 總解
謂染、淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼（染、淨法）熏，持彼（染、淨法）種故。
述曰：下別解中，先總解，後別[勘]破。此總中言染淨諸法以心為本，若有漏無漏、常無常、有為無為，染淨之法皆以本識為本，故言心染情染，心淨情淨。此言有為等法總句，無為法等別句，染淨之法至下當知。有漏現行依心生，種子依心住。心受無漏現行熏，持彼無漏種故。又解初句如前，因心而生者，謂有為現行法，皆因種子心而生。依心住者，謂有為現行法，皆依現行識法而住。心受彼熏者，謂本識現行受染淨有為現行之熏，釋上依住，持彼有為之種子故。釋上因心生，隨心染淨有情染淨。即以所生能依之法和合假者，為有情故。或心體是有情，心染故情染，心淨故情淨。此[勘]文有釋，以心為本，總句如初，因心而生，謂雜染法，即是有漏三性，皆是以相順，故遂別各生。依心住故，謂清淨法。有為無漏不順本識，故但說依心住。心受彼熏，持彼種故，釋上所由，並通染淨。又心受彼熏，是有漏法；持彼種故，是無漏法。又有別解，以心為本總句。因心而生，依心住故，並有漏法現行依種子心生，依現行識住。心受彼熏持彼種者，即無漏有為法。雖心相違，心受彼現行之熏，能持彼現行種故，後心淨時有情隨淨。
第十證中以心為本，諸部總句有、無為，染、淨法，皆心為本。薩婆多等無為由心顯，有為由心故起，由心起染、淨法勢用最強勝，故說本也。由此經說：若心染、淨，有情染淨。經部師意雖亦如是，然心受熏，勝於根等，以遍界故，說心為本。雖有為之總句並無為之別句因心而生，謂色、不相應，由心為同類、俱有、異熟因等方始生故。諸心所法理雖亦然，隣近於心，依心方住。此上二句別對薩婆多，下二句對經部，如文可悉。《疏》中但敘大乘四釋，此中總釋。然觀下文之意，雙破彼部，故[勘]說此釋。
以心為本有漏法，因心而生無漏法。依心住故結無漏心，受彼熏下結有漏。又初總句，因心生是有漏，依心住是無漏，後兩句釋成。又以心為本，謂無為法，因心顯故。因心而生有漏法，依心而住無漏法。以心為本即無為之別句，亦有為之總句。
論：謂染淨以心為本等者。疏有四釋，餘有五釋，具如餘辨。有義復釋：謂染淨法以心為本，有漏、無漏、有為、無為總句。然應說心有染、淨二，有漏染心通漏、無漏，有為、無為總合為本；無漏淨心但與無漏有為、無為為其根本，非有漏本。因心而生，合釋有漏、無漏現行因染心生，以心為本；別釋無漏現行諸法因淨心生，亦心為本，淨心不生有漏法故。依心住故者，合釋有漏、無漏本有種子依染心住，故心為本。別釋無漏本有種子依淨心住，故心為本。心受彼熏，持彼種故者，合釋有漏、無漏新熏種子染心為本，別釋無漏新熏種子淨心為本，淨第八心雖不受熏，因位曾熏，果持種故。前後二疏雖有多釋，義皆不具，未方此解並無淨心為本等故。詳曰：《觀經》文云：「心雜染故，有情雜染」，但約有情不依佛說，若兼佛者即不應云有情等也。而如來者非有情故，故前說云唯依取蘊建立有情，佛無有漏，非有情攝。論既釋經，應同經意，若云示現稱有情者，亦為不可。准論釋經染、淨二門破他申自，皆並不言佛果淨識，故知二疏善悟奧旨。又設兼據淨心釋者，亦成繁見，何所以者？言心為本，即是染、淨有為、無為之總句也。後復對彼因心而生，復云以心為本，別釋無漏現行諸法因淨心生亦心為本。前既言總，後何云別？若言據彼別淨心說，若爾，別染何不是彼別染本耶？若許是者，云何不是別釋染現？又若別釋容有斯理，但一釋中何得矛楯，餘准此非。
b 別解
(a) 解雜染
ⓐ 總舉
然雜染法略有三種：煩惱、業、果，種類別故。
述曰：下別解中有二：初解雜染；後解清淨。染中有二：初總舉；後別破。即攝《攝論》三種雜染，三界見、修所有煩惱名煩惱。一切有漏善、不善業名業，此業所得總別異熟名果。此總舉已，下自別破。別破之中文分為二：初明煩惱；後明業、果。
ⓑ 別破
甲、明煩惱
若無此識（第八識）持煩惱種，〔在三〕界、〔九〕地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因，餘法不能持彼〔煩惱〕種故，過去、未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘〔有〕學、無學果，諸已斷者皆應起故。
《論》：「若無此識至皆應無因」者。准《攝論》破雜染中有三：煩惱、業、生。今此顯破生及煩惱，行緣識下，兼破業染。此初段中分云：「若無此識持煩惱種。」界地往還諸煩惱起，皆應無因，此約三性心後煩惱起無因。疏引所染初識者，彼計受生必起煩惱。初受生識是染污故，此之識支，應無種生，故以煩惱及隨煩惱，皆應無因。謂從無想等諸地歿者，等取上下諸地，以無想天長時無六識，故就顯說。
論：若無此識至皆應無因者。無著本論具如疏引。無性釋云：「從無想等者，從上界沒來生欲界。爾時煩惱等者，謂貪、嗔等。所染初識者，謂續生時生有初識，爾時自地一切煩惱所染污故」。問：何故舉彼無想沒耶？豈餘處沒有識持種？答：有兩釋。一如《燈》辨，一云按《正法[勘]念處經》及《俱舍論》。北欝單越定有生天後報之業，無想諸天定有欲界後報業也。餘地不定，所以偏說。
論：無染心後等者，無著本論如疏所明，無性解者今亦略敘。對治煩惱等者，謂如最初預流果、向。見斷煩惱對治道生，一切世間餘識已滅。爾時若離阿賴耶識，修斷煩惱所有隨眠何所依住，非對治識帶彼種子應正道理。由此對治識自性解脫故者，即是自性極清淨義。與煩惱不俱等者，能治、所治互相違故。猶如明、闇。復於後時等者，謂見道後修道位中，餘文可解。
述曰：經部若言餘色等中持彼種故，往還等惑起以此為因者，理亦不然。餘色等法、無染心等，不能持彼有漏種子；非第八識故；如色聲等。
述曰：彼論釋言：非過去煩惱生今煩惱等，經部師計去、來無故。此論依彼正破經部，此中文意兼破薩婆多，彼以去、來有故，界地往還無失。今言非實，如前類破無染心後煩惱不生，彼言我宗有得得者。今破彼言：亦非實有，同去、來故；前已破故；類下淨章中，得等非實故。又言持種，略得不言，正破經部故。設彼救云：界地往還諸煩惱等後時無因生。
述曰：此牒計非。若爾則無三乘等果，前已所斷者，無因更起故。
乙、明業及果
(甲) 難界、地往還等起無因
若無此識（第八識）持業、果種，〔三〕界、〔九〕地往還，異類法後，諸業、果〔生〕起，亦應無因，餘種、餘因（能持業種、持果種）前已遮故。若諸業、果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生，煩惱亦應無因生故。
述曰：此下第二破業及果。於中有二：初難界地往還等起無因；後難行緣識等不成，此等初也。若無此識持業、果種，界地往還亦應無因，此業之中《攝論》無解。彼第三云：若有於此非等引地沒已生時，依中有位意，起染污意識結生相續，乃至有二意識，於母胎中同時而轉等，但釋其果。又若從此沒於等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續。此非等引染污之心彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得等。生無色界等名為往還。異類法後者，《攝論》云：又即於彼若出世心正現在前，餘世間心皆應滅盡。爾時便應滅離彼趣，若生非想非非想處、無所有處出世間心現在前時，即應二趣皆應滅離等是。世親、無性皆有此解。此等之後其業、果起皆應無因，無種子故。
疏：又若從此沒至定不可得者，此無著文，無性釋云：如是已辨於欲界中若離阿賴耶識結生相續不成，於色、無色亦不得成。今當顯示，若從此沒等者，是欲界死上生時義；由非等引等者，謂與彼地貪定味等煩惱相應。釋曰：於上二界緣定起愛方得潤生，離異熟識餘種子體定不可得者，非欲廛沒心有彼種子體，生滅不俱故。釋曰：而外救云：於彼欲廛沒心之中，有彼定地染心種子，故有斯破，定散二心不俱生故；不成熏習故，下心中無上染種。又云：非定地生心為彼種子體，即於一心種有種性不相應故。釋曰：外又救云：即定生心為彼種體，故此破云，種者是因，有種是果。此果含種故名有種，於生剎那因果俱有，理不相應。雖大乘宗因果俱有，就彼宗難亦不相違。又云：非餘生中先所獲得色廛等心為種子體，持彼熏習餘識無故。釋曰：外又救云：過去生中得色界心為彼種子，斯有何失故牒非之？汝無能持彼種之識，何有所持種子體耶？又云：非色相續為種子體無因緣故。釋云：外又救云：過去熏習依色根中為今時種。復敘斥云：無因緣言而有三釋，一、下界根非上心因，[勘]二、下色中無上地種，三、持種者體必所熏。色根無彼所熏因緣，故無彼種，言因緣者即道理也。
業果、界地往還、後起應無因：《攝論》第三云：若有於此非等引地沒已生時，依中有位意，起染污意識，結生相續。此染污意識於中有中滅，於母胎中識羯羅藍更相和合。若則意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中有意識轉。若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉，乃至廣說。
《論》：「若無此識持業果」下。應分其文云：若無此識持業種，一、界地往還，後業起應無因；二、異類法後，業起應無因；三、性心易不受彼熏，故業起無因。破[勘]業果亦分二：一、界地往還，果起無因；二、異類法後，果起無因。《攝論》中亦云：若異熟斷已，而更別生，應成別受生失，無漏心後果起無因，又滅二趣，如本《疏》辨。
論：若無此識持業果種等者，無著《攝論》疏中粗引，無性等釋疏蓋不言，令初學者馳迴難進，今本及釋取要引之，冀諸習徒無滯略漏。無著論云：「若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染污意識結生相續，此染污意識於中有中滅，於母胎中識羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已依止此識，於母胎中有意識轉，若爾即應有二意識於母胎中同時而轉」。無性釋云：「非等引地所謂欲界，沒即是死。依中有位者，謂依死、生二有中間。起染污者，與愛恚俱，有顛倒故」。釋曰：男女互於父母之處起貪恚也。言意識者，餘識爾時久已沒故。釋曰：餘眼等識中有末位而久已滅，唯意識在。中有初中，六識皆有，連持生故名為相續，攝受生故名為結生。此染污意識者，緣生有故。釋曰：父母不淨是識託處，說名為生。緣此不淨謂為己有而生貪愛，或緣當生有果起愛故得潤生。
於中有中滅者，此若不滅無生有故。於母胎中等者，謂此滅時於母胎中有異熟識與其赤白同一安危，令相和雜成羯羅藍。釋曰：識與赤白損益共俱，和雜成身。若即意識者，謂此若非阿賴耶識。既和合已者，謂受生已。依止此識者，依異熟識。釋曰：細意識也。有意識轉者，有別轉識，謂與信等、貪等相應，樂苦受俱分別意識後後位轉。釋曰：三性三受並皆易了，從初受生乃至老時，此分別意展轉而起。故言後後位轉，有二意識轉等者，謂異熟體有情本事，不待今時加行而轉無記意識，及可了知所緣行相樂．苦受等相應意識，是二意識。釋曰：異熟識者，即細意識；可了知識，即麁意識。應一身中一時而轉，然不應許，經相違故。如是頌言：無處無容，非前非後，同身同類，二識並生。釋曰：外人救云：二並何違，故引經難。經意說云：無受身處，無容道理。非約前後，同一身中同類二識一時並生。又不應許此二是一，自性別故。釋曰：外又救云：此之二識體同義分，其體是一亦不違經無同類並。故今破云：自性別故，如眼等五識。又異熟識，不應間斷，結相續已，後應餘處，更結生故。釋曰：外又救云：和合意識別生意識，前後間起，亦不違經無同類並。故復破云：和合識體許是異熟，若間生者，體便間斷。若爾，後續應名更生。故量破云：和合意識不應間生；許是異熟故；猶如報色。又異熟體唯恒相續，更無異趣，釋曰：外復救云：何妨報色不斷，異熟心斷？復此破云：因同於前，命根為喻，逐難粗釋，餘易不論。
論：異類法後至亦應無因者，無著論文具如《疏》引。無性解云：即無色界無漏心生世間心滅，彼趣所攝異熟無故。不由功用，自然應得無餘涅槃，能治現前一切所治皆永斷故。又釋「滅二趣」等云：「生第一有欲斷彼地諸煩惱時，想微劣故，自地無道；無所有處，明利故，起彼無漏心現在前。爾時，二趣俱應滅離，謂第一有、無所有處二趣滅離，爾時，有情應成死滅，二趣所依俱無有故。非無漏法是趣所攝，是不繫故，對治趣故」。 問：准《攝論》難滅二趣失，此論乃責後起無因，二論既殊，何得引彼而證於此？答：揚文廢旨似乎涇、渭，取理長披，誠同水乳。彼論本意責無本識，善染無種，無種即是無因異名，乘斯便責滅離二趣，故本論云：復次生無色界，若離一切種子異熟識，染污、善心應無種子，染污、善心應無依持，次下方責應滅二趣，故知兩論實乃同也，取證無失。
述曰：彼若救言：後報業、果今時熟故，餘為種子色等持種。餘為其因，去、來世有，因言所以，以去、來世為所以故。今言總非，前已破故，二部如前。
述曰：若此業、果無因生者，入涅槃已，業、果還應生。設若救言無煩惱故入涅槃已，業、果不生者，難云：既許業、果無因而生。
述曰：此文可解，且復業中。
疏：且復業中者，論中前來雙破果、業，下唯斥業而廢於果，故云「且復」生起下文。
(乙) 行緣識等不成難
〔若無此第八識，〕又行緣識應不得成，轉識〔可以〕受熏，前已遮〔遣〕故。〔又〕結生染識非行〔所〕感故；應說名色，行為緣故，時分懸隔無緣義故。〔若無第八識〕此不成故，後亦不成。
述曰：《攝論》第二末云：又行緣識不相應故，應定緣義。若以行熏識名緣，即不熏轉識。如前已破，此正破經部。
《論》：「又行緣識應不得成」者。今更助解，初正破經部，熏故名緣。無性《攝論》第二云：「謂行為緣貪等俱生，眼等轉識許為識支，此不應理。」此意六識，不是受熏，有間斷故。貪俱染識，非無記故，不是受熏故，行不熏眼等轉識。《攝論》復云：「識緣名色有聖言故。所以者何？眼等諸識剎那速壞，久已謝滅，為名色緣，不應道理。」此意轉破識緣名色，亦復不成。經部轉救：貪等俱識與行相應，熏結生位識，名行緣識。亦不得成，結生識起，能熏行等，久已滅故，非無體法而為能熏故，亦不成故。無性論云：若畏此失，許結生識為識支者，此亦不然。於結生時，福等諸行，久已滅故，非從久滅此復應生。若云：非熏但說能感，即感故名緣，與有部同。
論：「又行緣識應不得成」等者。無性《攝論》如《燈》具辨。世親釋云：「業為緣識不相應者，謂福、非福及不動行，生已謝滅。若不信有阿賴耶識，當於何處安立熏習？如六識身不能任持所有熏習」。釋曰：明賴耶無無持種識，即行熏識名緣不成。問：經部識支剋體取何？答：依二《攝論》相傳三釋：一云三業所熏能持種識，以為識支；二云所持業種，以為識支；三云能持種識及所持種皆為識支。或說結生染識亦是。有義斷云：雖有三釋，唯取種子為識支者以之為正，然同大乘取名言種為識支者以為正。故《俱舍論》說同類因所行與等流果功能將為識支，正相當故。詳曰：若唯種者，即第二釋。此論下云：業種為識，非剋實體，云何斷言同大乘正？若言取彼第三釋者，第三既取能、所二持，云何斷言唯種正耶？進退有違，恐筆誤也。又依《俱舍》似有種義，若依《攝論》種相難明，故無性云：「謂行為緣貪等，俱生眼等諸識，許為識支」，又云：「許續生識為識支者」，此亦不然。按斯兩文，牒彼宗計，識支但現，世親亦現，文如前引。今應說云：據大小乘合為三釋，依無性論二文不同，即為兩釋，並依現說；准《俱舍》文復為一釋，但依種說，文如上引。或為四釋，第四通取種、現為支，如世親論文言總故義可通也。文如前云，審觀可悉。
述曰：自下雙破經部、薩婆多師。若設許行能招識故名行緣識，結生染識非行感故。經部師言：我雖無有去、來時分，行緣識生既有種子。似汝大乘現行，能招於當可生名色位識，名行緣識斯有何過？薩婆多師既有[勘]未世，設復救言：初生染識非行所招，名色位中有異熟識方名行感。雖約分位以說緣生，但感名緣於理無失。難云：
次下雙破「結生染識非行感」故。彼此宗計，唯無記法，為業所感。彼兩宗計，結生之識，與愛恚俱，染非業感故。無性云：又結生心，非無記故，愛恚俱故。既非無記，以行為緣，不應道理。薩婆多救如本疏辨，本經部救同薩婆多：以生位色為業熏感。同有部破。
述曰：既約分位以辨緣生，名色時識即是名攝，言行緣識理定不成。若對經部，若熏若感其義皆然，初生染識非所熏故。對薩婆多，唯感名緣。彼復救言：既約分位以說緣生，初生之時識體。雖染非行所感，此時有色異熟為性。亦名識支分位說故，為行所感故說名緣於理何失。此則一切有部正救，經部兼之。無去、來故，應答彼言。
述曰：懸謂懸遠，隔謂隔絕，謂答薩婆多言：汝許有去、來，然我實不許。設許有者，且行在現在，色果在未來，或是一劫，或一劫餘，經八萬等，業、果相望，時分懸隔無緣義。故因既不得成，如何能感果，如外法等非異熟因？又行不緣識位中色，無異熟識可名果識支，如何俱色說行能感名緣於識？又若感於識位中色名之為懸，若感後時名色位識名之為隔，俱無緣義。答經部言：設許行支能感色者，未來非有，猶若龜毛。時分懸隔，勢非隣近，如何說行能為識緣？故但說熏名行緣識，非謂感也。又懸、隔別，如前已說。准此總應言：懸故無緣義，隔故無緣義，無果識可名識支，即無緣義，三文合也。此等文意極為深遠，諸論所未詳，群賢所未究。
疏：色果在未來至八萬劫等者。問：縱果未來，何得去因許多劫耶？答：若生報業，果未必遙；若後報業，果遠何感？如受非想八萬劫已後，方受彼人趣等報。報望昔因，隔八萬劫，豈匪遠耶？問：生報之業如謗滅等，果既不遙，應名行緣？答：略為二釋：一、但言懸故不得為緣，非許近者即成緣義，遮他論故。二、縱生報業，因果異世，道理疎遠，亦名懸隔，縱無其遠，有隔非緣。第二釋善。若爾，自宗如何？答：有所感識，斯有何過。
疏：如外法等非異熟因者，舉喻釋成。既汝行支由懸隔故，不能感果，應同外法不得名為異熟之因。
「時分懸隔無緣義」者，對薩婆多。識位中色是異熟故，名行緣識。一則劫數時懸遠，二則乖隔，本無果識可名識支，云何名感識位中色。經部師未來世無，而言感者，時分懸遠，時久隔絕，如何名感。又若言感名色位識名緣，則隔識支，應說與名色為緣，非與識為緣也。
亦「時分懸隔無緣義」故。若末經部救云：我有麁細二識，麁者染俱結生，細者無記為業熏感。若上坐部，亦二意識，雖不說熏，亦說為感。二俱許細，是異熟性。故無性論云：於母胎中，有異熟識，與赤、白和合。乃至謂依異熟識，有意識轉。若爾，即應二識俱轉，設俱何過？違聖教故。上坐救云：我部不誦無違教過者。即難，應有二眼等識生，六識攝故，不許違理，許即自違，不許五識有麁細故。末經部救：熏於識類，類性無記，說為識支，感亦不違者，此如前破。又違經名，經云：緣識不云緣識類。所餘救、破，准例可知。雖無文證，理亦不違。
問：本疏難經部云：行在現在，果在未來，或一劫等，如何能感者。大乘亦爾，何偏難他？答：大乘本識持彼種故，多劫猶在，彼識間斷，故不為例。又難有部云：識位中色無異熟識，可名果識支，如何俱色說行能感？今疑此難，如大乘唯識，豈一切法與識同性，外云分位亦爾，未必與識同性，故為業感。答云：我言唯識，皆不離識，如行緣識，皆行所感。汝言行緣識，有識非行緣，故不為例。難經部云：未來無故，不得云感，但可云熏者何也？解此談本計：一、以懸遠故；二、識是無故不感，但由行熏，隣次之識相續，得至受生位識，名行緣識。若大乘說，非望現識，名為識支，即種子是，故行能感，非懸遠故。
論：時分懸隔等者。有助論主更難彼云：欲、色界有色，行感可名緣。無色界色無，如何云感色？
述曰：此則如文。後不成者，《攝論》云：又取緣有亦不得成為難。兩家熏緣、感果，難之返覆准上應知。又非但後取緣於有，次第相望皆可得爾，果中相緣故。次別破淨，於中有二：第一總顯淨法；後別破之。
論：此不成故後亦不成者。按無性云：「取為緣有亦不相應者，謂熏習位諸業種子異熟現前轉名為有，或復轉得生果功能故說名有。行所熏識若不成就，何處安立彼業種子，而復得言生果現前轉名為有」？釋謂異熟果將現前，故名現前也，或因現前有感果能，勢力成熟而異前位名為異熟。 問：隣次相望緣亦不成，何意越言取緣於有？答：《攝論》意明業染之義，有有業種，餘支不然，故不明也。或舉前後以示方隅。前釋為正。
(b) 解清淨
ⓐ 總顯淨法
諸清淨法亦有三種：世〔道〕、出世道、斷果別故。
述曰：淨法有三：一、世道；二、出世道；三、斷果。有漏六行名世道，無漏能治名出世道，所得無為名斷果，斷是果也。
下別破中有二：初破世、出世道；後破無為。
ⓑ 別破
甲、破世、出世道
(甲) 難異類後無因
若無此識（第八識）持世、出世清淨道種〔子〕，異類心〔以〕後，〔生〕起彼（異類）淨法皆應無因，所執〔有〕餘因（第六識）前已破故。若〔世間、出世間〕二〔清〕淨道無因而生，〔則〕入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，所依亦應無因生故。
述曰：准染應知。
述曰：入涅槃已二道應生，許無因生故。彼若救言：入涅槃已道無所依身，故入涅槃已遂更不生已。
述曰：論主難云：即所依身亦應無因而更得生，許無因生故。前染業果無惑不生，難彼言煩惱應無因生。彼若更言無所依故，准此為難。然文略[勘]巧，初後顯之。
乙、明斷果
(甲) 正破
若無此識（第八識）持煩惱種，轉依〔成聖〕、斷〔煩惱〕果亦不得成，謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故；染、淨二心不俱起故，道相應心不持彼〔煩惱〕種，自性相違，如涅槃故；去、來得等非實有故；餘法持種理不成故。既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？
述曰：要由本識持煩惱種故得證斷。
述曰：無漏道起一切煩惱及彼種子俱非有故，道者無間道。此正破經部，言種子故；薩婆多計惑得俱故；染法現、種俱非有故，斷何所斷。於此時中無有漏識故，若言惑種在無漏識中。
述曰：有漏種等非無漏識中。量云：
述曰：聖道。不持煩惱種子；與煩惱種自性相違故；如涅槃法。
述曰：此則雙破。非經部師許有去、來，故不得言惑在過去，惑在未來。薩婆多言：我宗不立識能持種，實有去、來及與得等故有斷果。又命根、同分設持惑種無此過失，今言去來得等非實有故，如上已破。經部師言，餘皆有失，我今復言惑種在於色等之中，難言：
《論》：「去、來得等非實有故。」兼破正量部，不失增長性，故云得等。
述曰：一切色等不能持種，理不成故。色中無種如上已破，論總結言。
述曰：既無所斷之惑，以無依故無種。能斷之道亦無依，依何煩惱，由何斷道而立斷果？
Ⓒ 總結十理證
證此識（第八識）有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。
述曰：第三此即總結十理證，如文易解，故今不釋。恐厭繁者，除此十證所不攝證。謂八證中最初生起，明了生起，業用不可得等，皆此未說，故今例之。彼最初等，下第七卷皆具演之，非正是證。前十證中所攝八證，諸後講者一一敘之。
十證攝八證者：此第二異熟是彼第六，此第四執受是彼第一執受，此第六生死心是彼第八命終，此第九滅定是彼第七滅定，此第[勘]十持種是彼第四種子。
2 釋第二能變
(2) 依所論辨其相
① 舉頌文
頌曰：
述曰：下依問辨，此依三頌其第七識十門分別：初、舉第二能變出末那名；二、解所依；三、解所緣；四、出體釋義；五、釋行相；六、顯染俱；七、觸等相應；八、三性分別；九、界地分別；十、隱顯分別，即是伏斷之位次也，於下顯中一一廣釋。問：何故本識不辨所依，次能變中解彼依體？答：本識諸識之本，與他為依義顯，他與為依義隱。故不出。其所依，第七既八之餘，所以出其依體。問：若爾本識與他依義顯，何不說之？答：前頌已說。謂彼頌說恒轉如流，如流之言，義生餘識，即是依義。問：何故不說第七與他為依，第三能變中不釋根、境？答：是作論者意欲爾故，不應責之。或影略門，謂初能變但釋所緣，故前頌言執受處是。第三能變唯釋所依，故後頌言依止本識。第二能變依、緣俱顯，欲令學者可知一隅三隅返故。或謂本識諸法之本，但說與他為依，出自識體、所緣；前之六識境麁不說，但出所依，依止根本識等者是，故下論云：此所緣、及別依，麁顯、極成，故此不說。第七依、緣俱隱，根、境合釋。所以作論三種不同，非但說所緣而無依等。何故本識不出界繫？論主略故。或言：異熟即是界繫，隨何界異熟，即彼界繫故。此亦應然，言染俱已即隨彼繫。此不為例，謂前六識起與本識非必同繫。除無漏識此與本識起必同界，恐類前六故今說之。又作法各別不應為難，後能變中即不解故。
疏：非但說所緣而無依等者，非以頌文但說第八有所緣境不說所依，即云第八無所依法，理實有故。不說所以，如《疏》具云。
第一能變中何故第八心所例同，心王言亦如是。第二、三能變不然，但舉相應，不言倒同。
② 長行釋
❶ 以八段依釋十門
A 出能變體釋名義
(A) 釋頌
論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，恒、審思量勝餘識故。
述曰：下有二文：一、以八段依釋十門，合釋體義及行相故，合釋染所、餘心所故，以義類同故合明也。或開為九，四染煩惱與餘心所別門說故；二、以二教、六理證有此識，隨文可知。初段有二：一、釋頌；二、問答。異熟識先，此識為後，故言次後，解頌初句「次」。「第二能變」應辨思量能變識相，即出頌中能變之言。釋能變名，如第二卷[勘]解。
述曰：即指此識，故言是識。於聖教中別名末那，總名識故。末那是意，故《楞伽》云：識有八種，識即通名。六十三云：[勘]雖諸識皆名心意識，隨義勝說第八名心，第七名意，餘識名識。《攝論》第一亦言：意名無有義，心體第三等，故末那名別目第七。又雖諸識皆名為意，為此標意，餘識不然。雖標總稱即別名也，是故論言：「是識聖教別名末那」。何故諸識不別名意？恒審思量勝餘識故。六十三卷〈有心地〉云：若末那恒思量為性相續而轉，佛言出世末那云何建立？答：名假施設，不必如義。此義意言，出世末那更不思量，任運知故、無麁慧故、無散慧故，不名末那，即唯有漏，非在無漏，此一解也。又云：遠離顛倒正思量故。此義意言：遠離顛倒思量有正[勘]思量故，即通無漏亦有此名，二解如是。
疏：意名無有義者，《疏》主取彼明意，文意以為其句，非彼論中有此全語，故彼論中廣明其意而立理云：謂若不說有染污意，於一切時義不符順。《疏》云：無有即牒彼論不說有意，義即牒彼義不符順。心體第三，如前具引。
(B) 問答辨
〔問：〕此名何異第六意識？〔答：〕此〔末那識〕持業釋，如藏識名，識即意故；彼〔第六意識〕依主釋，如眼識等，識異意故。然諸聖教恐此（末那識）濫彼（第六識），故於第七但立意名。又標意名，為簡心、識，積集、了別劣餘識故，或欲顯此與彼意識為近所依，故[勘]但名意。
述曰：上釋頌文，下問答辨。於中有二，文顯可知。問曰：如言八識此亦名識，末那名意，總別合論即名意識。又六十三云：識有二種：一者阿賴耶識；二者轉識。此復七種，所謂眼識，乃至意識。即是第七名為意識，此名何異第六意識。一則總別合名為理難，二以論文為例難。
述曰：意是自體，識即是意，於六釋中是持業釋。業謂業用，體能持用，即似舊言功能受稱。此六釋名皆二法相對，辨差別釋，非一一法究理括盡，如阿賴耶名藏識，識體即藏亦是此釋。此與彼同，故指為喻。何為此釋？識鉢即意故。其第六識體雖是識，而非是意，非恒審故，彼依主釋。主謂第七，即似舊言從所依得名，如眼識等，眼是所依，而體是識，依眼之識故名眼識。何為此釋？識異意故。能所依別，從依得名。問：今者得名既各不同，何故不並名意識，而於第七但立意名？若名意識顯是持業得名，但名為意，竟有何理？
述曰：諸聖教中恐此第七濫彼第六，於此第七但立意名而不言識。第一義也。
恐此濫彼故，於第七但立意名等者：何故第六不但名意，第七亦識也。第七持業，二義以彰識體。第六依主，將他以明自。若第六標一意，不言識者，不能顯自；第七加識，恐濫依主，故第七但標意名，恐此濫彼故。第六加識，顯依他故，得名故。
次第二釋。
述曰：唯立意名為簡心、識。雖皆可說名心、意、識，據增勝義但七名意。積集心義、了別識義劣餘識故，簡後心、前識。但立意名，恒審思故。
次第三云：
述曰：顯此第七與彼第六意識，為近所依故但名意。近所依者，以相順故；同計度故；六緣境時七與力故。所以七無漏六無漏，七有漏時六非無漏。非七緣境第六與力，故六有識，七但名意。為簡第八亦與第六之力，故復言近，彼容可為遠所依故。五十一云：由有第八故有末那，末那為依，意識得轉，故彼第八為遠所依，此為近依。又有別釋：以相續思量故此但名意，第六緣境轉易、間斷故加識名。又欲顯此為六識中不共所依故但名意，無間緣意亦共依故。又由六種依七種生，故名近依，如眼識等。此即第一出能變體釋其名義。
自下第二明其所依。
B 明所依
(A) 略解所依
Ⓑ 別釋依彼轉字
🅑 依字
🄰 難陀等義
有義：此意以彼〔第八〕識種〔子〕而為所依，非〔以〕彼〔第八識之〕現識〔為所依〕，〔因為〕此〔第七識〕無間斷，不〔必〕假現〔行〕識為俱有依方得生故。
述曰：是第一義，難陀、勝子皆作是說。此師意說，第七現識唯依第八種子識。不依彼現行，以第七恒無間。不假現識為俱有依，約依種子故名依彼。下護法等諸論師釋。
🄱 護法等義
有義：此意以彼〔第八〕識種〔子〕及彼現〔行〕識俱為所依，〔第七識〕雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假〔第八識之〕現〔行〕識為俱有依，方得生故。
述曰：此第七識以彼種子識、及現行果識俱為所依。此識隨在因果位中雖無間斷，於入見道等而有轉易，或善或染，必假現識為俱有依方得生故。若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？賴相續識可得生故。問：前師曰：今言依彼言依種子者，五十一云：由有本識有末那等。文如何通？應言由有本識，意識得轉，第六亦依本識種故。問：後師曰：初地等轉易，第六引生，第八於七有何勝力？如定中聞聲，意識不共耳識同取。當時唯有現行相續七、八二識，應亦得說為耳識依，雖無引力仍說依故。前師答曰：如《對法》第二眼識種子依眼根種，眼根種為所依，眼識種為能依。要根種子導識種子生現根已，其識種子方得生識。不爾識種定無生義，而現行眼識。一自種依彼根種；二自現依彼根現。其第六識由第七種子導生，第七望六有力勝，故說六依七，非第六識不依本識之種子故。今第七依言但依彼種，非彼現識。若說依現如何說依，不與七同緣，行相殊異故。但可說言緣彼現識，不可言依。若爾如何說六依七？所緣行相並不同故；非如眼等為眼識依所取等故。答曰：兩人依別復兩處住，如王與臣等仍說相依，有為諸法勢分力故。此識亦爾，所作、行相雖復不同，而第七勢分為第六依，非第八現為第七依。問曰：若爾如何知七於六有勢分，非八現於七，故知說八為第七依？彼質答曰：如何為境復說為依，依、緣何異？答而復質曰：如第六緣七，如何為境？又復為依，理無過故，此亦應爾。後師答曰：前師有過，我理無失。且初地轉易，八於七識有何勝力者。若無第八現行，彼七必無故。意識不爾，故說非七依。即如定中聞聲，意識無時耳必不轉，彼必同取。今此七、八雖不同境，勢分牽故，竟有何失？第七識必有現行所依；名轉識故；如前六識。或應有識為俱有依；六、七識中名轉識故；如第六意識。問曰：如設無第七非五識生，七非五識依，何故無第八時，七不有第八為七依，八例七等亦爾？如下廣解。然賴耶根本說七依八，與力令生故，非如七無五識不有，七非本故；不與力故。又若無七，五識必無，故今說七依八現、種。准此二師雖無評義，然後師勝，無過親故。前理難故，下自當知。
疏：又若無七至依八現種者。此據護法五必依七，由下具明，此不顯說。
略解依中，《疏》云：「如何說依，不與七同緣下。」此前師難後師。若爾，如何下，後師難前師。答：兩人依別下，前師釋。問曰：下，後師難前師。彼質答曰：前師文。答：而復質，後師文。
次解轉義。
(B) 廣解所依
Ⓐ 總出極成所依
🅐 總顯所依數
諸心、心所皆有所依，然彼（諸心、心所）所依，總有三種：
述曰：汎出所依中文勢有三：初總舉有所依法，顯所依之數；次別列釋所依體；後總結前「皆有所依」者，能有所依故名有所依，於大乘中何處經論名有所依？《瑜伽》五十五說：心、心所法名有所依等，說無量名。然彼言所依，唯約俱有依說，以恒定依故，大小二乘俱極成故。此中所言。「然彼所依總有三種」者，恒不恒、定不定，合說為所依。所依、及依皆名所依，如下文云：此假說故。如《瑜伽論》第一卷云：眼識俱有依謂眼，等無間依謂意，種子依謂阿賴耶識。此中三依約三緣作名，何以爾者？彼論以理為名，此論以緣為目，體、義無別。
疏：依《瑜伽》至說無量名等者。按彼論云：問：諸心、心法凡有幾種差別名耶？答：有眾多名，謂有所緣、相應、有行、有所依等無量差別。問：何故眼等亦有境界，而但說彼名有所緣，非眼等耶？答：由彼眼等離所取境亦得生起，心與心法則不如是。問：何故名相應？答：由事、處、時、所作等故。問：何名有行？答：於一切所緣作無量種差別行相轉故。釋同緣一質，相雖相似，見行各殊，名差別轉。問：何故名有所依？答：由一種類託眾所依差別轉故。雖有為法無無依者，然非此中所說依義，唯恒所依為此量故。釋有兩家：一云如一眼識託三根生，謂眼等一，次第滅意，及以末那。雖有為下而釋伏難，難意可知。今約根依色，非依根，所以不得名有所依。二云相應王、所名一種類，如眼王、所同託眼根。詳曰：二互不足。前家闕釋種類之言，明眾所依理亦不盡，後家不辨眾所依義。今者應云：如眼等識俱有依根總有四種，謂同境、分別、染淨、根本。如此論中護法所說：以依非一，名眾所依。論意唯依俱有根說，不得取彼無間滅依顯心王、所，簡彼色等名一種類。問：七、八二識依何言眾？答：從多而說。或彼心所依亦名眾，眾非一義，兼自心王依成二故。王、所同類，故總合言託眾所依。
疏：然彼[勘]言所依總有三種等者。彼《瑜伽》第一及《唯識論》由隔所引，五十五後故言彼也，乍觀似彼五十五文。問：心、心所起，三依恒定，何得說云三中合說不恒不定？答：略為兩釋。一云：依下諸師釋俱有依，除護法外有通恒定、不恒不定名為所依，非據因緣及等無間有不恒等。二云：依下正義具四義者，方名所依，等無間、緣闕、決定等。無時不依名為決定，雖由之生，世既不同，不得名為無時不依。又云恒者俱轉之義，既是過去，恒義便無，其因緣依有不恒定，如現熏種，是種因緣，然後現無而種不絕，故非恒定，亦非所依。疏總相談不恒不定，亦無有失，二義俱得，後釋順疏。有義：斥疏恒不等已，自會五十五及《唯識》云：故但應言依有二種，謂種及現。《瑜伽》且依現行者說，現依有二，俱有、無間；彼論且約俱有依說，但由言略無別所由：此論具明通舉三種。詳曰：疏之所云恒不恒等，如前兩釋過亦無有。斷言依二，恐乃雷同，此論、彼論皆言所依，不言依故。若言依者，一切皆許，種、現皆是，更何須會？若言依與所依無異，豈不違下護法所明？由此故知《伽》五十五正明所依，此論真、假而兼說也，不可以彼廣略會之。
🅑 別列釋所依體
一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自〔種子〕因緣必不生故；二、增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根（與心、心所俱時而有的六根）必不轉故；三、等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導根〔諸識〕必不起故。
述曰：自下別列釋所依體，約識而論唯種子識。今言汎說「諸有為法皆託此依」，據通依故；一切有為法，無無因緣者故，此三得名皆持業釋。
述曰：謂內六處，即眼根等，八識俱有依皆不過內六處故。若對大乘即通六處，若對小部唯在五內，意處說是等無間故。
述曰：謂前滅意不取心所。總而言之，即通八識相望得作，如下諍論。此開導依，若言開避，二義無別，開即避故。今言開者，離其處所即開彼路；復言導者，引彼令生，引導招彼令生此處。故梵言：羯爛多，此可言次第緣，如逆次第云：阿奴羯爛多。阿奴是逆義，羯爛多云次第。須次第者，云：鉢剌底羯爛多，鉢剌底是順義。此緣既云：三摩難咀囉故，言等無間緣也。三是等義，摩是無義，難咀囉是間義故。若言種子依，即唯現行法有種，[勘]種望種子應無此依。
疏：現望種子應無此依者。現行熏種雖是種依，體既是現，故不得名為種子也。若言因緣，理即可攝。有疏本云：種望種子，「種」字誤也。何以知者？答：後種既託前種而起，何得云無？故知誤也。有義彈云：非但此論說心、心所名有所依，彼《瑜伽論》亦說眼等識有三種所依。既彼此論皆說心等名有所依，不說種子能有所依，名種子依有何過失？此中不欲釋因緣故，故下廣文言種依也。如增上緣依非攝一切增上緣盡，此亦應爾，不攝一切因緣[勘]因緣盡也。詳曰：雖本欲明心等所依，及列釋中據寬立號。何以明者？即此論云：諸有為法皆託此依，故知據遍。若唯約心，何不說云諸心、心所皆託此依，言諸有為？又疏若云三依一一攝[勘]因緣盡，可如所責，但云初依依寬立號，何得以彼增上緣例？故知疏斷實無其咎。
今言因緣依者，令知寬遍故。若言俱有依，即種、果同時，應名俱有依；以緣簡別，顯增上緣故非種子。若爾俱時心所應是此緣，彼非所依故。心王是所依，唯種相似故[勘]後簡之，如下當辨。若言：無間依即前滅種子望後種子應是此依，簡異彼故言等無間緣依。若爾前念心所應是此依，是此緣故。不爾，心所非是所依。言等無間復是所依故，復雙簡也。種子所依辨體生故，言必不生。增上緣依隨須與力不障彼故，言必不轉。開導之依顯開彼路導彼生故，言必不起。三文有異。
疏：若爾俱時至王是所依者。此問答意，種、現俱時非增上緣，置增上簡。同時心所既是增上，更無別簡應得名為增上緣依。夫俱有依要有主義，所既非主，不簡無失。有義彈云：此亦不然，由俱有名有前濫故說增上言者，根種望現業種子等及扶根塵等應是此依。既同有濫，如何偏責？故於尊教不應顯失。詳曰：濫有親疎，親難辨故可須簡之，疎者易知不假分別。故下淨月種、現相例為俱有也。又疏但明兩俱寬[勘]狡，對望有差，何處有顯慈尊過處，搆虛指斥？
疏：唯種相似者。唯現俱種似俱有依，所等不似，增上緣言故簡種也。疏：故復簡之如下當辨者，下淨月云：既許現識以種為依等文是也。
何故四緣三名所依，所緣緣體不名所依，勝者名依，勢相親近，所緣緣疎，是故不立。因則可是，依義則非。
「然彼所依，總有三種」者。問：心、心所法，起藉四緣，何故但說三種依耶？解云：所緣通內外，餘三唯在內，故但說三。問：餘識緣內外，不得說四依。第七唯內緣，何不說四依？答：三緣生識勝故，但說三依，緣依亦外緣，力微不說四。問：境界生心劣，故不說四依，所緣引識微，應非二和起。 答：二和通遠近，根、境並為緣，依義據親近，境疏不說依。又云：不例，三緣依聲中說，所緣緣者是於聲說，此明所依，故彼非例。
🅒 總結簡
唯心、心所具〔此〕三所依，名有所依，非所餘法。
述曰：此言可解，即總結簡。今言「唯心心所具三所依，名有所依，非所餘法」者，諸色等法唯有因緣，無餘二依。今假設如小乘無心定，是等無間緣果，有等無間依，及因緣依，無俱有增上緣依義，不具三故不名有所依。此前汎出三種所依通心心所，然其道理既未明顯，更須廣示第二廣諍，三依不同即為三段。
疏：設如小乘至無增上者。問：若依自義，三依並無，既假同他，何但有二？《俱舍頌》云：「心、心所由四，二定但由三」，三者四中除所緣緣，故不唯二。答：非增上緣皆俱有依。雖有增上，無俱有依，亦無失也。問：不相應據自三無，何故前云諸有為法皆託此因，豈不相應非有為耶？答：有義：依他實法而得生故，說從因生，非別生也。詳曰：或依有法多分而言。
Ⓑ 別敘有異計
🅐 因緣依
🄰 難陀、勝子義
初種子依，有作是說：要種滅已，現果方生，無種已生，《集論》說故，種與芽等不〔同時〕俱有故。
述曰：此有二說：初說有二：一、標宗；二、引證，今即初也。因果異時，經部等義。世親菩薩為往昔時，東天竺有僧共數論師學徒論議，彼立二十五諦，說大地等常，今無念念生滅，廣敘彼宗。此僧難言：今必有滅，以後劫壞等有滅故，准前有滅。外道難言：後必不滅；今無滅故；如今時山等。彼僧于時竟不能答，王見信受僧佉外道，遂辱此僧令乘驢等。然彼外道為王，重已造《七十行頌論》，王賜千金以顯揚之，故今《金七十論》即其由致也。世親乃造《第一義諦論》，亦名《勝義七十論》，以對彼論而破彼外道言：彼非能破，宗、因、喻過，我僧並無故。又汝所立因有隨一過，誰言今無滅故，後亦無滅？我僧但言：大地等法前必有轉變滅；後有滅故；如燈焰等。汝不解量，乃非我僧。其時國王遂將世親此論，遍諸方域，宣令流布，無人當者。遂起昔時王及僧佉外道證義者等骸骨，或縛草為人，擬彼時眾而加撻之。此非世親之師，世親認取為師。又為親所教師，如意論師有大名譽，聰明博學，每共王等坐時，常舉一足，恒下一足。下足意在敬王。舉足意在[勘]踐履小乘、外道論師頂上，時無人當者，王甚憚之。後王因夢令人占之，占者言王必獲奇獸，後得伏藏。王遂遊獵逢白野猪，特異恒獸。王以為夢應，尋之失跡。遂問諸人，有知跡者賜金千斤。有一貧人遂視猪跡，因賜千金，遂命[勘]史官書王寬惠。如意論師乃競此名，令人剔髮不欲令痛，婆羅門中有淨髮種遂為剃之。論師不覺入睡，睡覺問彼人言：髮已淨也？彼人答言：我已淨訖。論師以能淨髮遂賜千金，亦命[勘]吏官書其寬惠。論師德望既高，賜奉彌厚，故多財物。王復痼嫉，方欲掠僧，乃問論師曰：我不信佛，汝實無知。論師答言：請世論師共我論議。王命五天一百論師共論之，曰：若彼皆負，我遂深信。論師乃難殺九十九人，至第一百人因言集、苦，合言苦、集，諸人共證將為犯聲。論師乃曰：麁淺之間，聲勢似犯，據其細理亦無失也。言因感果，可先言集，王遂恥論師，命其[＊]史官依此實事具委書之。論師意憤乃白責曰：此舌何為牛群中語？遂自嚙舌落，因而致死，故《勝義七十》亦為救之。彼明因果前後相生，亦有將為經部之義。大乘雖復認之，時人謂未入大乘時作，故傳世親菩薩老年已來，則遣人講，自聽此論身猶癈忘。今難陀、勝子等，朋彼論勢，遂復引證《對法》第三云：
述曰：謂無學最後蘊，此時種入過去，過去是無，當果不生。現種已滅，唯有現行蘊在，名無種已生。此中文略，《集論》本但有無種已生之言。今釋家取以為證，《瑜伽》第五十六云：或有眼非眼界亦爾，此則引教。
疏：此中文略者，不引彼釋最後蘊文故稱略也。
疏：今釋家取以為證者，即難陀師名為釋家，取彼論意以為證也。
疏：或有眼非眼界等者，如《燈》第一，故不引也。
論：無種已生集論說故者，按《對法》云：無種已生者，謂最後蘊，釋無種已生是本論也，謂最後蘊是釋論也。今難陀師取彼論意以之為證，彼意云何？難陀釋云：二乘無學隣無餘心名最後蘊，生此蘊種已入過去名為無種，所生法在名為已生。既因已滅而果現在，明知因果時必不同。
述曰：此為理證，麁相因果為此例故。言果俱有者，此前後俱也。俱生俱滅者，二法俱有生有滅也，非謂因果同一時生一時滅。故《瑜伽》第五，然法與他性為因，及後自性為因，非即此念。長讀此文，兩法並非即此念故。
疏：此前後俱者，前後體有名為俱有，非俱時有名俱有也。
難陀勝子等，立種生現，前後異時。引《雜集》等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那，以非即此剎那，長貫前他性因中故，因果不俱。
自下第二。
🄱 護法等義
a 破前
有義：彼說為證不成。彼依引生後種說〔有前後異時〕故；種生芽等非勝義故；種滅芽生〔之主張〕非極成故。焰、炷同時互為因故。
述曰：此說有四：一、破前；二、立理；三、會違；四、結正，此即初也。護法等釋，彼《集論》中據不能生後種說故。謂此時緣闕，現在種子，不能更引生後念種；非謂此念現行無種，種在過去名為無種。《對法》無解，此略解教，《瑜伽》准知。
疏：此時闕緣等者。無緣更生後念之種，名為無種。若爾，云何名為已生？答：而能生彼，俱時現訖，名為已生；或種現在，簡彼未來，名為已生。取前為正。有義彈云：若作此解，彼論應言無種已不生，此論應言彼依不引生後種說故，如何乃言據不能生後種而說？今別解云：無種已生依引生後自類種說，若生現行即前十一有種已生。若爾，如何《雜集論》釋有種已生謂除羅漢最後蘊也？無種已生謂最後蘊？答：覺師子意，餘時種子為因，能生後念種、現。此末後心，前念種因，唯能生現故。論本名無種已生，由無種故後便斷滅。今難陀意亦即同彼，其護法等不依彼故，故但如前依種子說，非汝難陀、覺師子等所知見也。無著大師意說種子前後相生，云無種已生。詳曰：義有萬途，豈無此理，若順二論，疏釋為優。云無種者，彰無後類，已生之言明與現俱，更有何求須安不字？此論應云：彼依不能而更引生後種說故，義繁文約，省不等字，故彼論釋言後蘊也。若但據種，自類相引，餘時皆然，何假以彼後蘊而釋？亦不可言釋家不得無著之意。何所以者？而師子覺樞衣北面伏膺函杖而造其釋，豈誤本旨？以此而推，優劣知矣。
述曰：此下比量對前師說，義准應知。又出前師所有過失，世俗因果雖復似然，非勝義故，不可以勝義種、現為例。或彼非因緣，此是因緣，我不說彼，故非勝義。又汝所言種滅芽生。
疏：此下比量等者，前師量云：種生於果必定前後，以因果故，如麥種等。出彼過者，麥種等喻能立不成，麥等而非勝義因果。設云我許有他隨一，據實喻亦所立不成。由下論云非極成故，故不出也。
述曰：又種與芽初時俱有，後漸增長相生。展轉可為異時，初生之時同念轉故；又如青蓮根生芽必俱故；又如影生等。又汝所說種滅芽生是因緣者，此非極成，我不許故。
論：種滅牙生非極成等者。彼量同前，據實芽、種而非異時，喻闕所立。若云我許，即喻所立，他隨一過。又因不定，焰、燈、荷根而俱時故。
述曰：如燈炷生焰。既許同時，為彼不定，其義可知。
b 立理
然種自類因果不俱，種〔子〕、現〔行〕相生決定俱有，故《瑜伽》說：無常法與他性為因，〔且〕亦與後念自性為因，是因緣義。「自性」言顯種子自類前為後因，「他性」言顯種與現行互為因義。《攝大乘論》亦作是說：藏識〔與〕染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說：種子與果必俱。故種子依，定非前後。
述曰：二、立理有二：初標宗；後引證。實種自類相生不俱，若生現行決定俱有，所以得知。
述曰：三、引證也。彼論第五說種子七義，現行望種名不相似，或能、不能緣，或礙、不礙等名為異類，種子自望名為同類。此大法師以六、七望本識，是異類故同念生。五根等名同類，故異念生者，不然。
述曰：釋《瑜伽》文，義如上說。
述曰：又《攝論》說：藏識染法互為因緣，非異時故。即第二卷。
述曰：《攝論》第二，六義中說：種子與果必俱時，故定非前後。應生分別，至下斷惑轉依中敘。然異念生，如前第二卷破異時因果中說，同時無妨。問：如《勝義七十論》異時因果，如何會釋？答：非但彼處。
《攝論》俱生俱滅者，如疏中會。
🅑 增上緣依
a 解五識依
(a) 立宗
次俱有依，有作是說：眼等五識〔以〕意識為〔所〕依，此（五識）現起時，必有彼〔第六識為所依〕故。無別眼〔、耳、鼻、舌、身〕等為俱有依，眼〔、耳、鼻、舌、身〕等五根即種子故。
述曰：此即難陀等義。於中有三：初解五依；次七、八依；後第六依。初文有二：先立宗；後引證，此立宗也。言次者，第二故。言有作是說，此不正故。此說眼[勘]等以第六識為俱有依，五現行時必有彼故。何以知者？如《解深[勘]密經》第七十六說：眼識俱隨行，同時同境有分別意識轉等。又五十五云：有分別、無分別心，應言同緣現在境。何以故然？彼自答言：由三因故。一、極明了，若不同緣，意不明故；二、於彼作意，本欲緣此，故須同緣。若彼不於此同緣者，應非作意；三、[勘]依資養，謂養五識導令生故。設雖定中聞外聲等，意不得緣。耳不聞聲，必有意識與彼同緣，以彼劣故。
疏：由三因故等者，意識本欲緣於前境名作意也。言資養者，即本論云：二依資養故。
《疏》脫二字，云何二依？答：謹按疏主《瑜 伽鈔》中而有兩釋。一同此疏，二云：一、依意根，即是末那；二、眼等根，由彼眼識依眼取境，令彼意識取境分明，由是五根名長養意，五隨舉一名二依也。問：正義意識不依眼等，何得取眼名二依耶？答：據眼為門，取境明了，名之為依。不得俱有依，名為依也。詳曰：如疏所明，而不顯彼二依之義，取《瑜伽鈔》第二義釋，釋彼文具。
論：次有俱依至必有故者，《瑜伽》七十六是此證也。故彼論云：「阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉。此中有識，眼及色為緣生眼識。與眼識俱隨行，同時、同境有分別意識轉，餘耳等識亦爾。若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉。若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有分別意識與五識身同所行轉」。釋：此中有識有陀那識，以陀那識為諸識依，同境之言而有二義：一、據本質，質一名同；二、據相分，相似名同。
述曰：此師意說：無別淨色大種所造為眼等根，根體即是識種子故。
(b) 引證
《二十唯識》伽他中言：「識從自種生，似境相而轉，為成內、外〔各五〕處，佛說彼為十」。彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境，故眼等〔五〕根即五識種〔子〕。《觀所緣論》亦作是說：「識上色功能，名五根應理，功能與〔五〕境色，無始互為因」。彼頌意言：異熟識上能生眼等色識種子名色功能，說為五根，無別眼等〔種子〕，種〔子〕與色識常互為因，能熏與種遞為因故。
述曰：下引教證。世親所造《二十唯識》彼自釋言：世尊說此十二處教，應受有情無我教者，便能趣入數取趣無我。彼論護法為釋，頌雖二十，長行亦世親自作，即舊真諦、菩提流支所翻《唯識論》是。彼乃有二十四頌，文言剩也。此頌即彼第十一頌，依今新本第八頌也。自種生者，此師意說。見分、相分俱名自種，下准此釋。自有三種：一、因緣，自即見分種；二、所緣緣，自即相分種，此二下文並有自義；三、增上緣，自能感五識之業種也，下護法救業為根故。十者，十色處。古論頌云：「故佛說此二」，非也。
論：識從自種生等者。按彼論釋云：此說何義？似色現識從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處，如是乃至身處、觸處。釋：謂即眼識而能現似境相轉矣。識外理無真實色體，故名似色。識現似色故，說眼識名似色現。從能生已識體之種，此種復由境界等緣，合已異舊，名為轉變。由斯識體，方從自種差別得生。
述曰：為成十二處。為破外道有實我故，說五識種子名五色根，實無別根，即識種子名五根故。五識種子三釋，如前境不離識可許彼有，根離識故不別說有。五識相分，即色等塵。
疏：根離識故，不別說有者。問：不許別根，云何離識？答：不同自境是自相分，名為離識。非言識外別有實體，名為離識。
就難陀釋俱有依中，解《二十唯識頌》有三解：初依見、相別種義解。言識從自種生者，即識見分，似境相轉者，既起現行，帶境相起似彼所執外境相現，無別五根，即見分種名為五根，所帶似境即是五境；二云，識者五識相分，不離識故，名之為識，從種起現為五識境，實在內識，似外而現，為成內外處分種為十；三云，依見、相分同種義解。五識見、相合名為識，自種生者，見分從種起現行也，雖無別種亦帶相起名，似境相轉。《觀所緣緣論》三釋大同，但互為緣，少有差別。
述曰：《觀所緣論》陳那菩薩所造，破小乘等心外境有，成所緣緣。彼有八頌，此第八頌，如下自解。釋頌功能亦如自種，各有三種：一、見分種；二、相分種；三、業種。准前解頌有三義配。
述曰：彼《觀所緣》頌中意說：第八識上有生眼等色識種子，不須分別見分、相分。但總說言：由現行識變似色塵等，故說此識名為色識，即此種子名眼等根，能生現識故。生色識故，名色功能，言內色根。非體是色，故說現識名為色識。又見分識變似色，故名為色識；或相分色不離識，故名為色識；或相分名色，見分名識，此二同種故名色識種子。然前解者，見、相別種，如彼論說：有二境色：一、俱時見分識所變者；二、前念識相為後識境，引本識中生似自果功能令起，不違理故。即是前念相分所熏之種，生今現行之色識故，說前相是今識境，不用前識為今所緣，如親相分能生見分。有體影生名所緣者，前相亦然。有體為緣生今識相名為行相，故望今識亦為所緣。故頌中言：「功能與境色」，境色即前色也。
疏：不用前識為今所緣者，顯五不緣心、心所故。
疏：前相亦然至亦為所緣者，此顯前相具二支故成所緣緣，前相體有名之為緣，識帶彼相成所緣義。故《觀所緣論》云：所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。
述曰：釋頌下半。此說見分種名為五根，現行見分變似境色名為色識，與種互為因，見分是能熏故。或相分現行亦是能熏，此種名眼等，與現行法互為因也，相色不離識名為色識。又此所言種與色識者，此亦無違，從前念說是今識境，故名境色，此如頌說；據現在說名為色識，如長行說。故種與色識，常互為因等，即以現在更互為因。若說前念即是境色，即顯二念相似。種是一故，勘彼論說。若以此見分種與色識常互為因，境須根用故，境為緣有種子根；根須境用故，根為緣而變似境，名互為因。因者，因由，非因緣義。色識是能熏，根種是所熏，互為能生，遞為因故。此師意說：識種名根，識相名色。境無別實有，如第一卷已略敘計。以意識為前五俱有依，如《解深[勘]密》等經說故。無五色根，如《二十唯識》等。
疏：又此所言至亦無違者。此釋外難總標無違，即次下言從前念等顯無違理。外難意云：頌言境色，長行色識，而色是同。境、識[勘]河漢，長行釋頌，一何矛楯。
疏：從前念[勘]後至更互為因者，此意以境有前及俱，故頌、長行對望說異，立名亦差。理實前境亦名色識，俱時之境亦名境色。
疏：即顯二念相似種是一故者，後念相分是前現相所熏種生，名一種也。問：名言相種在識無邊，如何後相要前種起？答：設不以前相種生者，即相似故名之為一。勘彼頌云：「決定相隨故，俱時亦作緣。或前為後緣，引彼功能故」，彼論釋云：「境相與識定相隨故，雖俱時起亦作識緣。因明者說若此與彼有無相隨，雖俱時生而亦得有因果相故。或前識相為後識緣，引本識中生似自果功能，令起不違理故」。論中雖不言種一等，以意而言，疏亦無失。
疏：若以此見分至遞為因故者，道理根、境須相因起名為須用。問：見種不生現行色相，相復不熏見分種子，如何得有遞為緣義？答：由境為緣，見方得起，熏成自種。識種為緣，生識見分，變相分生。境若不有，見分不生，見分不生，誰熏見種？見種若無，見從何起？見若不有，相因何生？未有無心，獨有境故。由斯遠望，得互為因。詳曰：觀疏釋此種與色識一段之文，總有三節：初以見種，名之為種，現名色識。二、或相下，相種名種，現名色識。然此有二，初總相明，又此所言等下，釋於伏難，顯頌、長行二意別也。三、若以此見分種下，見種名種，現相名色識。今助一義。翻前第三相種名種，現見名色識。問：四中何勝？答：理雖皆通，若順彼論第二應善，正順頌文。頌文既云功能、境色無始為因，明即相分種、現分二。故彼釋云：以能發識比知有根，此但功能，非外所造，故本識上五色功能名眼等根亦不違理。功能發識理無違故，在識在餘雖不可說，而外諸法理非有故。定應許此在識非餘，此根功能與前境色，從無始際展轉為因，謂此功能至成[勘]就位，生現識上五內境色。此內境色[勘]後能引起異熟識上五根功能，根、境二色與識一異，或非一異，隨樂應說。既言生彼五內色境，復云根境二色，明知功能即相分種，現名色識。
a 破前說
(a) 總非
有義：彼說〔與〕理、教相違。
述曰：下文有二：初破前說；後申正義。初中有三：一、總非；二、別非；三、結非。理教相違，是總非也。別非有三：一、非五；二、非六；三、非七。初中又二：初非；後會。若教若理二皆違故，即安惠等諸師所說。雖實無色似色等現，就此為難，[勘]下皆准知。初非五中有二：初申十難；後總結非。
(b) 別非
ⓐ 非五識
甲、正非
(甲) 申十難
子、諸界雜亂難
若五色根即五識種，十八界種應成雜亂，然十八界各別有種〔不相互雜亂〕，諸聖教中處處說故。
初十難中，第一諸界雜亂難。《瑜伽》五十一云：惡叉聚喻十八界種。又五十六云：云何種種界？謂十八界展轉異相性。云何非一界等，乃至廣說。〈攝事分〉中言：十八界種子各別，《對法》第一說：種隨現即彼界攝，故種成雜亂失。又色種非識種，故成雜亂。
俱有依中第二是安惠師義。彼見、相分雖是所執，體性都無，亦有似色之相，如夢所見。今時山、河一切皆爾，故有藏識所變根、境為所依緣，亦無失也。
釋俱有依中，本判為四，第二即是安惠師等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第二師是安惠者，破前師云：十八界種應成雜亂。安惠既許自證分種，傍生十八界，種亦成雜亂。若一自證分義說，根、境亦成雜亂。安惠自許第七入見，即有間斷，何故下文云：雖不間斷而有轉易？今為釋之，安惠自種子是假，然功能別成十八界，如不相應，依實假立，不相雜亂，依自證分義分亦得。又就他宗而為此難，亦復無過，許阿賴耶變似色根等。或餘師義，設自所許約計情別，亦不雜亂。言第七雖無間斷者，是餘師義，以與安惠合為文故，故疏言等不唯安惠，本乃十釋西方別行，疏主既是此翻糅者，故能深達，餘不勞疑。
述曰：如前已說，
自下第二，二種俱非難。
論：然十八界至處處說故者，按《瑜伽》五十一云：「依此一切種子阿賴耶識故，薄伽梵說有眼界、色界、眼識界乃至有意界、法界、意識界，由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說惡叉聚喻，由於阿賴耶識中有多界故」。又[勘]六十六云：「云何種種界？謂即十八界展轉異相性。云何非一界？謂即彼界無量有情種種差別所依住性。云何無量界？謂總彼二名無量界」。又九十六〈攝事分〉云：「住自性界者：謂十八界墮自相續，各各決定差別種子……復次以要言之，雖界種類十八可得，然一一界業趣有情種種品類有差別，故當知無量。譬如世間大惡叉聚，於此聚中有多品類，種類一故。雖說為一而有無量，如是於其一一界中各有無量品類差別，種類一故雖各說一，而實無量」。又《對法論》第一云：問：眼界何相？答：謂曾．現見色及此種子，如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦爾。准上諸文十八界別，故不可以識等種子以為根也。《對法》既云及此種子，明眼等根別有種現，非識等種，事乃明矣。
丑、二分種俱非難
又五識種〔子〕各有能生相、見〔二〕分異，為執何等名眼等根？若〔是〕見分種〔子〕，應識蘊攝；若〔是〕相分種〔子〕，應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝。
述曰：此定問也。
述曰：若即見種，五根應識蘊攝；若相分種，五根應外處攝。五根非識蘊攝，即五十七二十二根中、及五十四云：色蘊攝十界處全故等。相分種者應外處攝，如五十五等解心、心所所依中，五根內處攝故。此即設許識、色異種而為此難，故不同前一種子難。又五十六界四句中云：如眼非界等，如是一切內界亦爾等。
述曰：如前已說。
論：便違聖教至內處所攝者。按《瑜伽論》五十四七等云：「復次色蘊攝幾蘊幾界幾處……謂色蘊攝一蘊全、十界十處全、一界一處少分」，准此故非見種為根。又五十五等文如疏上下屢有[勘]別處，故不重也。
自下第三四緣相違難。
卯、根、識繫異難
又鼻、舌〔二〕根即二識種〔子〕，則應鼻、舌唯欲界繫；或應〔鼻、舌〕二識通色界繫，〔而若允〕許〔如此，則〕便俱與聖教相違。〔同樣地，若主張〕眼、耳、身根即三識種，〔則以三識通〕二[勘]界、〔三根通〕五地為難亦然。
述曰：《對法》第四云：謂四界、二處全、及餘一分是欲界繫。四界者謂香、味、鼻、舌識，色界繫中除前四界，餘一分色界繫。五十六云：四唯欲界繫；十一唯欲、色二界繫，故知鼻、舌根色界亦有。若識種即根，根應唯欲界繫。或應二識通色界繫，識種即根，彼有根故。明有現識，翻返二許，俱與教違。
疏：十一唯欲色二界繫者，謂五色根、色聲觸三、眼耳身識；舌鼻、香味，色界不有；意、意識界及法界三，通三界故。由斯欲、色唯有十一。
述曰：以眼、耳、身根即三識種子。三識通二地，三根通五地，相望為難亦如前二。五十六云：幾唯欲界，幾唯欲繫、色界繫等文是。又五十六次下文，有上地無尋伺起眼識等難是。
疏：上地無尋伺起眼識等難是者，亦是此中所違文也。按彼論云：問：生第二靜慮或生上地，若有尋有伺眼等識現在前，云何此地無尋無伺？若不現前，云何於彼有色諸根而領受彼地境界？答：由有尋有伺，諸識種子隨逐無尋無伺三摩地，從彼起已，此得現前。又此起已識現行時，復為無尋無伺三摩地種子之所隨逐，是故此地非是一向無尋無伺。由彼有情於諸尋、伺以性離欲，而離欲故彼地雖名無尋無伺，此復現行亦無過失。既云有尋有伺諸識種子隨逐而彼得起，明知識種不即是根。若是根者，前問後答皆不應理，思之可悟。理既無違，故知識種非根明矣。
自下第五根通三性難。
辰、五根通三性難
又五識種〔子〕既通善、惡，應五色根非唯無記。
述曰：因種隨現既通善、惡，眼等亦應非唯無記。種若唯無記，即五識體應不能感果。五根無記者，《對法》第四等云：八界八處全、餘一分是無記。八界處者，謂五色根、香、味、觸界處，餘通善、惡故言一分。種隨現攝故通善、惡，此是共許。
自下第六根無執受難。
巳、五根無執受難
又五識種〔子為〕無執受〔所〕攝，五根亦應非有執受。
述曰：執為自體，能生覺受名為執受。種子即非，不爾便違種名執受。五識種是無執受，五根應非有執受攝，根即種故。《[勘]瑜伽》論五十六說幾執受、非執受？答：五是執受，五種一分非執受，故與此相違。
自下第七五、七不齊難。
午、五、七不齊難
又五色根若〔為〕五識種，〔則〕應〔第六〕意識〔之〕種即是〔第七〕末那，彼〔作為意根的末那〕以五根為同法故。
述曰：若五根五識種，第六根應意識種。《攝論》第一以五色根為同法故，第六有別根。五識亦應有根，五識既以種子為根。意識應爾，何須別立？若立六識有現根者，五為同法，例亦應然。
自下第八三依𨷂一難。
未、三依闕一難
又《瑜伽論》說眼等識皆具〔因緣依、增上緣依、等無間緣依〕三依，若五色根即五識種〔子〕，〔所〕依但應〔只有因緣與等無間緣〕二〔者〕。
述曰：如《瑜伽》第一等說：六識皆有三依，謂因緣依等。汝之五識依但應二，以種子為但有根故，與因緣根無別體故[勘]但應二。
第九諸根唯種子難。
酉、假為他救難
(丑) 申難
彼有虛言都無實義，〔若依彼所說，則〕應五色根非〔唯〕無記故；又彼（五色根）應非唯有執受，〔非〕唯色蘊攝，〔非〕唯內處故；鼻、舌唯應欲界繫故；三根不應五地繫故；感意識業應末那故；眼等不應通現、種故；又應眼等非色根故。又若五識皆業所感，則應一向無記性攝；善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。
述曰：下安惠破，十難第一。此說不然，業通善、惡性，根唯無記失；
述曰：第二、依身業色可有執受，聲、意二業無執受失；第三、由業通身、語、意三故，根通色、行二蘊失；第四、業通色、聲、法，意業法處攝故，根非唯內處失；
《論》：「又彼應非唯有執受」等。本疏意云：三業能感，身業是色，即有執受。約扶塵說，聲離質已，即非執受，意業現行，及三實業，亦非執受。前云：約執令生覺受而說，前第二說，種名執受，約同安危說故。今據諸論明十八界中，幾有執受，但云五色根，故言應非唯執受等。西明云：此說實能感五識業，說五識依故，唯思種實業，色、聲假說，非正感故，由此思種，唯非執受，唯非色蘊，唯非內處，違聖教說此三皆唯。《集》云：感相分種，非五識依，能感思業，即非色、聲，約生覺受，故思非執，無表是假，無感果用，故取有釋。今謂不爾，有說，所釋具言，假身、語業，并實思業。《論》云：非唯故通有執等，不云唯非有執受等，顛倒論文，故非為正，前第二說，執受有二：謂諸種子及有根身，若謂今據生覺受說者，且五色根為唯取現，為亦兼種，唯現可爾，通種即非，唯有執受。若云：據現者，何故前難云：又諸聖教說眼等根，皆通現、種，執唯是種，與教相違耶？故知五根通於種、現，據生覺受，自亦不唯，何但難他？故本釋正，阿賴耶識於有色界遍依諸根，與《楞伽》同者，(後更撿文)。
述曰：第五鼻、舌唯[勘]欲失，三根非五地失。鼻、舌識業唯欲界繫，眼、耳、身識業唯通二地故。此二、三識返難亦然，略而不述。
述曰：七以五根為同法故，應同五識體即業種。第六意業即末那失，第七眼等無現失；第八業是色、聲、思。眼等應非色根失，體是色、聲、意所攝故；
述曰：第九五識唯無記恒業所感失。彼復若言：根雖是業種，此業未熟，是故五識非唯無記者。
疏：若言至非唯無記者，此救意云：若業已熟所招五識，理唯無記。業未熟時所起五識既非業感，故通善、惡。
第十善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，如色、聲等。此上別破等二師[勘]訖，然護法論師假為此救，非用彼義。故下正義護法所說，即今西方正法藏等解此文云：護法菩薩業招眼等五色根勝。根從緣稱，說彼為業，實有別根。
疏：今西方至實有別根者，此師意據偏增說故得為正義。
下總破上二種計非。
(乙) 總結非
又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似色根及根依處、器世間等，如何汝等撥無色根？〔既〕許眼等識變似色等；〔又〕不許眼等〔為〕藏識所變，如斯迷謬，深違教、理。
述曰：聖說本識變似根等，汝撥為無，便違聖教。謂《解深[勘]密經》、《楞迦》、《中邊》頌。識生變似義等，及七十六、并五十一、《顯揚》十七等，說識變根等。
論：又諸聖教至器世間等者。按《瑜伽論》五十一云：「云何建立所緣轉相？謂若略說阿賴耶識由於二種所緣境轉，一由了別內執受故，二由了別外無分別器相故。了別內執受者，謂能了別遍計所執自性妄執習氣及諸色根、根所依處。了別外無分別器相者，謂能了別依止緣內執受阿羅耶識故。於一時無有間斷器世間相」。又七十六、《解密經》等說處非一，大同不錄，《中邊》所明疏上下引。
述曰：何故許色眼識所變，不許五根為本識變？即迷本識及迷論文，謬執種子為五色根，以上破他。
ⓑ 非第六識
又緣五境〔之〕明了意識，應以五識為俱有依，以彼（緣五境之明了意識）必與五識俱故，若彼（第六意識）不依眼等識者，彼（第六意識）應不與五識為依，彼此相依勢力等故。
述曰：二、非六識也。今汝以意為五識依，明了意識應以五識為俱有依，必與五識[勘]同緣境故。
述曰：不然，即有不明了失，與五相望可為例故。如《瑜伽》論五十五說：有分別心、無分別心同緣現在境，由三因故，一極明了等。若彼意識不依五識，亦應不與五識為依，五、六相望勢力等故。五識賴意引而方生，意識由五同而明了故。
ⓒ 非第七識
又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依，不爾，彼（第七識）應非轉識〔所〕攝，便違聖教〔說〕轉識有七〔種〕，故應許彼（第七識）有俱有依，此即現行第八識攝。如《瑜伽》說有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。彼論意言現行藏識為依止故，得有末那，非由彼（藏識）種。不爾，應說有藏識故，意識得轉。
述曰：三、非七也。於中有二：初立理；後引證，此立理也。雖許不斷亦有俱依；有轉易故；如六轉識。不爾，應非轉識所攝；無俱依故；如第八識。
述曰：彼若不許第七有依，亦應非是轉識所攝，則違聖教。六十三云：轉識有七，彼言識有二：一、藏識；二、轉識，謂眼識、乃至意識。《顯揚》十七、八、九亦然。
述曰：其文可解，自下引證。
述曰：以何為量？謂《瑜伽》說：有藏識故有末那等。五十一說：《顯揚》十七皆亦同之。
述曰：正取現行。
述曰：前師若言此說種依非現依者，應說有藏識故得有第六，何故展轉相望而有？前師若言以第六種生現識時，必隨[勘]遂第七種子方生故以為依，得展轉說者。不爾五根、五識為例應然，亦有別根故。此如《對法》第二卷說眼識依眼中，屬眼之識處說。
b 總結正
是故應言前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識；第六轉識決定恒有一俱有依，謂第七識，若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依；第七轉識決定唯有一俱有依，謂第八識；唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。
述曰：二總結正，其前五識各定有二依。謂五色根，增上緣攝。非如種子，及用第六，同時意依。《瑜伽》第三、七十六、五[勘]十五云：必俱故。七、八疎故，非與此力，故不名依。
述曰：意識與七同緣、不緣皆定依故。若與五同緣，亦依五識，如前教證。
述曰：以七有轉易，如六有俱有依。
述曰：以於因中不轉易故，不假俱依，不違聖教，就廣第二俱有依中。上來二師別說為理引教如前，
自下第三淨月等師復非前義。
安慧等論師八識之俱有依義
| 八 識 | 俱有依 |
| 前五識 | 五根、第六識 |
| 第六識 | 決定---第七識 不決定---五識。與五識同緣五境時，亦以五識為俱有依。 |
| 第七識 | 第八識（雖不間斷而有轉易故） |
| 第八識 | 無俱有依（恆無轉變，自能立故） |
a 立理
(a) 總成依第七
有義：此說猶未盡理。第八類〔與其〕餘〔的七轉識〕既〔是〕同識性，如何不許有俱有依？第七、八識既恒俱轉，更互為依，斯有何失？
述曰：於中有三：初立理；次結正；後指前。立理有三，此說者，指次前。言猶未者，明理未足，即是可止之辭。於次前說有所述可，有所闕少差別之義，其述可者下自指之，餘如前說更不別敘，所差別者今正敘之。
疏：即是可止之辭者。止者止住，此言即是止近辭，故此次說不及前師。「或」[勘]字誤也，應為指字。
述曰：總例餘識令八有根。量云：第八之識有[勘]但有根；與餘七識同識性故；如餘七識。此即對前，次前師故得為因也。若對初師即第七識為不定過，以彼不許有此依故。前師問曰：前七別依已如前辨，前第八所依謂以何法？
述曰：謂此二識恒俱轉故，[勘]令互相依。量云：其第八識應依於他恒轉之識；以恒起故；如第七識。若不言他即自依不定過，不能自依故。若不言恒轉，云第七識，即無同喻過，第七不依第七識故。若言識性為因，令依第七，即第七前五為不定失，又此恒轉言便無用。今但言依他恒轉識，明令依第七，以七恒轉餘皆間斷故。即此總出依第七也。
疏：若不言他至不能自依故者，不定過云：為如第七恒轉依他證八有依，為如第七雖復恒轉而不自依證八無依。問：因於同、異二喻轉等名為不定，今唯第七何成不定？答：雖體無二，義即有差，對二義故亦無有失。
自下第二以種子識例現行識令有所依。
(b) 以種例現成
許現起識以種為依，識種亦應許依現識，〔以〕能熏〔之六、七現行識以及現行之〕異熟，〔分別〕為〔種子〕生、長、住〔之所〕依，識種離彼（能熏現行、現行異熟識）不生、長、住故。
述曰：謂共許現行識以種為依，故今令種應依現識。若謂論文應言現行以種子為因緣依者，即此中種依現行識無同喻過，俱有依故。問曰：種望現，現望種，皆是因緣如前已解，何故今言亦應為依等？今助解云：雖許種望於現，現望種，為因緣依，然不名種子依，現非種子故。既現行與種子非種子依，故今此師令成俱有依義。又現行望種雖是因緣，然異熟現行不能熏成種，於種無力非因緣依，故此不言餘心現行望自種子，但言異熟現行望之，餘皆能熏故。又諸識現行異熟心皆有俱有依，已如前解。[勘]而種望彼現非因緣亦同於此，今略不述，今不說依於種無力故。但今說彼第八識故，唯第八[勘]種望現是依。現行有二：一、是異熟識；二、是能熏識。此種望彼。彼皆是依不？
疏：故今此師令成俱有依義者。問：令心、心所取自所緣，方成所依。種既不能取自所緣，現望於彼，何成所依？答：所依四義是護法宗，非此師意，不可為難。
疏：又諸識現行至今略不述者，異熟六識而不能熏，現望於種亦同第八而非因緣，論略不說。
疏：今不說依至望現是依者，異熟六識雖不能，同於第八。然現望種無能持力，不同八現與種為依，故不取也。
《論》：「既許現識以種為依」等。本疏說云：此令種子有俱有依，論言現識依種者，以所依根通種、現故，故疏言種。若謂論文應言現行，以種子為因緣者，即此中種依現行識，無同喻過，第八望種非因緣故，是俱有依。然西明云：此中正明俱有依，如何義准因緣為例。解云：理實不應為例，而淨月意，前[勘]二師皆不許種，亦有所依故。今義准令種識，亦有所依。量云：種識亦有所依，現種識中，隨一攝故，猶如現識，雖彼所依因緣、俱，有二依不同。而依義齊，且引為例，所以者何？能熏有因緣義，異熟望種，非因緣故，此意且引為例者，雖成因緣為所依，且取依義，因緣、俱有，同是依義。若云因緣依，第八現行，望種即非，為避此過，云且引義例。今謂不然，若但成依，有為諸法，皆杖託依，應成相符。若成因緣，第八望種，非是因緣，成作因緣，便有一分違宗之失，故知前師不立種子有俱有依，今立此義，違他順己，不乖聖教，故本疏正。
述曰：皆是依義。謂彼能熏六、七現行，是新所熏種子生依，是本有種子長依。前彼本無故，後此令增故，以能熏現行為生、長依，以異熟識為住依。第八現行雖不生種，種依彼住故，以異熟識現行為住依。問：若言初生及增長，唯可說能熏。若言相續住，唯可說異熟，何須雙說？
述曰：以是義故，二皆是依，始末為論故。此令異熟種以現行為依，以種子因緣依與現行俱有依為例，此並新舊合用之義。
疏：始末為論者。本有、新熏如次始末。
《疏》言：「故令異熟種以現行為住依，以種子因緣依，與現行俱有依為例。」者，意以異熟識中種，即以第八現行為住依，能熏轉識，望於種子，雖是因緣，亦與種俱有，故與諸現行識，俱有依為例，新舊合者，釋生長義。
自下第三，令第八識亦依色根。
(c) 令第八依色根
又異熟識〔於〕有色界中能執持身，依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根，恒相續轉；《瑜伽》亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。
述曰：此初總出令依色根，後引經論，文易可知。
第二引經。
述曰：《楞伽經》文，勘彼文同。遍依根者，異五識故。隨所有根皆能依故，餘文可解。
述曰：《瑜伽》八證中，五十一、《顯揚》、《對法》等皆同此。眼等六識各別依故，不能執受有色諸根。謂八證中第一執受五因中第四因，量如前卷已解[勘]說。以六識為各別依故，不能執受五種色根，明第八識遍依諸根故能執受。
述曰：量斥前師。若第八識不遍依諸根，而能執受者，六識應然，並非遍依故。全分不依，能執受者，第六應然，亦全不依五色根故。量云：汝異熟識非能執受；不遍依止有色根故；如前六識。以無過量令非執受故，或前六識亦能執受有色根身；以性是識不遍依止有色根故；如汝所許第八識性。若但第六為量；因云：無[勘]有少分依色根故；如汝許第八。此為大失，故依色根。
述曰：謂彼論以各別依故，六種轉識非能執受，五識不成。然第六識不別依色根，何得以此因為比量？如前十證第四有[勘]證，彼論雖言各別依故不能執受，即是顯彼非遍依故不能執受。若不爾者，各別依故，即無同喻。應云：六種轉識非能執受；非遍依故；如電光等。今取言非遍依因故與此為不定，為如電等非遍依故。眼等六識不能執受有色根身，為如所許第八識性非遍依故，我此六識而能遍執有色根身。因既無不定，故知第八亦依色根。
第二總結歸申正義。
🄳 護法義
a 總斥前
有義：前說皆不應理，未了所依與依〔之〕別故。
述曰：此總非前。而本未了何謂依義，從下而徵，解亦應爾。
疏：從下而[勘]微解亦應爾者，本明心等而有所依。今者先徵所依等義，名從下也。解文同徵故云應爾，故後解中先解二別，後明心等具依多少。
b 申正義指
(a) 解依、所依別
ⓐ 解二別
乙、解所依體義
若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處，餘非有境、定、為主故，此但如王，非如臣等。故諸聖教唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故。但說心所，心為所依；不說心所，為心所依，彼（心所）非主故。
述曰：此解所[勘]依及所依義。所以者何？具此四義乃名所依：一、決定義。有法若依此生，無時不依此生，故言決定。簡第六識以五識為依，彼不定故。第六生時五不定有，不以五為依。及簡第八以五根為依，設無五根亦得生故。又簡七、八以五、六為依，七、八恒轉，五、六間斷故。即一切種子望能熏現行，彼非所依，後無現行自相續故，非決定義。并別境善、染等非但𨷂自在，亦𨷂決定，唯除遍行、及色、行蘊少分。若爾，四大種、及五根扶塵、四大，應與五識而為所依。命根、種子、及無為等，應與諸法亦為所依，並決定故？。不爾，即五蘊中除識蘊少分相望。
疏：若爾四大種及五根扶塵四大者，初四大種造五根者，後即造彼扶塵四大。
疏：除識蘊少分相望者，諸識相望有決定者，然非一切，故云少分。此決定識不取為難，以決定識是所依故，故除之也。
二、有境義。雖是決定體須有境，即簡四大、五有色塵及諸種子與現行法、一切無為為所依義，並非有境故。及不相應體雖是假，如命根等，亦[勘]是決定，是非有境，故此簡之。即色蘊中唯除五根，所餘色蘊及不相應行蘊、五蘊種子，故前所難彼非所依。若爾，遍行五應是識所依，亦是決定，有境法故。不爾。三、為主故，雖體決定亦是有境。謂要是主有自在力令餘法生，即簡遍行及餘心所為餘所依。[勘]四令心、心所取自所緣，即顯種子不以本識而為所依。種子不能取所緣故。[勘]此簡受、想蘊全、行蘊少分總而言之，合除色、識蘊少分，受、想、行三蘊、五蘊種子，及無為法全，即唯五根及八識相望少分是所依，四義具足能令心、心所取自所緣故。一一簡中皆須置此言，所簡之法不具四義令心、心所生故。
疏：此簡受想蘊全行蘊少分者，但簡行蘊心所法故。又行蘊命亦是主故，故言少分，此文不次，結前第三所簡法故。
疏：皆須此者，置此令心取自緣言。
今釋所依雖具四義，而以義准，由少義理。謂自身識為依，非後為前、前為後依，及他為自依，故此所依義，他為自不決定，前後相望入後依攝，非此所依。五識皆應以身根為所依，無所𨷂故。此亦不然，略有二解，如《樞要》說。其體是何？謂內六處，即是五根、及意根也。
依、所依別中，所依具四義者：身根望四識，闕於何義而非所依？[勘]且義解云：無決定義，以依下身起上眼等故。此亦不然。下五識俱起上意識，應非五依，亦不定故。又有解云：闕有境義。夫立有境者，必同分根起有境用故。彼同分根非是所依，但是依攝，由此身根必無與四同分有境。設自身識未必俱起為四識依，以說依用，名為有境，非依體故。此亦不然。論下文說：雖有色界亦依色根，而不定有，非所依攝。若許依用以名有境，五根於八起識不起，皆名有境，以依體說，不除有境，唯無決定。若依用說，亦應說言無有境義，非一切時恒起識故，或第七、八非五、六識定同分故。由此今釋，有其別義，夫所杖託，皆說為依。具四義者，依中最勝，立為所依，劣者不立。[勘]具決定中，何名決定，非定俱有，名為決定。決定有四：一、順取所緣決定，下名同境；二、明了所緣決定，下名分別；三、分位差別決定，下名染、淨；四、能起為依決定，下名根本。其有境為主，亦各有四：此四決定、有境、為主，亦隨有一種，即是決定、有境、為主。五根於五識有順取所緣決定、有境、為主；意識於五識有明了所緣決定、有境、為主。第七於五識有分位差別決定、有境、為主；第八於五識有能起為依決定、有境、為主。故此五識具四所依，五根能順五識取所緣故，意識能助五，明了所緣故。分別之言，明了境義。不爾，定心應非五依。七識能令五分位別，第七究竟成無漏時，五定無漏。不爾，有漏因七雖轉，非究竟故。第八於五種子能起現行為依，總說第八為能起依，准此等證。故知隨具則得彼名。若決定、有境、為主唯但一種，不通四者，則應五識無四種根。由此義言，第七於六及第八識唯有分位差別決定、有境、為主。第八於六、七唯有能起為依決定、有境、為主。後四依義皆通前三，論之本意隨應疏出。所依之體既具三義，令所生果取自所緣，為第四義。隨何前三俱具，即能令取自所緣故。此四義勝皆隨三中能可具者，即名所依，餘者不立。於所生果非殊勝故。且色蘊中五根望餘五識及六、七、八，五塵、法處色望一切識，不相應行及無為望一切識，非識種子望一切識，皆不具三，無前隨應三中義故，子細研究都無有故。一切心所隨望何識，唯有決定、有境，四種隨應可具，唯無為主。其[勘]諸種子望其自識，可有分位差別決定、為主二義，唯無有境。其前五識自互相望及望六、七、八，並六望七、八，一切皆無，無隨所應三中四義故。餘心、心所一切現行，色、不相應望[＊]諸種子一切皆無，諸心所法望自種子闕無為主，以有分位差別決定、有境，染、淨同故。體是[勘]王，臣故無為主，亦無令果取自所緣。其八現識望自種子，唯無令果取自所緣，可有分位差別決定、有境、為主義故。其中具闕，隨義應知。已略疎牒，後讀應審。然下文中五根望第八，唯除定有，不除餘者，舉初所無，例無後故，但舉無一，則不成所依，何假具述。
身根望四識，四義皆無，故無過失。
《 論》：「俱有所依。」護法義簡，取決定有境為主、為所依，簡餘非所依。令心、心所取自所緣，此即舉果顯因所依，若法雖杖託因緣起，而不能取自所緣者，果名有依，不名有所依。因緣望彼，但得為依，而非所依，何故如是，以《瑜伽論》唯心、心所，名有所依，餘不名有所依。若不作斯義門簡者，法有相濫。然《疏》云：而以義准，由少義理，謂自身識為依，非後為前，前為後依，及他為自依。《要集》云：此無相濫。此中既辨俱有依根，非前後故，自識不依他根而起，已極成故，故唯四義簡法已盡。今謂不爾，雖知四義簡法已周，論文不顯，但且對前諸師異說，辨彼非所依，不顯簡他及於前後，明是自身。若以言俱有，即不須簡非前後者，亦應云等無間，明前望後為等無間，何須復云前聚於後。下解開導，云於後生心、心所法，又本辨心、心法，何須說云謂有緣法？言心、心所豈非能緣。又如熏習，熏自極成，可須復簡他身前後，故今疏意。心、心所法杖因託緣，皆得名依，既論說云，展轉增上力，二識成決定，亦是自識因他識生，何故不簡？前後雖別，亦得名有，如前因果別時家，解攝論熏習，俱生俱滅，以前後法，同有生滅，云俱生俱滅。今前後心異遍計，故俱得名有，何故不簡，不以同是有，要非前後是俱有依。又云：《樞要》云：前三各具四義。若爾，決定簡法已盡，謂同境即顯有境，根本即為主故，由此證知，餘三無用。今謂此情不悟大意，何者本疏以論說俱有依？前明具義，後復云同境、不共、分別、染淨、根本所依不同，此之五種於前義中為具、不具。若其不具，得為所依，何須前義？要具為依，即是前三各具四義，四義隨有，即具前義，方是所依，由是身根望眼等四識，非彼五種，故非所依。《要集》云：今解身根為主義簡者。今謂不爾，論文本意，為主一義。以王簡臣，不簡身根。若云雖有身根，四根若𨷂，四識不生，故知不依者不然，亦雖有第六，若無身根，身識不起，豈許身識不依第六？故不以主簡別身根。又《樞要》言順取所緣者，解同境根，若同境根亦具前義，不解有境義，不得妄難，故七依八，即不同境，故知不約順取境義，說有境義。若順、不順皆有境故，智者當察。問：今解俱有依根，既以有境，簡去種子，豈可種子非俱有依。若非是依，種應非根，便違聖說，眼等五根皆通種、現。答：論根通種、現，今護法辨依、所依別，現根用勝，名為所依，種根非勝，不說所依。若取種根，為俱有所依者，自種應是。今辨俱有所依，不依解根義，故不取種。
述曰：謂前所除六處之餘，皆非有境、非定、非主。故前除蘊，除界除處應盡，當知以非有境、定、為主故。何以簡餘先言有境，次有定言？顯文影互，三因不定，皆互說故。何以知然依、所依別？五十五云：心、心所法何故名有所依？答：由一種類託眾所依差別轉故。雖有為法無無依者，然非此中所說依義，唯恒所依為此量故。此中唯一種類託眾所依者，顯心、心所各各一故非如色等。唯心、心所有此所依，非所餘法有所依故。餘法但名有依非所依義，乃至唯恒所依為此量故，即是此中決定之義。若名有所依，心所亦是，體是所依，心所即非。彼論言有依此言是故，此如何等？
疏：彼論言有依此言是故者，彼《瑜伽論》言有所依，即是此論所說者是。
述曰：如世間王為臣所依，非如臣等為王所依，以非主故。此喻但據少分為論，體不相似。臣與王非六處，定等四義不具故。非所依據一邊說，不得更互為因依故。此所說喻非具正合。
述曰：即前有境，眼等為[勘]果，無所緣境，故非有所依。此解所有、能依，翻出能有所依，以顯所有所依之義。四義不具，色等非依，即第二義非有境簡。
疏：即前有境眼等為果等者，以有所緣與有境義而有別也。若有所緣，體唯能緣；若言有境，即通五根。要有所緣方有所依，故除根也。
疏：此解所有能依等者，此釋伏難。伏難意云：本明所依，何故乃辨能依心等？故釋所有能依法者，意欲翻出能依之體，顯彼所依。疏言此解所有能依者，此牒定也。
述曰：但說心所心為所依，依於心故，心為所主。不說心所為心所依，以彼心所體非主故，即第三義。此是依外別簡之法，故重言之。然諸識相望有不得者，此第一義，略而不論，下出依中正簡之故。問：如前第三本識五數，解五平等義中。言而時依同所緣事等，即以所依說為依等。如《瑜伽》第一，五識所依有三：一、種子依，乃至第三等無間依。前此論言諸心、心所皆有所依，然所依有三，即以種子、等無間依皆名所依，何故此中定以六內處為所依，餘但是依？
疏：此是依外至故重言之者，此總結前出所簡法之所以也。依謂所依，色、心所等是所依外所簡之法，故所依後而方指簡，名重言也。或唯顯明心所所以，以釋外疑。外疑意云：聖教既云唯心、心所名有所依，即應心所亦所依攝，故有斯釋。斯釋意云：此者此所，依謂所依，所是依外別所，簡法之一數也。若不簡之，恐疑同主亦是所依，故更分別名重言也。對次前文心、心所處故名重言。有義：問：何故別簡但簡心所，非所餘耶？答：立論者意不應徵責，由前引教說心、心所名有所依，即恐心所亦是所依，故次簡之。雖皆有所依，所依唯心，餘非所依，相顯不說。
疏：然諸識至略而不論者。而有不得為所依者，即四義中而闕第一決定義也。
(b) 解具依多少
ⓐ 解識依
甲、解五識依
述曰：下解具依多少。於中有二：初解識依；後解心所。初中復四：一、解五識；二、解第六；三、解第七；四、解第八，此即初也。眼等五識有四所依，謂五色根、六、七、八識。以五根為依，如《大論》、《對法》第一等非一。以六、七、八為所依出何典記，亦有[勘]誠證，如《解深[勘]密》七十六等。說五識起時必有一分別意識，如前數引。雖或不同境，由六有方生。如定中聞聲等，此亦同緣故。不見無意識時，五識獨起聞[勘]文。故世親《攝論》第四云：五識以意為依，意散亂時五不生故，准彼明五以六為依。何故得知以七為依？如無性《攝論》第一證有第七中言：謂若不說有染污意，義不符順等。此中意言，由有第七識染故，施等有漏善法不成無漏，為彼染識之所漏故，如彼引頌言：如是染污意，是識之所依。此未滅識縛，終不得解脫等。世親《攝論》第一云：非是異生一期身中，離此我執應正道理。故知五識成有漏中，其第七識乃至彼未究竟滅，終不成無漏，如後卷說，故五識有漏。何以得知亦依第八者？世親《攝論》第一五同法中，彼五識身有五根、阿賴耶識為俱有依。此亦如是，有染污意、阿賴耶識為俱有依等，不能煩引。無性五同法云：阿賴耶識雖是意識俱生所依。然不應立為此別依，是共依故。因緣性故，現行是共依，種子是因緣。《瑜伽》、《顯揚》亦說由有阿賴耶識故執受色根，五種識身依之而轉等。又《顯揚》第一解阿賴耶識，云與轉識等作所依因。此文亦證與六、七為依，下一一引此等非一，故知五識以本識為共所依。文雖有四與諸論同，何故五識要須具四？
述曰：望彼五識並有力故具前四義。故於[勘]此四中，若隨闕一種，五識必不轉故。此四何別？五根與五識為同境依，共取現境故，餘則不定，獨得此名。第六意識與前五識為分別依，與依同緣分別境故。五雖無分別，意是分別為無分別依，如五十五說有分別心、無分別心，當言同緣現在境，乃至由三因故等。雖有不同緣如定中聞聲等，從多分、及長時為論，故言分別依，此據散位非謂定心。或分別[勘]言非謂散心，後得智中緣事之智亦名分別，是彼類故，無不遍失。定中之心亦名分別，故第六識唯得此名。第七與五識為染淨依，五識由此根本染故成有漏，根本淨故成無漏，全成淨已不漏五識，名根本淨。因中第六起善心時不漏五識，但由七故一切時漏，乃至意識善心亦為彼漏故。其第八識與前五識為根本依，如前說故，故此四依其義差別。若爾，何[勘]故如《對法》第一等，言眼識者依眼緣色似色了別，乃至廣說？
問：言同境根，即眼等五根。是未知眼等識，緣境變相，為親所緣。眼等五根為照相分？為照本質？若照本質，即不同境，質、相異故。若照相分，本質何遮而不能照？答：今二解：一云，雙照，俱色境故，無法遮故；一云，照相分，云同分根，能照境故，隔自識相，故不照質。問：如隔瑠璃等，尚能見外，自識相分，有說非礙，何故能遮？答：勢分力隔，不以相礙，前解為勝。問：五識變相，為依託質，為不離見，若依託質，應離識取。若不離見，何成離合知，識皆與根不即離故。答：雖依託質，不離見分，俱悉無過，以能緣見不可說云在此非彼處，以無形礙故。若爾，如何名離合取。答：以五色根望本質說，不約相分，故成離合，不離識緣。問：五識何為以第六識為分別根？答：《瑜伽》五十五云：由三緣故，謂極明了故，於彼作意故，依資養故。言明了取者：意雖由五，而得明了，五亦由六，能明了取，若無意識，五不起故。於彼作意者：由欲得緣彼境界故，即同緣義。依資養者：謂由意識資養，眼等識方得起故，即引發義。
論：同境至所依別故者。問：眼等五識得自在位通緣五境，成事智品緣十八界，五根云何與識同境？答：據因位中未自在說，更有餘釋，如下當辨。
述曰：言五根者，以不共故，餘識不依故，一也。又此必與五識同境，二也。[勘]此又相近，餘依遠故，三也。又此相順，餘境別故，四也。所以不說餘之三依，下第二段也。
但說五識依五根者，由二義故：言相順者，一近相順，即近所依；二相資相順，五根有漏，五識亦有漏，五根無漏，五識亦無漏故。
乙、解第六依
第六意識俱有所依唯有二種：謂七、八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明了，而不定有，故非〔第六意識之〕所依。聖教唯說〔第六意識〕依第七〔識〕者，染淨依故，同轉識攝，近相順故。
述曰：此第六識唯二所依，引證如前，其文可解。《瑜伽》五十一、《顯揚》十七等云：由有阿賴耶識故有末那。末那為依，意得轉等，如前《攝論》共依文等是。問：五俱必有意，五以意為依，意了五不無，五應為意依？為釋此難。
述曰：雖五識俱意識明了，而不定有。無五識時意識亦有，故此不說。不取為所依，可是依義。何故餘處如《對法》第二等，又意依有二：一、無間滅意，是後世依；二、俱有依，謂第七不言第八？
述曰：以染淨依故，所以如前，一也。同轉識攝，二也。近，三也。相順者，多引意識起染污執等由第七識，故言相順俱計度故，非如第八，四也，所以第八有處不說。下第三段也。
丙、解第七依
第七意識俱有所依但有一種：謂第八識，〔此第八〕藏識若無，〔第七識〕定不轉故。如伽他說：阿賴耶為〔所〕依，故有末那轉〔起作用〕，依止心及意，餘〔五、六〕轉識得生。
述曰：此依第八，如六十三說第七為意識，正與此同。八若無時七亦無故，《瑜伽》論說由有本識故有末那等。又無性言：本識是共依，故知此所依。
述曰：《[勘]楞伽經》第九卷總品中頌。舊偈云：依止阿梨耶，能轉生意識。依止依心意，能生於轉識。稍與此別，准此前依足為好證，今文可解。
丁、解第八依
阿賴耶識俱有所依亦但一種：謂第七識，彼〔第七〕識若無，〔第八識〕定不轉故。論說：藏識恒與末那俱時轉故；又說藏識恒依染污〔第七識〕，此即末那。而說〔在〕三位（阿羅漢、滅盡定、出世道）無末那者，依有覆說，如言〔在〕四位（聲聞、獨覺、不退菩薩、如來）無阿賴耶，非無第八〔識〕，此（第七識）亦應爾。雖〔然在〕有色界〔，阿賴耶識〕亦依五根，而不定有，非所依攝；〔第八〕識種〔子〕不能現取自境，可有依義而無所依。
述曰：下第四段有四：一、標宗；二、引證；三、會違；四、解種。第八所依唯亦一種，謂第七識，第七若無八不轉故。何以知然？
述曰：下引證也，。六十三說恒與末那一俱轉故。，又說藏識恒依染污，即如無性第三卷云：「或有說言：與四煩惱恒相應心名染污依」，同世親說。由此既言恒依染污，故知第八以七為依，前第三師初以七為八依。量云：是識性故，有俱有依；或應依無間斷識，識體無間斷故；[勘]如第七。故此第八有俱有依，如前師成立。此等諸說第三及第四說第八有依謂第七者，皆是三位有第七識。前第一師難言無者與七為例，言恒相續，故無有依亦是此流。第二師說唯獨不許第八有依，即是三位無第七家，亦作此義無相違故。前第二師等問：第八既有依謂第七，何故說三位無第七？即依義不定故。
疏：亦作此義無相違故者，三位無七家亦同安惠成八無依，亦作此義亦顯安惠三位無七。
述曰：下會違也。論主答曰：依有覆說。謂三位無，隨何乘障有覆性說。無有覆故言無末那，非謂無體，不障彼乘之識。或無漏識，亦得有故，如五十一言四位無阿賴耶，非無第八之體。此類應然，非無第七之體，既不間斷故得為依。言三位者，六十三等說：謂滅盡定、無學位、聖道現前。四位無阿賴耶者，即五十一、及《顯揚》十七等四句中，成就轉識非阿賴耶，謂聲聞、獨覺、不退菩薩、如來，不入無心位。問：六七為依，非七轉時六不轉。八七為依，七既轉時八應轉。又八為七依，依轉七亦轉。八七為依，依轉八亦轉，於此義中應設功力。此中轉者，謂轉無漏。又各別依故因，即色界第八亦依色根，是遍依故，何故不說？
述曰：闕一義，故但可為依，而非所依，亦不違論。第三師云：諸識種子應有所依，七、八現行識具三義，如前理說。
述曰：下解種子。其種子識不能現緣自親現行所緣之境，前立宗言令心、心所取自所緣是所依義，種非心、心所故。由闕一義故，可有依非有所依攝。又解此文現行不以種為所依，闕有境義，非現所依。此中二解：一、簡現行第八非種所依；二、簡種子非現所依。此等諸解，雖文不同，理切論成，妙符中者其第四說。
識種不能現取自境，可有依義者：《疏》中有二義：一云前師識種許依本識。本識具三義，可與種為所依。種果不能現取自境，果無自所緣故。異熟識與彼為依，非所依也。故說種有依，不說有所依。又解：此解識種不能與現行為所依，可有分位差別決定、為主，無有境故。可有識依義，而非識所依。上來分位差別即染、淨依，別與為名，名分位差別。
🅒 等無間緣依
🄰 難陀等長徒義
🄱 安慧等義
a 破斥
(a) 總非
有義：前說未[勘]有究理。
述曰：安惠等解，文有其二：一、破斥；二、申正義。破中有三：一、總非；二、別破；三、結。此即第一，撥前全非，故言未究。
第二安惠等，第三護法等。西明云：第二淨月，安惠師許三位無末那故。《要集》亦云：定非安惠。《論》云：「平等性智相應末那，初起，必由第六意識為開導依。」彼許三位無末那故，則不得言相應末那。今謂不爾，准何得知是淨月義，既自不識梵本，又非翻譯之人，若是安惠，前難如何？答：准本疏釋云：即顯末那名通無漏，雖即六識轉，末那得名為第七，實非第七，不通淨故，不爾違經。初地、初心第七識俱平等性智等，如疏具釋。又下第五卷中，亦有此解。疏外又解，前難陀師云：第六意識自相續故，亦總用。前六轉識內，隨何為開導依，第七、八識，雖自相續，見道初轉，由第六引，應用第六為開導依，就彼宗難，正彼義故，不依自宗，疏主既親承梵本，翻此論文，豈肯鄭重為斯錯判。今又助解，言安惠等許淨第七，即是餘師，餘文即通安惠及餘，述正文中云：第七末那用前自類，或第六識為開導依。染相續位自類為依，無漏間斷，既有第六，即為開導，滅定位出，應云用第八為開導依，略而不言。
(b) 別破
ⓐ 破五識
甲、縱破
且前五識未自在位，遇非勝境，可如所說。
述曰：下別破斥，文有其四：一、破五識；二、破第六；三、破末那；四、破第八。破五識中，初縱；後奪，此即縱也。前師：五識唯一念生，今先破此，故言且如前。五種識等，謂五識有三位，若論多分可一念生：一、未自在位；二、率爾遇境位；三、遇非勝境位。上一位言通下二處：次一遇言貫下第三：後境之言復通第二。若此三位可如汝說，除此三位餘應相續。
[勘]疏：二率爾遇境位者。問：論無率爾，何乃加之？答：准下奪中，既有三位，明今縱處三位不無，故遇言中含率爾也。有義：遇非勝境，即攝率爾。要遇非勝境，率爾心後方不續故。若遇勝境，率爾心後相續而生。若別言率爾，即顯率爾後皆不續。既率爾後，非皆不續，故即攝在第二位中。由此應有四句分別，一、心勝境非勝，謂於劣境起等流心。二、境勝心非勝，謂於勝境起率爾心。三、心、境俱勝，謂於勝境起等流心。四、俱非勝，於非勝境起率爾心，唯依第四說不相續。詳曰：義恐未然。現見人有偏注意者，雖勝境至不捨先緣，豈非勝境率爾心後而不續耶？雖境非盛，以心先無偏所注處，遇而緣之，相續不息，豈非境劣心得相續？由此故知，所縱三位多分不續。未可即以句數定之。
第二師文中有二：初縱；後奪。初中有三：一云，未自在位，可如所說；二、遇境位，謂卒爾遇境位，可如所說；三、遇非勝境位，可如所說，上一位字，貫於下二，次一遇字，通第二三。
自下奪中即成三奪，先翻未自在位。
乙、奪破
(甲) 翻未自在位
若自在位，如諸佛等，於境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身寧不相續？
述曰：翻第一位，此有二說：不正義者，初地亦得轉五識故；若正義者，此位即在八地以去皆能任運，此於有漏五根亦能得互用故，無漏殊勝非前位故，然此舉勝故說如來。次致等言意攝餘者，諸大菩薩方始能然，餘不可爾，謂佛世尊於境自在，轉變皆成，以眼聞聲，諸根互用。不假分別恒緣於此，故名「任運」；更無疑慮，故言「決定」；無所未知，即無尋求，恒決定緣。此五識身何不相續？《瑜伽》第一、第三等說：若於此不決定，五識之後起意尋求心，為先未決故；諸佛先決，故無尋求。彼論復言：前三心是無記，諸佛心善故無尋求，亦應諸佛無率爾心。若以此時境至為論假說有者，以於此境今初見故；若皆已見故無尋求，已曾見竟無率爾心，即諸佛率爾心時亦名決定，亦名染淨，亦名等流，於一時中具四義故。然但有三，餘人之境有所未知，故心前後；佛則不爾，非此未定後方定，故顯五心者，謂自在位即翻第一未自在位，五可間斷，佛即相續。已前總是以事望理難，次當更說，為非初過等流心後亦得相續。
疏：八地已去皆能任運者，據自利說。若依利他於諸藥，病有未悟者。
疏：為非此過至得相續者，為非唯此第一之過，而更有下等流等難，為生下論故致此言。有疏言初，理亦得也，今從此字。
若自在位下，奪翻前三位。言自在位者，奪初位。此師意云：謂互用位多恒緣境。此意破前六塵境，至識不並生，以即剎那，而便落謝。互用之位，如眼識起，雖有餘境，亦能緣之。何假餘識，而眼識間斷耶？問：護法等師，何性界心得出滅定？答：廣惠聲聞、自在菩薩，隨何界地，方便善心，若依自地亦通生得，未遍超者，隨其所應。或依他地，方便善心。若全未超，但依自地方便心出，依方便入故。
論：若自在位者，施為無擁，名為自在。夫將變現隨欲而成，有所觀察，莫不明悟。
(乙) 翻率爾遇境
子、出理
等流五識，既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？
述曰：自下乃至引《大論》云，故非二識互相續生，是翻第二率爾遇境。初出理；次引證；後重成，此意亦如未自在位。其五識等流者，其五心中既為第三決定，第四染淨，第六意識作意引生。如覩佛像，專注一緣未[勘]休覩來名「未捨頃」。意、眼二識俱並未捨，如何不許多念相續？此則出理。次引論文。
(丙) 翻遇非勝境
子、標宗
若增盛境相續現前，逼奪身心不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。
述曰：自下文有三：初標宗；次引證；後理成。此初也。若遇中境，不能逼身奪於心故，可許暫捨五識不續，設許不續。若遇勝境逼身奪心，或雙逼奪身、心，即五識身亦應相續，境增勝故，此位正在未自在位。其如何等？舉現事者如熱地獄，火增盛故；「戲忘天等」等憤恚天，總言即是欲界上四天，無別處所，但樂、憎者。《瑜伽》第五四句中云：欲界諸天，不別言處。如《毘婆沙》第一百九十九，有二說：一云，住妙高層級；二云，即三十三天。若准《瑜伽》即上四欲天，以下二天可相殺故。此善、惡人緣強難捨，故五識身定有相續。釋唯一念文，此據率爾，境平等故。
《論》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境勝心非勝，謂率爾心。此中應有等流心、境俱勝，已攝在前等流心中。今謂不然，證五相續，云遇勝境，理必相續，定非率爾。率爾之心，非多剎那故，若許率爾，自類相續。應引《瑜伽論》云：由率爾心，乃至相續而轉，何故云決定心後等？前文已證等流翻前率爾。遇勝境下，翻前非勝境，不說唯率爾。前文且約汎爾等流心，即心勝境非勝，此約心境俱勝破。或可，前約心相續趣境破，此約境相續，勝逼心俱，令心相續。故二文別，今准此文，當後二心，故俱勝句攝。
問：戲忘、憤恚定是何天？答：本疏釋云：欲四空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》斷云：此說近理，以《婆沙》說在下二天，大小雖殊，俱得為證。今謂不爾，四句自體，若不約定人、處而說，但據逢緣，可通六欲。若約定人、處，即本疏為正。然准道理據定人、處。不爾，但應人為他害，即非自害，若有自害，即非他害，何要戲忘、意、憤恚天及羯剌藍位？又戲、憤天既屬帝釋，豈與非天共戰之時，不為彼害。若為彼害，此即不定，即應佛使等，有自他害，俱不定故，即有雜亂，據無雜亂，大乘約定，即本疏正。無相亂失，及不定過，又《出曜》論云四空天。
論：戲[勘]妄天等者。按《瑜伽》云：「謂有欲界諸天名遊戲[＊]妄念，彼諸天眾或時耽著種種戲樂，久相續住。由久住故，[＊]妄失正念；由失念故，從彼天沒。或復有天，名曰意憤，彼諸天眾有時展轉角眼相視，由相視故意憤轉增，意憤增故從彼處沒」。又按《對法》第三云：「清淨已生者，謂遊戲[＊]妄念、意相憤怨、樂變化天、他化自在、色無色界諸天多放逸故，[勘]墮其所應，於所受用境及所住定自在而轉」。詳曰：准《對法論》，[＊]妄念、意憤、變化、他化次第而言，[＊]妄念、意憤即當時分、知足二也。又憤恚者多因色境，欲上二天於諸妻室無所攝屬，因相視生憤恚耶？何以明者？《瑜伽》第五云：三洲攝受妻、妾施設嫁娶，而除北洲，無我所故。如是大力鬼及欲界天亦爾，唯除樂化及他化自在天。既無攝屬，理應無有相視憤怨。問：何所以者？答：以此二天外境多化，故於內情亦無配攝。由此取下二空天者，不違自他害等四句，亦順對法，理應無爽。問：何故《智論》云欲六天中間別復有天，謂戲[＊]妄念、心恚天等？答：雖處中間，何妨得是二天所攝。《智論》自云皆六天攝，亦猶梵王中間禪者初定攝故。或通六天，《智論》明言此諸天等皆六天攝；《瑜伽》復說欲界諸天，故可通六。若爾，四句豈不違耶？答：非彼六天總是戲、恚，取彼戲、恚名為自害。如總名人，唯佛使等方俱不害，六雖總天，唯戲、恚者是唯自害，亦何爽理？依實有情少分而言，上二空居亦有攝受，如魔王女攝歸魔故。
復次引教成。
ⓑ 破第六
甲、破以五為依
五識起時，必有意識能引後念意識令起，何假五識為開導依？
述曰：謂《瑜伽》第三說，五識身隨意識轉；及六十七、《集量論》等云，五識俱時必有意識，即此意識能引第二尋求意識生，即以前念自類意識為無間緣。何假五識？若前一念獨起五識，後方意識尋求心生，可如所說五為意緣。既不如是，故知意識不以五識為開導依，五識自無勝勢力故。第一，破意用五為依。
乙、難六釋七、八為依
述曰：此下第二，難第六意，令以七、八二識為依。五位無心，第六識斷，此滅定等有無第七，如常徒說。此等五位，唯有七、八二識相續。後出無心時，第七、八識應與第六意識為依；彼先間斷，此恒續故；如在定中耳聞聲等，意雖不同緣，然為耳識依，以意先有故，此耳間生故。五位無心以七、八識同彼定意，以此斷意同彼耳識，故理應爾。
述曰：難前師說，彼滅定等，《對法》第五，以先滅心為無間緣，中間都無自心隔故，唯以自類為依，不假他七、八者。五識體雖斷，無一自心隔故，應如彼意，不以意為緣。其五識此既不許然，以先意識為無間緣，不以自類五識為緣；彼滅定等，第六意識何故即爾，是即意識不假五識，亦是六以七、八為緣；例同五識用意為依。
自下第三，六為七依難，彼先七、八各自為緣故。
ⓒ 破末那
平等性智相應末那初起必由第六意識，亦應用彼（第六識）為開導依。
述曰：即顯末那名通無漏，雖即六識轉末那得名為第七，實非第七，不通淨故。不爾，違經。初地初心，第七識俱平等性智，由先念心世第一法、二空觀，有漏心引生，故七應以第六為依。唯於此時，要由第六引方生故，即准餘時起平等智，義亦應爾。
疏：雖即六識至實非第七者，平等智體雖是第[勘]六，由轉去彼染污末那此智方得，故從所轉第七為名。問：何為七無智名平等？答：由我、無我，有平、不平，故七我亡，平等方立。
自下第四，八以六、七為依難。於中有二，先、果中識難。
ⓓ 破第八
〔大〕圓鏡智俱第八淨識，初必〔由〕六、七方便引生。又異熟心依染污意，或依悲願相應善心。既爾，必應許第八識亦以六、七為開導依。
述曰：此識唯在金剛心中，此有二說如前已解。此位之前得二智故，故此時第八以六、七為依，餘時無故。
述曰：此第二，以因中識難。《攝論》第三說，異熟心依染污意。無性染意，即是第六；世親染意，或第七心，故知第八亦依六、七。此約異生、一分有學菩薩受生，如《對法》第五：有是願力者，此要十地大菩薩眾為度有情，若分段，若變易，亦由二智善心為緣，第八得起。此說通初地，或說在八地，前說為勝。
第三等無間緣依中：又異熟心依染污意，天親解是第七者；論文但言煩惱俱行意；《無性》亦云：或有說言：與四煩惱相應心名染污意識，故知天親說為第七。又言：此緣未來為境，非必第七，與《無性》同。若如《疏》解說為第七者，何故世親說為第七，《無性》說為第六？天親以第六相顯略而不論，第七相隱，亦能助潤，故明依之。《無性》據緣當有為境，非第七力，故隱不說，唯說第六。各據一義，亦不相違。又《無性》第三亦同天親說為第七，如前俱有依中已引之訖。《疏》中二解《法華論》中五種法師六千功德，凡夫未得無漏，五根中亦言得互用。有二解：一、諸根互用：
《論》：「又異熟心依染污意」等者，何故無性兩釋：一云，即第六識為染污依：第二同世親，所謂末那。何故二別？答：兩論不違，此有二義：一、恒相續；二、緣內外起，增上愛故。無性即據通緣內外，起染污故。不言第七，世親即據恒相續識，常起染污，非無第六，以非恒故，隱而不說。無性菩薩據續生時，非無第七，以不外緣，故亦不說。然今此師，所說染意，或同世親，或同無性，或可染意，依第七說。相應悲願，即第六識，以此為證。證誠第八，用第六、七為開導依，以因大悲依第六故，染復第六，不證第七。或此師意且據凡夫一分而說，初受生識，以染污意，方得受生，即中蘊末心，除轉輪王必起貪、嗔，方得受生，相應悲願，即是二智。
論：或由悲願相應善心者。按《瑜伽論》五十九云：「智所引發結生相續，謂諸菩薩……又有能引發義利結生相續，謂智所引發結生相續」。又《集論》第三云：「已得究竟菩薩摩訶薩等，乘大悲願力故生諸有中」。又《對法》云：「若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善」。疏主釋：若分段、變易亦由二智善心為緣第八得起。言二智者，即七、六識相應之智。有義：但取第六為勝。詳曰：雙取為優，將何以驗？答：按《佛地論》第五云：無待大悲平等法性者，如來大悲普能拔濟一切有情，通緣三界。又云：隨諸眾生所樂示現，平等法性者隨諸有情樂見如來色身差別，如來示現。釋：既云菩薩於十地中一地得一，明知而用平等性智為緣受生而救物也。不爾，云何地地證得？釋中言佛，舉成就者，顯彼分得，故不相違，如下廣引。
述曰：既有三證，故知第八以六、七為依，由前八識皆有過證。
🄲 護法義
b 申其義
(a) 出體義
開導依者，謂有〔所〕緣法、為主，能作等無間緣。此於後生心、心所法，開避引導名開導依。此但屬心，非心所等。
述曰：下申其義，文意有四：一、出體義；二、破前非；三、申正理；四、釋違難。下即初也。「開導依」者，與四緣中無間緣別，但是開導依必是無間緣；有是無間緣非開導依，謂前念滅自類心所。開導依者，謂「有緣法」，謂若有法體是有緣，即簡色、不相應、無為法等，有所緣有力者，能引生故。無主者，即簡一切心所法等，彼非主故。要主有力方可為依。「能作等無間緣」者，簡異類他識為此識依，或自類識後心不為前心依，或雖是心俱時，不得為心所依，俱非開導故。故言：等無間緣即唯自類。
疏：簡異類他識者，自身八識名為異類。
述曰：前念心王此於後心及心所法，能開避彼路，引導令生，故為此依。此但屬心，非諸心所、色、不相應，皆無力故；亦非無為，無前後故。故復言「等」，此則第一，釋依體、義。
論：開導依至非心所等者。有義科云：開導依者至名開導依者辨依義，此但屬心下，示其依體遮簡非依。初辨依義有四義簡，此後心等是第四義，簡自類識後心不為前心作依，無引導故。或雖是心，同時不為心所作依，非開避故。又言此者，此前滅心於後所生心及心所為依故。然為四義將為勝也。詳曰：言等無間，何理不遮自類後心同時心所？豈復有許後心為前及俱時所無間緣耶？又第四義簡後心等，其第三而簡何法？故三義勝。又云此者此前滅心者，意即可通，望文不順，文中不言前滅心故。云何此此？故今應云：此於後心至名開導依者，辨其名義，此言此前具三義法。此但屬心下，出體遮餘。
(b) 破前非
ⓐ 諸識不俱難
若此與彼無俱起義，〔則〕說此於彼有開導力；〔如〕一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為〔開導〕依，應不俱起，便同〔小乘等〕異部〔主張〕心不並生。
述曰：下破前非。其有兩種：一、諸識不俱難；二、色、心無異難。下初難也。說此與彼為此依者，即是要有開導力故。一身八識既容許有俱起之理，如何自識與他類識為開導依？開避彼處，引導令生，要相有力。他現生處不障我路，非如自前心，如何他識與此為依？如薩婆多師六識不俱起，心相障故可互為依。今既俱生，應無開導。
述曰：若互為依，互相障故，同小乘等異部之心，無並生義，以薩婆多等皆不並生得為緣故。此即第[勘]二，難互相望前有依義。
ⓑ 色、心無異難
甲、難無異
又一身中〔雖容有〕諸識俱起，〔但一時有〕多少〔識俱起則〕不定，若容〔許諸識〕互作等無間緣，〔則根、境〕色〔法〕等應爾，〔如此〕便違聖〔教所〕說等無間緣唯心、心所〔之教說〕。
述曰：以下第二，色、心無異難。中有二：一、難無異；二、釋相違。此初也。八識俱起多少不定，如五十一等說。第八識或一識俱，或乃至七等，若如前說得互作緣，色法應爾，多少不定。言「等」者，一者，體等；二者，用等。體等者，前後一法故，如心唯一，乃至受等亦唯有一；隣次而生，無餘自心隔，故名「無間」。若許一心為多心緣，應非是等，如色等故。若彼復言，色如心等，許是無間緣。
述曰：心、心所法四緣定故，如〈菩薩地〉第三十八，十因中云：唯心、心所是等無間緣。亦如《瑜伽》第三等云：四緣能生識。《攝論》第一云：心、心所法四緣定故。故非色有等無間緣。彼復難言：何為《攝論》第三云：阿羅漢心唯可容有等無間緣，故知色法亦有此緣。
論：便聖教至心心所者。按《瑜伽論》三十八云：「等無間緣及所緣緣唯望一切心法說，由彼一切心及心法前生開導所攝受故，所緣境界所攝受故，方生方轉」。
乙、會相違
然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假〔借〕縱〔使容許〕小乘色、心前後有等無間緣，〔會〕奪〔去彼自身所主張的〕因緣故，不爾，「等」言（等無間緣中的「等」字）應成無用。若謂「等」言非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。
述曰：下釋相違。《攝論》所說是「縱奪言」，謂假縱小乘上座部中經部師，色有等無間緣；奪彼因緣，彼無第八心，以色為因故，即是設許色有此緣，無因緣義。不作此解，「等」言無用，謂前及後各有一法，相似名「等」；今不相似亦名「等」，故此設縱言有二種義：一者，彼部計色有此緣故，此文為證。若爾，何故《攝論》第一云：非經部師，唯色等法名無間緣？第三卷中約色之中含諸種子或及心故，說有此緣。彼第一卷據彼無識及種子故，唯有色法。言不得成等無間緣，或第一卷是經部計，第三卷中上座部等義。二者，以彼第一論文為正。此義為正，經部本計非必許色為無間緣，以不等故。第三卷中且設許有欲奪因緣，非彼計色為等無間，此中即是色心前後，前為後因。
謂假縱小乘色、心前後有等無間者，則《攝論》第三卷、上坐中經部執色、心展轉前為後種，今難則阿羅漢後心不成。《無性》云：是故色、心前後相生，但應容有等無間緣，無因緣故。
《論》：「然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是『縱奪言』」者。釋彼論第三云：謂經部師作如是執，色心無間生者。謂諸色、心前後次第，相續而生，是諸法種子者，是諸有為能生因性，謂彼執言，從前剎那色、後剎那色，無間而生。從前剎那心、後剎那心及相應法無間而生，(已上論文，)破已下結云。但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣，今指此文，是縱經師有等無間，奪彼前後為因緣義。若爾，何故《攝論》第一云：又經部師不說唯色名為心法，等無間緣。此所無故，心及心法，四緣定故，釋文如疏。
論：然《攝大乘》至奪因緣故者，按無性《攝論》云：「謂經部師作如是執：色、心無間生者，謂諸色、心前後次第相續而生。是諸法種子者，是諸有為能生因性，謂彼執言從前剎那色後剎那色無間而生，從前剎那心後剎那心及相應法無間而生。此中因果道理而成就，何用復計阿賴耶識是諸法因？為遮此執，故次說云：此不得成，如前已說。如說二念不俱有等，復有何過？謂無色沒，色界生時，前色種子能生今色理不得成，久斷滅故。從無想沒，心想生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心皆不應理，久斷滅故。又若離其俱生、俱滅攝受種子相應道理，但執唯有前剎那心能為種子引生無間後剎那心，即阿羅漢後心不成，不應得入無有餘依妙涅槃界，由最後心能為種子等無間緣生餘心故，如是即應無無餘依妙涅槃界。是故色、心前後相生，但容有等無間緣及增上緣，無有因緣」，釋色、心前後各自相生，非互相生為無間緣。
述曰：前師復救。前但總說，「等」字未更分別。彼謂不然，不遮多少，各一法故，名為「等」也。但表前念是此心、心所，後亦此心、心所，表此同類得為緣者，便違汝執異類識作等無間緣，不相[勘]依故。八識相望各各異類，何得為緣？
(c) 申正理
是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所此依，應隨〔各〕識說〔有不同〕。
述曰：大文第三，申其正理。自類眼識等無俱起義故，所以自類前念之識與後為依。
述曰：其心所法既屬於心，各隨本識以說所依，故隨識說。
自下大文第四，釋難，於中有五。一、諸心相應難。問：八識俱時起，異類相望不作緣；異類心所既同生，應非心所導。
(d) 釋難
ⓐ 諸心相應難
雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同，一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣，諸識不然，不應為例。
述曰：受、想等法異類並生，而互相應不相違背，和合似一故。《顯揚論》五十五等云：心、心所和合，非不和合，不可離別，施設殊異，定俱生滅，事業必同，俱取此境。故隨一心開導之時，相應心所亦能開導，具此五義故，故得心與心所，心所與心，等作無間緣。言五義者：一、相應，即所依、時、事、處四義等同故；二、和合似一；三、俱生滅；四、事業同，三性必等；五、開導同。諸識不然，各互相望不具此五，不應例心所[勘]令同異識。自下第二，心所成依難。問：心、心所法雖異類相望互作緣，緣義既無差，為依亦應等？
論：故展轉作等無間緣者。問：心、心所法多少起而得說為緣？何妨諸識多少生，亦復得為緣？質云：諸識前後多少起，相望得成緣，色法多少生前後，亦成無間緣？彼復質云：諸識多少起，例同色不成緣，汝諸心所多少生，亦應同色不成緣？解云：心、心所法和合似一，共辨一事得互為緣，諸識不然，何得互為緣。
論：雖心心所至餘亦開導者，按《瑜伽》云：「問：如經言此四無色蘊當言和合，非不和合。不可說言如是諸法可分可折，令其差別。問：何故彼法異相成就，而說和合無差別耶？答：眾多和合於所緣境受用領解方圓滿故。若不爾者，隨闕一種於所為事應不圓滿」。
ⓑ 心所成依難
然諸心所非開導依，於所引生無主義故。
述曰：其心所法非開導依，於後念所引生無主義故。「依」是主義，心所非依。「緣」是由義，心所亦是。
「然諸心所非開導依」問：心所望王不開導，心所非所依，心王、心所既導生，何妨心所亦成依？解云：等無間緣義相引，心所可成緣，開導據勝能，非主不成開導依。
自下第三，各應為緣難。問：八識自類，如前眼識等為後眼識等依，何故受等不唯為後受等依，而眼識俱受，得與後自俱想等為依？此何故不如著名沙門義，想望想，受望受等耶？為解此難。
ⓒ 各應為緣難
若心、心所等無間緣各唯自類，第七、八識初轉依時，相應〔的無漏〕信等，此緣（等無間緣）便闕，則違聖說諸心、心所皆四緣生。
述曰：心唯望心，心所別別望別別心所。自類為依者，第七、八識隨其何位，初轉依時，相應信等此緣便闕，自有漏位未曾有故。為成此有緣故，心望心所得作此緣。問：緣闕何[勘]事？
述曰：既違聖教，減三緣故。即與《攝論》第一等云：心及心所四緣定，故言「相違」也。自下第四，後起由他難。問：如出五位無心之時，六由七、八先有故生，何不第六以七、八為依？
ⓓ 後起由他難
無心睡眠、悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依即前自類，間斷五識應知亦然，無自類心於中為隔名無間故，彼先滅時，已於今識為開導故，何煩異類為開導依？
述曰：彼位雖斷，而後起時彼開導依。唯以已前，初入定時，自類為依，如《對法》第五說。
論：無心等位至即前自類者，《對法》同此。按彼論第五云：「等無間緣者，謂中無間隔，等無間故」。釋論云：「不必剎那中無間隔，雖隔剎那，但於中間無異心隔，亦名中無間隔。若不爾，入無心定心，望出定心，應非等無間緣。然是彼緣，是故於一相續中，前心望後心，中間無餘心隔故，是等無間緣」。釋：無餘自類心來隔也。即餘自類，類雖是同，而非即此，亦名異也。若言異識名餘異者，住無心位有七、八間，云何得言入、出二心無間耶？故如前釋。
述曰：以第六意為同法故，但無自類心中為隔，故名無間緣。
問：何時為依？過去無故。
述曰：曾住，現在將滅之時，已能為依，於今時，識為開導故。彼設若不去，後不得生故。由前理、教故，知不假異類之識為開導依。
論：先滅時至為開導依者。問：前難小乘行緣於識，時分懸隔，無緣義故。今同於彼，應不能開。答：夫開導者，前開其路，引後令生。今避其途，是施功已，由斯後起而無見遮。縱曰長時，固亦無咎，不同於彼過去為緣，過去法無，緣義焉立？
自下第五，諸教相違難。問：如《解深[勘]密》等，五識由意引。《大論》第三五，識引意，尋求心生。《佛地經》、《莊嚴論》說：平等智初起，第八初得淨時。《攝論》依染污，《對法》依悲願等，皆云諸識互相引生。此豈非教異類？依文今何翻解？
疏：問：如《解深密》至今何翻解等者，此等諸教《疏》、《燈》上下而屢引矣。然唱導者臨[勘]論時披撿，非不勞神，今略重舉。初師難云：《瑜伽》第一云：謂眼識生三心可得，率爾、尋求、及以決定。又第三云：又一剎那五識生已，從此無間必意識生，此即五識引生意識。又初師及第二師難云：《瑜伽》又云：決定心後方有染淨，此後方有等流眼識善、不善轉。又《解深密》等亦云：五識由意引也，此即五識由意引生。第二師云：又如《攝論》及《莊嚴論》、《佛地經》等，彼意皆說：轉第七識得平等智，轉第八識得圓鏡智。此即由彼世第一法第六意識，引生平等性智相應淨識。觀察、平等二智相應第六、七識，引生鏡智相應淨識。又異熟識依染污意，如《對法》說：或依悲願相應善心，此即有漏、無漏，六、七引有漏八。
ⓔ 諸教相違難
然聖教中說前六識互相引起，或第七、八〔識〕依六、[勘]七〔識〕生，皆依殊勝增上緣說，非等無間〔緣〕，故不相違。《瑜伽論》說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別，亦不相違。
述曰：此前所引皆依殊勝增上緣中，說相引生名為無間，非實是此等無間緣，故不違彼。
述曰：八十五卷有四緣廣分別義，正與此同。如《大論》第五、《顯揚》十八云此心、心所等無間，乃至決定生、阿羅漢後心，即非此緣，以不生故，率爾心後定意識生。又五十二說，又此六識等名意根等，皆諸識相望為緣。何故今時別識不為緣也？
述曰：彼論言總遍於六識，意乃別說六識自類各各相望，亦不違理，即總意言。若諸識生，意取決定識，不取一切。今總言，故諸識生等，如《攝論》第一云：一法未達，未遍知意。
疏：如一法未達未遍知意者，無著明八不為小說，無性舉外以經為難而為通之，今略引云：彼本論云：復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。無性牒外引經難云：如說我不說一法未達未遍知等者。釋外難意云：賴耶深細不為小說，即小乘人不見第八，云何斷惑成阿羅漢？何所以者？如世尊說：我不說一法未達未遍知成阿羅漢，我唯說言於一切法已達已遍知，方能斷惑成阿羅漢。釋：既云遍知方成羅漢，羅漢云何不堪聞八？八若不聞即非遍知，何名無學？進退有失。論此密意說不斷煩惱，以別相聲說總相處。釋兩義答彼，此第一解，據真諦釋。聲者名也，處者義也。生空真理，名總相義。以彼別相一法之名，詮於總相生空之理，故稱為密。經意總云：若生空理未以無間、解脫二道達遍知故，不能斷惑成阿羅漢，不言一切皆須達知方斷得果，由斯第八羅漢不知亦無失矣。外伏難云：何以得知別聲詮總？無性答云：「非諸煩惱有各別斷」。釋：緣色等法別相之智名為各別，煩惱既非別相智斷，故知經云達遍知者是總相智。問：以別詮總，其意云何？答：顯總是別真實性故。論或取共相無常等行者，此第二釋。依俗諦解二乘之人依十六行觀於四諦，賴耶既在苦諦中收，無常等行亦該第八，據斯共相二乘亦知。所以聖教望共、不共二相而說知、不知也。
《疏》云：「如《攝論》第一云：一法未達未遍知。」者，此引《攝論》云：佛不為小乘說阿賴耶識，外人即引經文為難。若爾，何故經中世尊云：我不說一法未達未遍知，而能永斷一切煩惱，成阿羅漢。我唯說言，一切法已達已遍知，方能斷惑，成阿羅漢。言達無間道，遍知解脫道。此難意云：若不為說阿賴耶識，豈得云：於一切法已達遍知，無性為釋：此佛密意說不斷煩惱，以別相聲說總相處，非諸煩惱，有各別斷，或取共相無常等行故，不為說阿賴耶識。此意以別相名，意詮生空總相義處，方能斷惑。[勘]惑共相無常行，非緣別別色等之智，而能斷惑。故言一法未達遍知者，別相之聲，說總相智而能斷惑，非一一法皆達知盡，方能斷惑，故不為說阿賴耶識。今《瑜伽》文，亦復如是，意說前各自別識，為後各自別識，等無間緣故。於總處說，若彼六識為此六識等。此是別意言聲，於總處轉故。又此言總意別有三：一會前第三云：若此識無間諸識決定生者，若此識及諸識，皆是總語，意說各別八識，舉此總聲。非謂諸識，許互為緣。一云，解第三意，別說後識定生，簡無學最後心，然舉於總諸識生聲；一云，會前又此六識，為彼六識，意欲別說，各自六識，舉彼總聲意目別六。非此六言總含八識，云言總意別。何者五十二初舉諸心、心所無間後諸心、心所生，通詮八識，重復言此六彼六，據三乘通說，故不通八。
Ⓒ 結歸正義
傍論已了，應辯正論。此能變識雖具三所依（因緣依、增上依、開導依），而「依彼轉」言但顯前二（因緣依、增上依），為顯此識依、緣同故，又前二依有勝用故，或開導依易了知故。
述曰：因此識依遂廣分別，名傍論也。諸識所依，總說頌曰：「五、四、六有二，七、八一俱依，及開導、因緣，一一皆增二。」問：如上說依，遂有三種，此頌中言「依彼轉」者，約何依說？
述曰：除無間緣，此汎說故。
問：何故唯說彼初二依？
述曰：此有二解，一云：但總聚言，不須分別，種子不離識自體故，亦名為緣，即是正義。二云：以二所依即所緣故，即是第七緣種等義。不爾，因緣依此便非有；無間滅依，此理定無，第七不緣自前念故。
《論》：為顯此識依緣同故，有二解：一云，依是不共依，緣是因緣依。以總聚言，不須分別種之與現，種不離識，自體分故，云依、緣同。又解，以總聚言緣第八識，因緣、增上，種、現雖殊，總不離第八，但不說等無間，非所緣故，此據染說。若無漏位，亦緣無間識；二云，依所依，緣即所緣，以因緣、增上，俱名為依，緣即所緣。即下許第八自體及種子，如次計為我，及我所師義。
述曰：俱依相近，種子親生，又並俱時，故論合說。非無間緣異時遠故，即是不緣種子等義。
疏：即是不緣種子等義者。若緣種家以依緣同簡無間訖，不煩約勝而重簡之，義明定故，由此故知非是彼義。
又前二依有勝用故，所以偏說。非謂為顯依、緣同故，以且解依彼轉，未解緣彼轉故。然《要集》云：或可初釋，唯俱有依，後釋通二。今謂不爾，若初但一，何故《論》云：俱顯前二。故說有餘。
述曰：以開導依易故不說，唯言此依第八本識，餘二隱密所以說之。上來第二，解所依訖；次第三門，當解所緣，於中有二：初、結前問後，以發論端；第二、依頌隨別解釋。
C 解所緣
(B) 依頌別解
🅑 別釋
🄰 總解
「彼」謂即前此所依識，聖說此〔末那〕識緣藏識故。
述曰：自下別釋，於中復二：初總解；後別諍。此即初也。所依之「彼」，彼初能變。所緣之「彼」，彼此第七所依之識，意顯所依即是所緣，更非異彼。何以知者？
述曰：《大論》、《顯揚》、《對法》等諸論，皆同此說，故知此識緣自所依，此即通解。此下敘諍，諍有四說，初難陀等義。
🄱 別諍
a 難陀等義
(b) 引證
〔瑜伽〕論說：末那〔與〕我、我所執恒相應故。
述曰：由此緣識體為我，心所為所。由心是主，故執為我；由所助伴，故為我所。何等論說有我、我所？《瑜伽》六十三有心地決擇、《對法》第二、《顯揚》第一等皆爾。
論：論說末那我、我所執恒相應故者，即《瑜伽論》六十三云：「末那名意，於一切時執我、我所，及我慢等思量為性」。又按《對法》第二云：「意者，謂一切時緣阿賴耶識思度為性，與四煩惱恒相，謂我見、我愛、我慢、無明」。准《對法論》無我、我所，但可證意之所緣也。
(c) 示執相
謂緣彼〔阿賴耶識之〕體及相應法，如次執為我及我所。
述曰：以理屬教令義明了，即一念心有二行解，若緣我時，即帶我所行相轉故。問：若緣體為我，心所為所，何故論言但緣彼識，不言緣所？為答此問：
(d) 會相違
然諸心所不離識故，如「唯識」言，無違教〔之過〕失。
述曰：謂諸心所不離識故，說識之時亦已說所。如唯識言，無違教失。論言有我所，故[勘]知緣心所。若緣本識之境，境不定故，不可緣彼立此義也。
疏：不可緣彼立此義者。彼者彼境，此義我所。
b 火辨等解
(a) 破他
有義：彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。
述曰：火辨等解，此第二意。心所、心王各各有體，我、我所執行相不同。若緣王為我，心所為所，論應別說；說既不別，故述妄情。何謂妄情？為解此疑，曾無處言「緣觸」等故，觸等即是遍行五法。前說與彼第八俱者，論不言「緣」，今為七境設屬我所，深是妄情，以理驗教甚相乖角。若爾，以何為我所境？
(b) 申自義
述曰：許緣彼識見及相分，相不離見，教有[勘]成文。執我、我所論有明證，故知我境以能變之功，但屬識之見分；我所有屬他之用，但屬識境，即現色蘊，非彼種子。心所既別有體，論復不說別緣，故知識之見、相，如次執為我及我所。相、見二分俱一識為體故，不違聖說。所以者何？有我所故明緣彼境，不離識故明不緣所，但言「緣第八識」，故不違教。
疏：故知我境等者，我即是境，末那緣故。
問：火辨何故不執自體以為我見？答：見分作用故執我，自證沈隱，故不執之。
論：相見俱以識為體者。有義：即心自體說名見分，非四分中第二見分，世親同時唯二分故。
c 安慧說
(a) 以五因破他
有義：此說亦不應理。〔作為阿賴耶識相分之〕五色根境非識蘊故，〔若末那識緣作為阿賴耶識相分之色蘊，則〕應同五識，亦緣外〔境〕故；應如意識，緣共境故；應生無色者不執我所故，厭色生彼〔無色界〕不變色故。
述曰：此安惠說，非次前師。所以者何？論言緣彼阿賴耶識，即識蘊攝。許緣彼境者，即通色蘊，然此色蘊非識蘊攝，如何言緣識而亦得攝色？色若是識蘊，緣識之言許緣色，色既非識蘊，緣識之言不攝色。
述曰：五識緣五塵，五識言緣外；末那緣五塵，亦應緣外境，如何可言「緣內起我」？若緣內色名緣內者，五亦應然，等流境故。
疏：五亦應然等流境故者，言等流者相似之義。七、五所緣本質之境，皆是本識相分攝故。
述曰：意識緣五塵與五同故，名緣共境。第七緣五塵，亦應如意名緣共境。
述曰：下緣有色蘊，緣之起我所。若生無色時，應無有我所。
述曰：若言彼有色謂定所，生難云：聖者有此色，聖者有我所；凡夫不變色，應無有我所。又若變為色者，生彼有我所；不變為色者，生彼無我所。又極厭色生彼不變色故，故知無色界定無有我所。
安惠破火辨中，有三番問答：初約定，次變、不變時，後約凡夫厭色生上，不變色難，不同聖者，生上變色。
既爾緣何說起我所？
(c) 會違
以種〔子〕即是彼識〔之〕功能，非實有物，不違聖教。
述曰：種子是彼現識功能，非實有物，體是假有。論言：緣識正當二種，種子、現行皆名識故。於諸論中不簡現行及種子故，故得緣種，即緣識故，不緣餘法，不違聖教，名我所故。明緣彼種，言緣識故，不緣餘法。問：彼何故計種無別物？若計別體，即五蘊種子是五蘊攝，第七亦緣五蘊為所故，不可簡別緣此種子非彼種故。說種為假前第二卷已述此義，但本識上有彼能生五蘊功能，名種識故，故無有失。問：何故《大論》五十二、《攝論》第二，皆言種別有物？此簡遍計所執，彼無體故，非有為故。對彼言有，非如五蘊現行是實有物，故不相違。問：前三師曰，何故五十一、《顯揚》第十七等，皆云唯有我見，不言有所？彼文略故，非實無所。
d 護法義
(a) 破他
有義：前說皆不應理。色等種子，非識蘊故，〔瑜伽〕論說種子是實有故。假應如無，非因緣故。又此〔末那〕識俱〔起之〕薩迦耶見，任運一類，恒相續生，何容別執有我、我所？無一心中有斷、常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。
述曰：護法菩薩總非，前說皆不應理，非前三師。若緣種者，第七末那既緣識蘊，色等種子非識蘊故。若彼救言「識蘊攝」者，難云：能生色蘊種是種，非色攝；能生識蘊種是種，非識收。若言：識體能生故，生識之種非色蘊，色蘊不能生；生色之種是識蘊。難云：識種非餘蘊，望識可因緣，色種非色蘊，望色非因緣，因緣之種可生識，非因之種不生色。
疏：若言識體能生故者，豈色等法體非能生？答：識為餘本，能變生餘，色等不爾。
述曰：即違彼宗。難云：說種是實有，言種便成假；言識是實有，是識便非實。識既不然，故種非假。
論：論說種子實物有者。按大論五十二云：「云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性、妄執習氣，是名安立種子。然此習氣是實物有，是世俗有，望彼諸法不可定說異、不異相，猶如真如」。又按《攝論》第二云：「又若略說阿賴耶識用異熟識，一切種子為其自性」。又云：「阿賴耶識是實種子，是一切種子實因緣性」，准此多文，種子是有。問：若實有，何故《瑜伽》五十二云：「復次種子云何？非折諸行別有實物名為種子，亦非餘處。然即諸行如是種性，如是等生，如是安布名為種子……如穀麥等物所有芽、莖、葉等種子，於彼物中磨擣分折，求異種子了不可得，亦非餘處。然諸大種如是種性，如是等生，如是安布，穀麥等物能為彼緣，令彼得生，說名種子」。又云：「是世俗有」。又《攝論》第二云：「非彼種子有別實物於此中住，亦非不異」。二論皆云無別實物，復云世俗，云何定斷論說實有？答：世俗有言，非定詮假，如下論釋。因果道理不即不異，為對異熟因果定異，故云無別。又不同現心、色之法緣慮、質礙，云無別實，故無違也。
述曰：又種是假，望現行法應無因緣；非實有故；如無法等。此等以教附理，非前第三師無教難。
自下獨理責合前三師。
述曰：此薩婆多、經部、大乘三，解此名，如第六疏。任運一類，無始相似，非分別起，恒相續生，明無間斷，寧容別執有我、我所？若不相續有間斷時，如第六識，可許起別執，此既恒生一類而細，寧別起執？八十八云：依分別我見有二十句，不依俱生，若別起我所見，即別緣諸蘊為我所，如第一師緣心所；第二緣相分；第三緣種子，皆有過失。
述曰：且於世事，無一念心中有斷、常二境，起二別執俱轉義故。前後可然，此即舉事，如斷、常者二境，非一心中起彼二別執。如何我、我所二境，或五蘊多境，而起二別執？非執可然，佛真俗智一用義分，彼非是執，不堅著故；執則不然，堅著境故名為執故；故無此事。人、法二執非別所緣、行相不返，故得俱有。
問：論無一心中有斷、常見故，我、我所執，不俱起者，何故分別行緣蘊，不分別所起處等起我、我所見耶？答：二十句等，雖同依色蘊等，不是同時，前後別起，故即無妨。問：斷、常依惠立，二見不並生，二執一惠生，兩執不並起。答：斷、常境別，二執境同。
若復有說前起我，後起所者。
述曰：非前麁後細；非前勝後劣；非前親後疎等，故言一味，執用相似故。此緣何法？
(b) 申正義
應知此〔末那〕意但緣藏識見分非〔緣〕餘〔相分、種子、心所〕，彼（阿賴耶識）無始來一類相續似常、一故，恒與諸法為所依故。
述曰：下申正義。但緣見分，非餘相分、種子、心所。所以者何？唯識見分無始時來麁細一類，似常似一不斷故似常。簡彼境界，彼色等法皆間斷故。種子亦然，或被損伏，或時永斷故。由此亦遮計餘識為我。似一故，簡心所，心所多法故。何故不緣餘分？夫言我者，有作用相，見分受境作用相顯似於我，故不緣餘分；自證等用，細難知故。問：何故不[勘]俱緣一受等為我？亦常一故。為答此問：
論：似常一故者。依疏所簡，可為四句：一、似常非一，第八心所。似一非常，眼等轉識。似一似常，賴耶識體。非似一、常，轉識俱所諸種色等者。問：我猶主義、可計一、常。所既不然、計多何過？如計諸蘊我一、所四，此何不然？答：俱生分別有差別故。又雖俱生緣內外別，何得為例？
述曰：夫言我者是自在義，萬物主義，與一切法而為所依；心所不然，不計為我。故唯心王，是所依故。此第七識恒執為內我，非色等故，不執為外我。若唯緣識，即唯起我，無有我所。聖教說有我所，此何相違？
何故第七緣彼，即有四說。正義緣見分，依彼唯有現、種二師，以依現為正，仍不別說四分依何。今解依自體有勝力故，見分有作受之用，所以緣之，不離體故，總名緣彼。又解依三分，總有力故，唯緣見分，唯作、受故。或所緣見者，是能緣義，即依、緣同，三分並名見。所以論云：恒與諸法為所依故。
問：護法正義七緣八為我，自證緣見，作何行相？答：不同見分，自證思量見分之時，不作內外我、非我解，但冥證見體，亦如邪見緣外之時，見之自證緣見之時，但證見體，不同邪見。
(c) 會違文
此〔末那識〕唯執彼〔阿賴耶識之見分〕為自內我，乘語勢故，說我所言。或此〔末那識〕執彼〔阿賴耶識之見分〕是我、之我，故於一見義說二（我及我所）言。
述曰：乘語勢故，論說「我所」言，非實離我別起我所執。由前理故，須文便故，言穩易故，此是語勢。又有義解。
述曰：執彼第八是我、之我，前我五蘊假者，第六所緣，後我第七所計。或前我前念，後我後念，二但第七所計。或即一念計此即是此，唯第七所計。或前是體，後我是用，於一我見之上，亦義說之為我及所二言。實但一我見。
疏：是我之我者，如疏四釋。有義二釋：一云「是我」，顯第七計第八為我；「之我」者，義顯第七，更不計餘，唯執第八以之為我。二云「是我」者，義簡他我；「之我」者，義簡非我。詳曰：復助一釋。義言第七執所執我是我許我，初我第七假者名我，後我第八，即所執我，「之」言與許我，意[勘]我相似。
(d) 結順理教
若作是說，善順教理。〔經論上〕多處唯言有我見故，我、我所執，不俱起故。
述曰：此順理教。所以者何？多處唯言有我見，不言有所故。何謂多處？五十一云：由此末那我見、慢等恒共相應。《揚》十七初云：由此意根恒與我見、我慢等相應。彼卷復云：如前所說意根恒與四惑俱，謂薩迦耶見、我慢、我愛、無明相應。薩迦耶言雖攝我所，然不別說，故以為證。前三師即以此為證，亦攝我所故。若我見言即不攝所。十九《顯揚》云：我見、我慢相應，亦無我所故。
論：多處唯言有我見故者。按《大論》五十一云：「阿賴耶識或於一時，唯與一種轉識俱轉，所謂末那。何以故？由此末那，我見、慢等恒共相應思量行相。若有心位、若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境界，執我起慢思量行相」。《顯揚》所明，如《疏》具引。
述曰：行相及境二俱別，故不可並生。無此事故，善心等可，然，彼非執亦不可例。人、法二執境是一故，或境是多行相是一，亦可得之。今二行相及二境界不可得也。於四解中，第四為[勘]上。
Ⓑ 解因果識所緣
🅐 正解
未轉依位，唯緣藏識。既轉依已，亦緣真如及餘諸法。平等性智，證得十種平等性故。知諸有情〔之〕勝解差別，示現種種佛影像故。
述曰：自下第二，正解因果識所緣相，未起對治斷其我執，名未轉依。唯緣藏識，即除四人，此應分別。初地已去，既轉依已，入無漏心，亦緣真如及餘一切法。二乘無學等，唯緣異熟識，《佛地經》說證得十種平等性故。彼論第五乃有三說，此第三評家義。十種平等者：一、諸相增上喜愛；二、一切領受緣起；三、遠離異相非相；四、弘濟大慈；五、無待大悲；六、隨諸有情所樂示現；七、一切有情敬受所說；八、世間寂靜皆同一味；九、世間諸法苦樂一味；十、修殖無量功德究竟。廣如彼說。知諸有情勝解等，亦如彼解，即知十地有情勝解意樂差別，能現受用身之影像。既許通緣一切法者，何故此言緣彼第八？
疏：即除四人等者，三乘無學、不退菩薩此四決定不緣藏識，所以除之。四外餘人有緣、不緣當須分別。分別可知，有漏、無漏緣、不緣故。
論：證得十種平等性故者，如《佛地論》一一具明。今牒彼經，略引論釋。經：復次妙生平等性智者，由十種相圓滿成就。論：應知即是十地修果，一一地中略說，各證一平等性修習圓滿成就佛地。經：證得諸相、增上、喜愛平等法性。論：謂諸大士相及諸隨好相差別故皆名為相，如是諸相遠離遍計所執自性說名平等；增上者謂富貴自在，色等諸蘊各別皆非富貴自在，和合亦非富貴自在，離計所執說名平等；喜愛者由遍計力於順彼法發生[勘]觀喜，於違彼法發生憂慼，遍計所執諸法無故，於計所執喜、愛亦無，說名平等。達解如是所說諸相、增上、喜愛平等法性，故名證得。初地菩薩最初證得，後後地中漸漸方便修[勘]合增長，最後佛地圓滿成就。經：證得一切領受緣起平等法性。論：緣起有二，謂內及外。內緣起者謂無明等十二有支，外緣起者謂種、芽等一切外物，此二緣起一切皆由因有故果有，因生故果生，無作用義。空、無我義，無補特伽羅義，是緣起義。如是等義緣起自相是所領受，故名領受。緣起等義離計所執，說名平等。達解如是所說一切領受緣起平等法性，故名證得。經：證得遠離異相、非相平等法性。論：色等諸法變壞等相，不相似故，名為異相。遠離如是各別異相，即是共相。如是共相以何為相？非相為相。如契經言：一切法性唯有一相，所謂非相。非相即是平等法性，達解如是計所執法畢竟永無平等法性，故名證得。經：弘濟大慈平等法性。論：慈有三種：謂有情、法及無緣慈。由此三種平等救濟一切有情，不同凡夫及二乘故，故名大慈。救度一切，長時積集，福慧成滿故，故名弘濟。如是所說弘濟大慈，遍一切處無差別轉，故名平等。弘濟大慈平等法性，為所緣故，就境說名平等法性。經：無待大悲平等法性。論：聲聞等[勘]非不能拔濟一切有情，小分行相暫時而轉。如來大悲普能拔濟一切有情，通緣三界，遍滿行相，恒時而轉，無所觀待，恒救不捨，隨其所應拔濟三界所苦有情，無待大悲無差別轉，故名平等。此即法性，或緣平等法性為境。經：隨諸眾生所樂，示現平等法性。論：隨諸有情樂見如來色身差別，如來示現如是色身，如是示現一切如來形相平等。如是平等即是法性，是故說名平等法性。經：一切眾生敬受所說平等法性，論：若有如是種類語業，能令有情善根成就，聞生歡喜，得淨信樂，如來便現如是語業令彼得聞，如來所出一切語言稱機宜故。諸人、天等皆無違，故名敬受。雖有眾生不順佛語此是化作，或當有益後必信受，就總為語故，言一切敬受所說。如是語言，由前道理，諸佛同現，故名平等。如是平等，即名法性。經：世間寂靜皆同一味平等法性。論：有漏五蘊說名世間，念念對治二種壞故。釋：一、有為故念念壞；二、有漏故對治壞。唯苦、集二具斯二壞。論：即彼息滅名為寂靜。釋：彼苦、集二，論由此於此而寂靜故，即是聖道及以涅槃。依他起性世間寂靜，同歸真如圓成實性，故名一味，此即名為平等法性。經：世間諸法苦樂一味平等法性；論：世間諸法略有八種，謂利衰等。如是八種總有二品，四違名苦，四順名樂，生欣、慼故。聖者居中恒常一味，得利不高，遇衰不下，如是乃至樂而無愛，苦而無恚。由彼遠離遍計所執世間八法，於一切處皆同一味，即此說名平等法性。經：修殖無量功德究竟平等法性。論：功德即是菩提分法等諸功德，熏修長養成就解脫說名修殖。平等性智雖無分別，由佛、菩薩智增上力，如如意珠，令異身中功德生長成就解脫。言究竟者，能得三乘般涅槃故。如是智名平等法性，遠離遍計所執性故。
Ⓒ 釋外妨難
〔問：〕如何此〔末那〕識緣自〔己之〕所依？〔答：〕如有後〔念的第六意〕識，即緣前〔念的等無間緣〕意。彼既極成，此亦何咎？
述曰：自下第三，釋外妨難。問：前言緣彼，彼即所依，如何此識緣自所依？
述曰：如第六識緣前等無間緣意，既是所依亦是所緣，大小二乘既共許，此第七緣第八，亦即依之，有何過也？此中亦如第六緣第七，隱故局故，此中不說，即是第三解所緣訖。
自下第四，合解自性、行相二法。前論頌中，第一行頌第四句云：「思量為性相」，第四、第五門。今牒之云。
難陀、火辨、安慧、護法對末那識所緣之異解
| 末那之所緣 | 理由 | |
| 難陀 | 第八識體（我） 五遍行心所（我所） |
《瑜伽論》說末那與我、我所執恒相應，此中我即指第八識體；我所即指五遍行心所。 |
| 火辨 | 第八識之見分（我） 第八識之相分（我所） |
1.《瑜伽論》雖說末那與我、我所恒相應，但不曾說過末那會緣觸等五遍行心所。 2.《瑜伽論》所說與我、我所恒相應，是指末那緣第八識之見分為我，緣第八識之相分為我所。 |
| 安慧 | 第八識（我） 第八識之種子（我所） |
1.末那不應緣第八識之相分，因為：（1）第八識的相分非識蘊攝；（2）若末那緣第八識之相分則即同第六意識是緣共境；（3）生無色界者應不起我所執，然此皆非理。 2.末那應是緣第八識為我；緣第八識之種子為我所，種子即是識之功能的假說，故不違聖教。 |
| 護法 | 第八識見分 | 1.色等種子非識蘊。 2.《瑜伽論》說種子為實有。 3.一念中不許有我、我所二境，如一念中不會有斷、常二境一樣。 4.末那識唯執第八識之見分為自內我，《瑜伽論》中所說的「我所」，是乘語勢之便而說的。 |
D 自性、行相門
(B) 別釋
述曰：第七末那以思量為自性故，《對法》第二、《攝論》第一、六十三皆云思量是意，即自證分。前第八識了別是行相，今既言意，故意即是第七行相，即是見分，體性難知，以行相顯。其實思量但是行相，其體即是識蘊攝故。
疏：其實思量但是行相者，識自體分實非思量。今舉見分思量行相顯彼自體。問：云何顯耶？答：是思量體，名為思量。舉末顯本，如花果樹。
疏：其體即是識蘊攝故者。問：豈彼行相非識蘊耶？答：雖亦識蘊，遮彼外難而有此言，為外難云行相思量與思何別？故今答云：行相體者既是識蘊，相亦同之。思即行蘊，故不相例。
述曰：通名心識，非此相[勘]關。由此性、相二義，兼解所立名意所由，能審思量各自所取名末那故。
論：由斯兼釋所立別名者，心、意、識三皆有通別。若緣慮名心，依止名意，了別名識，此即通名，八識皆有此三名故。若積集名心，思量為意，了麁名識，乃是別名，如次別屬第八、七、六。問：心行相者而是阿賴耶？答：緣慮是也。問：何故意以別相為行，心通行耶？答：有義：雖標總稱即是別名，如十一色，色得名故。詳曰：此不為例。色無餘名，不同香等，故取總名，以標別稱。心有別號，何得例同？故今解云：行相何要取別相耶，取總何失？前解第八了別為行，亦取總也，故不須例，隨應說故。
述曰：初地已前、二乘有學等，恒審思我相，即有漏末那。初轉依位亦審思量無我相故，亦名末那。此解疑難，恐疑無漏七不名末那故。六十三問：如世尊言出世末那，云何建立？答：有二義，一名不必如義，彼無漏第七不名末那，名是假故；二能審思量無我相故，亦名末那，顯通無漏，即知此名非唯有漏，即是第四體。第五行相門。
思量為性相。問：既恒思量，所執我相，與我見何別？俱作我解故，復何不名我見？答：我見推求，並作我解。此作我解，而不推求，故不名我見。 問：何以得知心作我解？答：准心所知，既云：我愛、我慢等，當爾彼愛等，若不作我解，貪愛於何？又亦不應名我愛等。由此准知，心王亦作我解。若爾，心王應取別相。答：不爾。即此我境，是總相故。領納屬於順益己相，而貪愛等方為別相，論說唯言故。問：我、無我等是其差別，何名總相？答：准諸法自性差別，名非總相可爾，今心王所取總相，心所所取別相，與彼有別，於彼自性差別之上，各有總相、別相故。不爾，王、所境應差別，故知我者，即是境之總相，於我之上可意、不可意等，方是別相。又有解云：心王亦取別相。《辨中邊論》云：心王亦能取總、別相。今撿彼論第一云：唯能了境，總相名心。亦了差別，名為受等，准此心王不取別相。此論第五，亦識能了別事之總相，不言了別事之別相。問：心王既作我解，即是我執，云何第八卷護法正義，云執我法者，必是惠故，不說所餘。答：心雖作我相，而不執之，執者是惠故。又釋云：彼據勝說，及根本說，此據相從，必由於惠方能起執，非於此聚而無有惠，可起執者故，言必是惠故，不障相應，亦有二執。問：貪等皆有執者，疑有執不？答：執必見俱，疑非見並，又執必決，疑不決故，疑不是執。問：如思相應業之眷屬，亦立業名。與見、相應見之眷屬，何不名見？答：業是造作義。俱能造作未來果，及所造事業，故俱名業。見者推求，相應非推求故不名見。又釋剋性即非，相從亦見，如似智惠相從俱名智惠故。問：執我是惠能，同聚俱執我，推求是惠用，相應亦推求。答：推求是見，餘法不推求，執者堅取義，同聚俱執我。問：既恒審思量與思何別？答：通、別有異，此但思我，彼思一切。問：未轉可爾，已轉如何？已轉通緣一切法故。答：亦總、別緣，勝劣有異。王取總相勝，所取別相勝。不爾，果位王、所二種，俱能遍緣，如何取別？然第五云：心王取總相，心所通總、別。且據因說，若在果位。王、所俱能緣一切法，取總、別相，但勝劣異。西明云：何故釋《名門》但解末那，三性門中，即解心所。解云：理實於諸門中，皆有二義，影略互顯。今謂有餘，若言諸門皆有二義，釋王有覆性，所亦性同，於餘門中，若皆如是者，心王四惑俱，豈我見等，亦四惑俱耶？故思為性相者，但解於王，心所不爾，設心所思。箇思量，所餘心所非恒思量，又思雖有思量之義，不以思量釋思性相。然辨三性門中，解心所者，以彼心所有貪、慢等，不知不善為有覆性，王由相應得成三性，所由所依是有覆故雙問答。至下更釋，此問本意自釋第二變，不解心所，不可門門皆相影顯。
論：未轉依位至無我相故者。按《瑜伽論》六十三云：「問：若彼末那於一切時思量為性，相續而轉，如世尊說出世末那云何建立？名假施設不必如義，又對治彼，遠離顛倒正思量故」。釋：此中難意，若四惑俱恒思量者，即出世位而無四惑，復不思量，何名末那？初答意云：夫立名者，但假施設未必稱義，故出世意雖不思量亦得名意，與疏稍別。
次下第五段，合解第六、第七二門。此總問言：此幾所俱？後總答言：且與四種。故合為文。
(B) 總答
Ⓐ 解因位相應
🅐 解染俱
🄰 釋頌文
a 釋總句
(a) 舉頌答
且與四種〔根本〕煩惱常俱。
述曰：下答之中文分為二：初解因相應；後辨果相應。辨因相應中分三：一、解染俱；二、釋餘俱；三、解受俱。就釋染俱中復分為二：初釋頌文；後辨廢立。釋頌文中又分為三：初解總句，四煩惱常俱；次顯別句，[勘]烈四煩惱；後解煩惱字，總舉頌中第五句答。
b 釋別句
(b) 舉頌答
ⓑ 別釋
我癡者：謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者：謂我執，於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者：謂[勘]倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者：謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。「并」表慢、愛、有見、慢俱，遮餘部執〔我慢、我愛、我見等〕無相應義。
述曰：釋二種名，如論可解。其無明相，《瑜伽》第十及《緣起經》、《對法》第一、第四、《顯揚》第一等解，并諸無明相攝不共無明等，如下證中說。
述曰：釋此二名，亦如後卷 踞者，倚恃；傲者，傲憚。其我愛，如第十《瑜伽》、《對法》第一、第六、《顯揚》第一等說。我慢、我見並如《大論》五十五、五十八等說。
述曰：自下第三，解「并」等字。前頌中云「并我慢、我愛」，今解彼「并字」。謂頌「并」字，表慢、愛二法與見俱起。愛與慢俱起，今此通言，云表慢、愛有見。「慢俱」意遮薩婆多等無相應義，彼不許相應，各自力起。大乘相應，如下當解。
c 解煩惱名
述曰：自下却解煩惱之名，因先列名及出體已方釋煩惱，此文勢也。今解「煩」字，擾者，亂；濁者，渾。此四常起擾濁內心，非如所餘六識中惑，擾濁他人等故，體是不善。今內緣故，[勘]令外六轉識恒成雜染。雜染之言，通三性有漏。
論：此四常起擾濁內心者，內心之義傳有兩釋：一云內心體即第八，由第七識相應四惑緣第八識，令成有漏故名擾濁。二云內心即第七識，由相應惑而成染污，名為擾濁。詳曰：今同後釋，所以者何？答：言擾內心令外轉識恒成雜染。[勘]雜染者，不由第八第七能故。又別釋者，內心通取七、八二識，第八由之成有漏故。
述曰：有情由此四煩惱故，恒執我等生死淪廻。此中「淪」字，謂淪沒也。廻者，轉也，如車輪廻無有[勘]休息，淪沒生死不能出離、得聖道等。此解「煩惱」字，故名煩惱。惱亂行者，煩藉身心故。
🄱 辨廢立
a 釋煩惱自類
(b) 答
ⓐ 釋與餘見不俱
〔答：〕有我見故，餘見不生。無一心中，有二慧故。〔問：〕如何此識，要有我見？〔答：五見當中，〕二取（見取見、戒禁取見）、邪見，但分別生，唯見所斷。此俱〔生〕煩惱，唯是俱生，修所斷故。我所、邊見，依我見生。此〔末那識〕相應見，不依彼起。恒內執有我，故要有我見。
述曰：說無餘見，其文可解，行相別故。
述曰：此外人問。於五見中，何不起餘見，要起我見也？
述曰：此中三見俱分別起，唯見所斷，《瑜伽》五十八、《對法》等皆作是說。此俱煩惱唯是俱生，修道所斷，故不相應。何以知者？如下引文，金剛喻定方能斷故。《對法》第四云：任運起者，修道斷故。
述曰：我所及邊見，依我見後生，此識相應不依彼起，任運緣內，相續而生，不假他後起故，不起我所及邊見也。其我所見何見所攝？此非我見，我見局故；薩迦耶見攝，以名通故。若爾，何故不與我所、邊見二種互相續生？以恒內執無有間斷，不容餘見互相續起故。論說言恒內執我，又前二見通緣內外；此唯恒內執有我，故要有我見，而餘四見非此相應。何故不起疑等？
b 釋自妨難
(a) 自力俱起難
〔外道、小乘問：〕〔我〕見、慢、愛〔等〕三，如何俱起？〔論主答：〕行相無違，俱起何失？
述曰：自下第二，釋自妨難。外小乘等諸異計問：見與二法如何俱起？以此各許自力生故。
述曰：此論主答。以行相同，《對法》第六、五十[勘]八等許相應故。
(b) 會違文
〔外人問：〕《瑜伽論》說：貪令心下，慢令心舉，寧不相違？〔論主答：〕分別、俱生；外境、內境；所陵（=凌）、所恃，麁、細有殊，故彼〔文與〕此文，義無乖返。
述曰：外人復曰：五十[勘]五說貪令心下，慢令心舉，寧云行相互不相違？
論：《瑜伽論》至寧不相違者，按五十八云：「貪染令心卑下，憍慢令心高舉，是故貪、慢更互相違」。撿兩本論皆五十八，疏云五十五，撿文者誤。
述曰：此論主答。一、分別、俱生二種別故，謂五十[＊]五說分別，五十[＊]八說俱生。分別者，唯見斷。又未必唯見斷，即修道中強分別生不相續者，亦是類故。分別起故，煩惱增猛，貪下，慢舉，故二相違。俱生起者，微細相續，故得相應。二、外境、內境二義別故。若緣外境多分見斷，亦通修斷。貪染生愛心必下之，此通見修。若於彼慢，即不卑下故，設卑慢亦不許與貪相應故。若緣內身為境，以自愛故心不卑下，緣之起慢以自高，故得二相應；五十五約外，五十八等約內。三、所陵、所恃二境別故。謂若陵彼起慢之時，必不起愛，故二相違。若自恃起愛，心必高舉，或陵他故，故得相應，並通見修斷。四、由麁、細二行相殊，麁猛利者說不相應，二麁行相相違返故。若細者可相應，此二行相不相違故。通見、修斷有四義別。五、更加之，或隨轉理門說不相應，真實理門說相應故，彼此二文不相違返。或復多分說不相應，據實說之亦得相應。然凡簡略先在遍行，煩惱便言先問根本，根本既訖更問所餘。
自下第二段第七餘所相應門。於中有二：初問；後答。
🅑 明觸等相應
🄱 答
a 舉頌答
〔論主舉頌答：〕不爾，「及餘觸等俱」故。
述曰：答中有二：初舉頌答；後廣分別。此即初也。「不爾」、「故」三字釋者加也，非唯有四，故言「不爾」。頌有「餘」字遂有諍生，下有二解「餘」字。即為二文：一謂四[勘]惑之餘，即次第一解是；二謂觸等之餘，即下四師解是。
《 論》：「及餘觸等俱」，有二師釋：初師二解，一四惑餘，一無覆性餘。若爾，後言有覆性攝，豈不重耶？答：此師解餘有其二義：一、遮；二、表。今取遮義，五遍行法前與八俱，亦與七俱，恐同於前，是無覆性，故餘言遮，後言有覆攝者，是其表義，故無有過。
b 廣分別
(a) 約四惑餘釋
ⓐ 釋本頌
甲、以二義釋「餘」字
有義：此〔末那〕意〔之相應〕心所唯九，前四（見、慢、愛、癡）及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行，定相應故。前說觸等，〔與〕異熟識〔相應〕俱〔起〕，恐謂同前，亦是無覆，顯此異彼，故置「餘」言。
述曰：第一師中文勢有二：初釋本頌；後釋無餘心所所以。釋本頌中，初以二義解「餘」；後釋「及」字。此識總與九心所俱，前四及四之餘——觸等五法——，意與遍行定相應故。五十五說：諸識生時與幾遍行心所俱起？答：五，即作意等。《瑜伽》第三云：通一切性、處、時一切耶等。故證此文言「遍諸識」，此則一解。「餘」字四惑之餘也，次第二解。
述曰：此第二解。「餘」恐謂此中觸等五法，亦同於前異熟識俱者，亦是無覆無記性攝；顯此俱五性，異於彼相應五性，故置「餘」言。問：若爾，何故次後復說是有覆性？答：言「餘」者，為異前性；不知何性，復言有覆分別自體，為簡彼前性故置餘言。問：「餘」字既然，「及」字何用？
ⓑ 釋與餘不相應由
乙、答
(甲) 別境
〔答：〕謂「欲」，〔乃是〕希望未遂合事，此識任運，緣遂合境，無所希望，故無有欲。「勝解」，〔乃是〕印持曾未定境，此識無始，恒緣定事，[勘]經所印持，故無勝解。「念」〔乃是〕唯記憶曾所習事，此識恒緣現所受境，無所記憶，故無有念。「定」〔乃是〕唯繫心專注一境，此識任運，剎那別緣，既不專一，故無有定。「慧」〔乃是〕即我見，故不別說。
述曰：欲緣從來未合事故，此恒緣合境常是我故。若憶過、未而起希望，已合即念；未合即欲，五十五說於所愛事有欲生故。若爾，諸佛應無有欲，無未合事故。今說非佛言未遂合，非說於佛有未合事，故不相違。下諸心所皆准此釋。又欲但觀所樂事轉，所樂之事名末遂合，故此無欲。文與前別，與第八識所簡乃同。
疏：文與前別者，與前第三所明文別。
疏：與第八識所簡乃同者，同彼簡去別境及善、隨惑、不定。
簡別境五中。問：此師第七何無欲耶？答：緣未遂境，可有欲生，此識緣我，恒遂無欲。難七緣境恒遂，不希未遂無欲俱，佛果所緣恒現前，無彼未合欲不起。答：佛果悲願度眾生，境界雖現欲無減，因中我法恒現取，無願不希非欲並。又釋如疏，餘四准此。
述曰：勝解但能印前疑事、不了事生，此恒決定計我非餘。非先有疑及曾未了，今方印可，故無勝解，此約因位，非佛行相。五十五說：於今決定勝解生故。
述曰：念能憶昔曾所習事。曾於現在習者已滅，今起追憶；非我已滅今生追憶，境恒有故。五十五說：於串習事，念方生故。
述曰：「定」唯別作意，繫心專一境，由加行心趣求一境，唯緣本質一法，不作別緣前後念解，亦非常解。此識任運不深趣求，專緣一法，剎那別緣，故無定也。五十五說：於所觀事其定方生，任運緣者即無此定。既爾，如來便應無定，任運緣故。此難不然，如來識等深取所緣，非如七、八任運麁淺隨業等境。又佛識等因定類生，設令能緣，其必有定；非七、八識前時有定種類引生，專緣一境而不定也。又佛專心，此散漫故。
論：定唯繫心至剎那別緣者。問：若據有為，定境不一，依相續說八非間斷，如何說七剎那別緣？七繫於八，由八而有，似一常故。答：定有專注一境之相，境對稱一，第七不爾。據境有為，故云別緣，而非第七作別緣解，而似一常依相續說。若爾，本智相應無定，無一相故。答：一解雖無，有深專義，有定無失。諸師上下或云別緣，或說緣一，准此應悉。
述曰：「惠」與「我見」非二並故，五十五說：「見」世俗有，即「惠」分故，餘別有性。問：「惠」緣觀察事，此識言「惠俱」。定緣觀察事，此俱應有定。答：任運亦推度，此識說「惠俱」；深專一境有定生，此俱故無定。問：二緣觀察事，任運惠得生；任運既無定，應不緣觀察。答：定境加行必惠緣，定得緣觀察，有惠之境定、不定故，此識俱無有定，雖同緣觀察，而惠寬定狹，故此無定。
(丙) 隨惑
隨煩惱生，必依煩惱前後分位差別建立。此〔末那〕識恒與四煩惱俱，前後一類，分位無別，故〔與〕此〔末那〕識俱〔起之心所並〕無隨煩惱。
述曰：煩惱分位前後，差別建立隨惑。隨惑離根本無別體故，不得並生，或無慚、無愧、不信、懈怠。論雖說實，然是根本轉變分位，如所造觸，非如長等諸形色等。雖說有體，自不能與他根本俱，隨根本後起。又且如瞋，輕微者名瞋，餘名忿等；如長等色，即於彼假。故忿等二十，不與根本俱生。此識恒與四根本俱，前後無始一類，分位無差別故，此俱無隨惑。此師意說，隨惑皆離根本無體，故《對法》云：忿等皆假，此識一向非隨惑俱。言餘染心說俱義者，約第六識及五識說，非謂此識，無分位別故。三文別者，約別義說，通不善有覆心中，名遍染心，非但是染心彼皆能起。
問：此師何故七非隨俱？答：此師意說，二十隨惑。《雜集論》說皆假有故，依根本惑分位立之，此識俱惑恒無間斷，無分位故不得並。又五十八云：諸隨煩惱，皆是煩惱品類。若爾，何故決擇五十五云：無慚、無愧、不信、懈怠是實物有；放逸是假有；餘者論說，是世俗有耶？答：此師意說。假者有二：一、相待假；二、分位假。前無實體，分位假者，而是有體，云實有者，據分位說；云世俗者，通於假實，以相待、分位，俱名為假。問：實有假有理可易知？世俗有言，應須分別，唯識論等說沈、掉等，是別有體，如何《大論》云世俗有？答：言世俗有者，非謂假有，不同放逸，定是假故，不同無慚等，四依勝道理，別有體用，不名實有。此沈、掉等，皆他等流，別有體性，義非勝顯，不名勝義有，非體假無名世俗有。
不定四中。
(丁) 不定
「惡作」〔乃是〕追悔先所造業，此〔末那〕識任運，恒緣現境，非悔先業，故無惡作。「睡眠」必依身、心重昧，外眾緣力，有時暫起，此〔末那〕識無始一類內執，不假外緣，故彼非有。「尋」、「伺」俱依外門而轉，淺深推度，麁細發言，此〔末那〕識唯依內門而轉，一類執我，故非〔與〕彼〔尋、伺心所〕俱。
述曰：其文可解。
述曰：「睡眠」若起，必依身、心沈重惛昧，此是內緣。外眾緣力，即是病等，或涼風等。有時暫起，如《對法》論第一末說，即是間斷非相續義。「惡作」雖亦然。而約義別說 此第七識所藉緣少，一類無始，簡別不假內緣而起。又言，內執不假外緣而起，簡別外緣，由此緣故無睡眠也。
述曰：「尋」、「伺」二法並依外門，緣外境生故，此二多依身、語門轉故。「尋」則淺推，「伺」則深度；「尋」則麁發言，「伺」則細發語。此識唯依內門，緣內我生故。一類執我，無淺深推度，麁細發言故，不與彼俱，故此識俱唯有九法。或此師之意，其隨煩惱不遍，根本特越常倫。且如惛沈等五，染心若無即非染心。論有誠說，遂言說「彼六識中遍」。遍行說通諸識，七、八應無。解云：不然：遍行遍七、八。諸論說七、八，五染遍染心。何處言遍七？若爾，五染言遍，染六識中皆有。六識起根本，應知五亦無。汝言遍六染心，遍何位地，說之為遍？故知，後說於義為勝。[勘]只如五遍染心，無此不成染。六染中文，無五中惛沈等，何妨論言：五遍染七識中無，即是六識中除根本，餘一切染此五皆有，無則不成染。若互有、無，如下自解。若作此釋，前解為勝。
(b) 約觸等餘釋
ⓐ 總解
有義：彼釋「餘」義非理。頌別說此有覆攝故。又闕〔與末那〕意俱〔起之〕隨煩惱故。煩惱必與隨煩惱俱，故此「餘」言，顯隨煩惱。
述曰：下第二師重釋「餘」字，初總解；後別諍。此即總釋。頌中「餘」字義實不然，何以知者？頌說此五有覆攝故，即知「餘」字不簡前性。若言「餘」字簡前性者，此言有覆明自體，明自體時足簡前故，何須別簡！此破前師第二解也。汝第一解言，即四之餘謂觸等五。若頌但言「及觸等俱」，誰不知觸等是四之餘。更說「餘」字，故知但是觸等餘也。若不爾者，闕此意俱隨煩惱故。何以知者？返覆徵難，理無逃處，故知「餘」字目隨煩惱。何以如此？煩惱必與隨煩惱俱故。此「餘」言，定顯隨煩惱。
自下別諍，有四師說，今此第一諸師共同，下有別者一一廣解。第一、因釋諸論相違，就此解，「餘」是觸等餘中。總有四說。
ⓑ 別諍
甲、五遍染義
(甲) 汎出遍染惑
寅、立理
若離無堪任性（惛忱）等，染污性成，無是處故。煩惱起時，心既染污，故染心位，必有彼五。煩惱若起，必由無堪任（惛忱）、囂動（掉舉）、不信、懈怠、放逸故。
述曰：下立理也，是《雜集論》文與此同也，謂離惛沈等則不成染。惛沈是無堪任，等取餘四。何以知者？《對法》第一云：惛沈者，無堪任為性；掉舉者不，寂靜為性；不信者，不忍等為性；懈怠者，心不策勵為性；放逸者，不防有漏為性故也。若離無堪任，染性不成故。
述曰：煩惱起位，心稱染污，故染心位定有彼五。有何所以？
卯、會違
(子) 會掉舉、貪分
掉舉雖遍一切染心，而貪位〔特〕增，但說貪分。如眠與悔，雖遍三性心，而癡位〔特〕增，但說為癡分。
述曰：其惡作者此中名悔，雖遍三性，心起體是實有，而於癡起位相增，但說此二以為癡分。若眠、悔無體，是愚癡分，即善、無記心，此應非有。不爾，愚癡應通善心有。五十五云：惡作、睡眠是世俗有，是愚癡分。《對法》論等言遍三性，故別有體，不可在善、無記之中，即言有體；染污之中，即言無體。而彼但言尋、伺假故，今例掉舉，何義不同？問：若以此五文為正者，何故《瑜伽》五十五說「六法遍染」，五十八說「十遍染心」。
(丑) 會六、十遍染
雖餘處說，有隨煩惱，或六、或十，遍諸染心，而彼俱依別義說遍，非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中，解通麁細，無記、不善，通障定、慧，相顯說六。依二十二隨煩惱中，解通麁細二性，說十。故此彼說：非互相違。
述曰：下會六、十遍。諸論雖爾，而彼二文俱依別義，說之為遍，非實遍也。六依何義？
述曰：依二十種，不取別境染分為體，妄念、散亂、不正知，三是癡分故。說二十二，即取別境染分說。此三及欲、解，皆彼少分故。今言二十者，簡欲、勝解二法及不定四。《瑜伽》此四說名隨煩惱，今約二十說，故簡別之。隨煩惱者，簡去於前根本十法，彼亦名隨，不說根本名為遍故。解通麁細者，顯此行相通麁細位，簡前忿等十法，彼解唯麁故。無記、不善者，顯通二性，簡無慚、無愧二法，彼亦通麁細解，然唯不善。通障定惠相[勘]麁者，顯此六法障定及惠二俱相顯，簡惛沈、掉舉二法。《對法》第一說，惛沈障毘鉢舍那；掉舉障奢摩他。《瑜伽》等說惛沈障定；掉舉障惠。別障定、惠，非俱通障。《對法》論中說彼行相相翻障故惛沈障惠。《瑜伽》說彼行相相順障說，惛沈障定，掉舉亦爾，翻此應知。然無一文行相相翻相順，說惛、掉二法麁相通障定之與惠。故以通障定、惠相顯簡惛、掉二，然約其體細得通障。今說行相相順相翻二俱麁障，彼即不爾，其不信、懈怠、放逸、[勘]惡念、散亂、惡惠，於染位中遍此三義，故言遍也。一、解通麁細；二、通二性；三、通障定、惠。二十隨惑之言，雖復簡他，非所遍義；即此六法皆能遍故，名遍染心，非一切染者六皆能遍。十隨惑者，放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知，取五別境染分為隨，成二十二。已知說六，十遍者何？
(乙) 解此識俱
子、顯有
然〔與〕此〔末那〕意俱〔起之〕心所〔共有〕十五，謂前九法、五隨煩惱，并別境〔心所之〕慧。我見雖是別境慧〔所〕攝，而〔在〕五十一心所法中，義有差別，故開為二。
述曰：下解此識俱中，初顯有；後辨無。此顯有也。此有十五，前九、五隨、別境中惠，以是見故，得成十五。問：豈二惠得俱也？
述曰：我見即是別境所攝，五十一心所中義，別說為二：一、惠是別境，通三性、九地故；二、見唯染污，通九地等故。既有寬狹別說不同，故開為二。如不以見即惠體，故別說見；今亦不以惠即見故，別說惠也。
丑、顯無
〔問：〕何緣此〔末那〕意無〔其〕餘〔之〕心所？〔答：〕謂忿等十〔心所〕行相麁動，此識審細，故非〔與〕彼〔忿等〕俱〔起〕；無慚、無愧，唯是不善，此〔末那識是〕無記故，非〔與〕彼〔無慚、無愧〕相應；散亂，令心馳流外境，此〔末那識是〕恒內執一類境生，不外馳流，故彼〔散亂〕非〔末那識所〕有；不正知者，謂起外門身、語、意行，違越軌則，此唯內執，故非〔與〕彼〔不正知〕俱〔起〕。無餘心所，義如前說。
述曰：下顯無也。雖知更加五隨煩惱與此俱起，不知何緣無餘心所。
述曰：且從染答。前根本中無餘六者，五師皆同，下不別說。又上已說無有根本，諸師同故。此論[勘]師明五十一心所故，不明邪欲及邪勝解。且二十隨、忿等初十，皆解唯麁。此識審細，故無彼十。
述曰：彼唯不善。此有覆故。
述曰：散亂若別有體、無體，令心馳流外境上轉，緣外方起。此緣內審，故無散亂。此師意存別有體也。下論說言，若別境中定為體者，是假不遍，餘者說遍。然今此師設別有體，以緣外起或間斷故，不遍一切染，此識中無。一、恒故；二、內執故；三、一類境生故，不外馳流，故無散亂。
述曰：此數設是別境惠分，或是癡分，多起外門身、語、意業，緣外染污三種業生，違越軌則，三界皆然。並越善故，名違軌則，彼緣外生。此唯緣內，故彼無也。亦非是遍，緣內無故。且如二十二隨煩惱中忿等十四，如文說無。別境五法，及隨惑中忘念、邪欲、邪勝解三，何故此中不說，隨三亦非遍[勘]欲也？答：隨中三即是別境之中三分，故此不說。
述曰：此例與上第一師同。若遠例於上，第八識同故不別說，根本四惑如前共說。然忘念一縱是癡分，以其行相，與別境中念分無別故，不說有。不正知設惠分，亦是癡分。散亂別體者，與定、惠行相別，恐謂亦俱，故今別說。又以不正知行相增強，既許有惠，恐亦許有，故為簡之。忘念、邪欲、邪解，由前理故，亦非遍數。別境少分，故此不說。
疏：然忘念一至不別說者，與別境念行相相似。念前說無，忘念同念，故不說也。有義：若爾，不正知亦爾，何須解之？故此但是論主遺忘。詳曰：疏若斷云忘念別境念分攝故不說之，可如所責。疏撿行相有似、不似，故說、不說。一何輒斥，豈自不得論之妙旨，推過論主言遺忘乎？次前疏云是別境故，此不說者，對邪欲解攝相說也，此方悉陳。
疏：耶欲耶解至故此不說者，有義：非由別境，但依二十故不說之。詳曰：五遍染家亦不說言，而依二十隨煩惱說，如何簡略依二十耶？若言雖不說依二十，二十隨中有不遍故，故須簡者。若爾，二十二中亦有不遍，何不依簡？故如疏說理甚無違。
乙、六遍染義
(甲) 出遍染隨惑
丑、引證
《瑜伽論》說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。
述曰：下引證也。五十五說不信等至皆相應故，名有六也。此師意說，一切染心此之六種皆相應故。不信、懈怠、放逸，三種行相不違，如前師說，實遍染心。忘念等三，前來未解，故今應釋。
寅、立理
忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由於境，起散亂故。
述曰：下立理也。忘念、散亂、惡惠三法若無，心必不能起諸煩惱，無此三故；如善心等。以忘念惠是癡等攝，散亂別有，故遍染心。如何要有忘念等三？
述曰：起諸煩惱者，要緣先時曾受之境，諸已得者，或雖未曾受是曾受之境種類，發起忘念及邪簡擇，故有忘念及不正知；失正念故，邪簡擇故，起染污心；如緣滅道起邪見等，或聞未來有殊勝樂如天上樂等，皆先聞名，而起邪見及貪等故，無始曾得之境界也。或撥無滅諦等。撥先曾受所聞之境種類名故，非撥彼體，親不證故，但親撥無彼類名故；如他界緣惑，皆緣名生緣自心相，故染心時定有此二。問曰：染心皆有惠，五識應有執，以有惠故。答曰：五識定無深推求故，雖有不正知，無五見中我見，故無執也。法我、人我皆我見故。又此癡分，故遍染心。
《論》言要緣曾受境類者。有二說：一云，境類者。緣滅、道時但緣其名，名亦為境，此境是滅、道類；二云，境體之類，如緣苦、集，親符其體，亦已曾受後復緣時，言緣境類，即前體類，餘准此釋。又云，名是名類，謂先聞緣，今復聞緣；二名是體之類，謂先見體，今復緣名；三體是體之類；四體是名之類。准前可解。
論：要緣曾受境界種類等者。有義：如等流五識所緣現境，雖非曾受而是率爾五識所得境之種類，名曾受境。五識既爾，意識准知。此之後心，緣前類境，亦得念起。今第七識唯緣類故，故說有念。所執賴耶是無始時曾受類故，緣現境故非緣曾受。問：設緣過去，彼已滅故但緣現影，此即一切皆緣境類，如何曾受與境類別？答：理實二境皆是現在，本質過去名為曾受，質若現在但名為類，七與五境質唯現故，但名緣類；意識有時質久滅故，名緣曾受，故有別也。詳曰：現在等流五識之境，豈非過去等流識等境之類耶？若許是者，何乃不言？若不許者，有何所以？又現意識緣久滅境，境體既無，何是曾受？故雖重釋，尚疎遺也。故今應云：是前率爾、等流識等境之類也。過去本質雖體實無，而變相緣，相似於彼名緣曾受。
又緣於內如何起散亂？誰謂不起，如何名散亂？
述曰：煩惱起時，心必馳流於境縱蕩，非如善位。此何為也？皆由於境起散亂，故方流蕩也。諸論解散亂皆言「不寂」。不寂者，流蕩之義，與此理同，故此三法遍諸染心，無無此三而成染者。
何故無惛沈、掉舉二法？
卯、會違
(子) 會五遍染
惛沈、掉舉，行相互違，非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者，解通麁、細，違唯善法，純隨煩惱，通〔不善、無記〕二性故。
述曰：下會違也。釋無惛沈、掉舉所以。行相相違，起一無一，非諸染心皆能遍起。掉舉外相高生，惛沈內相下起。
若爾，何故《對法》等說五為遍也？
述曰：彼論言「遍」，遍於四義：一者，通麁細，簡忿等十，唯麁事故；二者，唯違善法，即明不信翻信，懈怠翻精進，惛沈翻輕安，掉舉返捨，放逸翻不放逸來，即簡散亂從定數來。設別有體，所障之定通三性故，不唯違善。忘念、惡惠、邪欲、〔邪〕勝解，隨彼所翻理亦應然，並翻別境之數來故。三者，純隨煩惱者，簡根本惑及不定四，彼亦通名隨煩惱故。貪等唯違善中無貪等，然非純隨，故今簡也。四、通二性者，簡無慚愧。由斯四義故，《對法》說五遍染心。非但染心即皆有也，何義說十？
(乙) 出識俱法數
子、顯有
然〔與〕此〔末那〕意俱〔起之〕心所〔共有〕十九〔個〕。謂前九法、六隨煩惱，并念、定、慧，及加惛沈。此別說念（在「忘念」之外別說「念」），准前慧釋。并有定者，專注一類所執我境，曾不捨故。加惛沈者，謂〔與〕此識俱〔起之〕無明尤重，心惛沈故。
述曰：下此識俱申正義也，初顯有；後辨無。此相應法心所十九，前九、六隨，如文可解。并別境中念、定、惠三，及加惛沈。
述曰：此別說念。如次前師說惠所以，即我見故，此中忘念即念數故，此不正知亦即惠故。義說為二，邪簡擇故名為惡惠，執我故名我見。或是癡分即非我見或可義別說之為二。能發惡業者，是第六識、五識中語，非約第七。故此識俱有不正知，如前惠說，更不[勘]問之。
疏：能發惡者等是者，釋前師難。前師難云：不正知者謂起外門能發惡業，豈第七識能有此事不正知俱？故今會云彼約六識，非據第七。
述曰：何意有定？專注一類所執我境，不暫捨故。如於志念緣曾受境，此緣一物，故有定也。不同前師，彼無念故，緣新新現境故亦無定，此中有之所存別故。
述曰：無明重故，內迷執故，不外追故，故有惛沈。
丙、十遍染法
(甲) 出遍染法
丑、引證
《瑜伽論》說：放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十〔與〕一切染污心〔俱〕起，通一切處，〔為〕三界〔所〕繫故。
述曰：下引證也。五十八卷說有惛、掉、不信、懈怠、放逸五種，即同初師。有忘念、惡惠、散亂三種，同第二說。加欲、勝解，故偏簡也。
論：《瑜伽論》至三界繫故者，按彼五十八云：云何名隨煩惱？略由四相差別建立。一、通一切不善心起，謂無慚、無愧；二、通一切染污心起，謂放逸等；三、於各別不善心起，小十隨惑，若一生時必無第二；四、善、不善、無記心起。謂不定四，不定四法《瑜伽》亦名隨煩惱也。放逸等十既云遍染，明知第七有不定惑。
寅、立理
若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱。於所受境，要樂合、離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。
述曰：下立理也。若無邪欲、勝解，必不起煩惱。此即總言染心有也，有何所以。
述曰：不問何世有為、無為，法順己者要樂合故；法違己者要樂離故，先或起貪；後或起恚。若是不愛不憎之境，有處中欲，即是不合不離之欲，此中所攝。又未有於境不樂合、離起煩惱者，邪見緣滅[勘]亦是離欲，戒見取等即是合欲。若於境界，不樂合、離及不印持，即無煩惱。無煩惱時可無邪欲及邪勝解，由此二種非遍行故。故染污心要定有欲，於所受境要必印持，印持事相。無染心起不印持者，既要欲樂及印持故，方起貪等。是故此二染心非無，即證十有，餘證有如前說。問：如疑諦理等，豈有印持耶？
卯、會違
(子) 會邪解不遍
〔雖〕諸疑〔於〕理者，於色等事，必無猶豫；故〔與〕疑相應，〔於事〕亦有勝解。於所緣事，亦猶豫者，非〔是如〕煩惱〔之〕疑，如疑人杌。
述曰：下會違也。「諸疑理者」，此念之時於苦等事必無猶豫，即一心緣事、理二境，於理可疑，於事必印；無有獨緣理不於事印故；如薩婆多十遍行中，勝解疑心如何俱耶！即此理證，彼宗說是遍行故。今者大乘於事生疑，此念決定除此疑事，不於餘境生決印故。勝解之數非遍行攝，於理疑是煩惱，於事中必印持，謂此苦事生其印可，苦理有無方生疑故，故疑相應定有勝解。問：印是定，疑不定，相違得俱起？見是決，疑不決，相返得俱生？答：疑時解用劣，相返得俱生。疑、見行俱增，相違不並起。問：事決理猶豫，疑、解二俱生。事決不生疑，所緣應不一，如何得說同一所緣？答：據二行相增，事決無疑相，論其體同取，理疑亦解生。問：若於理疑必於事印，若於事疑則無所印，此疑相應便無邪解，邪解之法不遍染也。
疏：事決不生疑等者，此難意云：疑與勝解俱時而生，境有理事，疑緣於理，勝解緣事，既不同取，便違同一所緣之義。
疏：理疑亦解生者。此釋意云：勝解於彼所疑之理而亦解生，即所緣同，行相有別。問：疑所疑理而勝解生可同所緣，印所印事疑不緣之，所緣還異。答：事亦有疑，但相微隱，疏示一隅，故不言備。
第三師中薩婆多貪、恚、慢唯鈍；五見、疑唯利；癡通利、鈍。今大乘：見、疑唯利；四通利、鈍，隨應許與見、疑俱故，不得以見與貪等俱，亦名為鈍，無獨鈍故。彼有獨鈍故，由此貪等通迷理、事，疑唯迷理。《仁王經》云：[勘]見五地斷疑，事中猶預，阿羅漢疑蝙蝮亦爾，皆異熟生。故法執類堅著即執。
論：諸疑理者至亦勝解者。問：何故疑理事須印？答：事理雖別，然必相依。如於苦諦即有苦事、苦理、苦如，由此疑理於事有印。
述曰：若於事中獨生疑者，此是苦事，此非苦事。不迷理生疑者，此非煩惱。如疑於杌為人？非人？是異熟生無記心攝，非染污心。若是染心必有邪欲，故此心中無邪勝解，勝解非是遍行法故。問：耽染名貪，理事俱貪；猶豫名疑，理事俱疑。答：此不然。疑行猛利於[勘]事名疑，貪行相通境該理事。問：於理生猶豫，事中即決定。於事生猶豫，理中決定耶？答：理是事之理，疑理事必定。問：亦可事是理之事，疑事理必定。答：事可現知，理難曉。若於理疑，事必印，非迷於事理可知故。迷事時理不印，如迷人時必迷法，自有述法不迷人。不可以迷人必迷法，便令迷法定迷人。《瑜伽》五十八等，說疑於五事，謂他世等者；此約事於理疑，非但迷世，緣他事時亦迷彼理，非不迷彼理，但迷他世事。若此迷時，一心於現事必生印可故。
問：欲、解遍染心，論文何不說？
丁、八遍染義
(乙) 申理
子、顯遍隨
(子) 破前說
且疑他世為有、為無，於彼有何欲、勝解相？煩惱起位，若無惛沈，應不定有無堪任性；掉舉若無，應無囂動，便如善等，非染污位。若染心中，無散亂者，應非流蕩，非染污心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現前？
述曰：下申理。申理中有二：初顯遍隨；後此識俱。初中有二：初破前；後顯遍。此破前說。且難第三十遍家云：汝言於理生疑必帶事印，如五十八等說。疑由五相，謂於他世、作用、因果、諸諦、寶中心懷猶豫，即於事生疑，亦是煩惱；汝何故言：於事疑非煩惱？既於事疑是疑惑者，如何有欲、勝解二數？若謂彼言「於他世疑」，必於現在而生印可，未來世中而生希望，為無或有故，於現在為罪、為福有差別故，於疑他世中亦迷彼理，非不迷理而唯迷事，故於現印亦有勝解者，難言疑未來為無。此應有我見，我見是推求，疑推求時無我見。印持是決定，疑時無勝解。又於他世等疑，一心有勝解；疑杌為人時，此心應有解。若爾許者，應是遍行。若此疑心相違故無者，彼疑理心如何得有？亦相違故。其尋、伺相違，貪、瞋相返等，皆應難之。二云：然於去、來若事、若理生猶豫者，心不緣現在，但緣去、來，於何生印？於釋種涅槃中生猶豫者，有何印相？故知欲、解不遍染心。此亦去、來，理、事雙疑，前解但緣事疑，以疑理所引亦見道斷；不可難言：緣事起故非見道斷；行相迷理[勘]緣事故；如見取等。此行相深不同疑杌，彼行相淺，非是煩惱。此破第三師十遍義。若爾，何故說十俱耶？如初師解。
疏：前解但約事疑者，即前引彼五十八云：疑由五相至如何有欲勝解二數，此解約彼事疑為難。
疏：以疑理所引等者，外䠱前難故此釋之。外難意云：若緣事疑是煩惱者應非見斷，見斷唯是迷理惑故，答意易詳。
述曰：次破第二，六遍師義。起煩惱時若無惛沈，此染污心應不定有無堪任性。若有堪任便是善性，非染心攝；名堪任故；如善心性。染心若有無堪任性，異於善者，有惛沈故。《對法》等云：惛沈性者無堪任性；又云：離無堪任染性不成。是故惛沈定遍染起，故起掉時既是染心，惛沈定有。
述曰：又染心位掉舉若無，應無囂動。囂動者，擾惱義；囂謂諠囂，舉也；動謂摻動，掉也。染心既是囂動，明知定有掉舉。若無囂動，便非染心；無囂動故；如善、無記心。故此掉舉必遍染心，便如善等非染污言，或通難前無惛沈因。即二法中各有兩難：一、無[勘]勘任、無囂動；二、非染污位。然此與惛沈二麁行相不可並增，若一麁時，其一行細，體皆具有。此難第二師，唯六無沈、掉。
述曰：次難初師，唯許五俱。若染心中無散亂者，應非流蕩，如善心等；既有流蕩，由散亂故。此有三體：一、別境定數染者名散亂；違善定故；如薩婆多比諸法師皆作此說。今無此文。二、無別體性，非彼定數。此復二說：一是愚癡分，無明為體；二云貪、瞋、癡分。《對法》等同。五十五云：忘念、散亂、惡惠是癡分等，故遍染心生。三、別有體性。第六卷說故，念、[勘]定二法別境為體，故亦無別體，或是癡分。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現前？必失正念及不正知，此是非故而起煩惱。由有失念、不正知二法，非彼染心是正念等，故汝所言無此二，染心應是善性自無記心。許無此二故，如加行善等。此破初師，無此三故。
(丑) 顯遍隨
故染污心決定皆與八隨煩惱相應而生，謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知，〔若以〕念、慧為性者，不遍染心，非諸染心，皆緣曾受，有簡擇故；若以無明為自性者，遍染心起，由前說故。
述曰：下顯遍隨。染心定有八隨惑俱，加第一師三，加第二師二，彼無惛、掉故；除第三師二。
述曰：為簡別境亦是遍染，故言忘念等。忘念、不正知，若即別境念、惠為性，不遍染心。論[勘]又言「遍」者，依無明分說。所以者何？破第二師，以彼唯執是彼數故。「非諸染心皆緣曾受」，破彼念數，且如邪見，撥無滅諦，此豈曾受？彼若言「是先聞名故方撥無」者，豈撥名耶？今邪見撥體，體未曾受故。非諸染心皆有簡擇，簡前師說「有不正知是惠分」故。此二若以無明為體，可遍染心，其五遍中亦可。約此別境為體者，以不遍故不說有之。六中但約無明為體，遍故說也。問曰：此中所說何假、何實？如後自解。問：如起邪惠簡擇法時亦有愚癡，即便有二不正知耶？餘忘念等，為問亦爾？答曰：不然。說有惠分時，不說無明分；無惠分時，說有無明分。有不正知時，亦說有無明，義別說故。餘數亦爾，或總於惠、無明。立一不正知，不正知是假，不可言有二，如放逸等依四法立，不約貪等別，說二相應故。
問：護法正義云：非諸染心皆緣曾受境，及邪簡擇故，忘念、不正知依念、惠者，不遍染心，依無明立即遍染心者，如緣現在，復非簡擇，起此忘念、不正知時，與無明俱不。若許俱者，忿等應嗔俱；若不俱者，應非遍染。答：義別說之。猶如見、惠，雖不相應，可得俱起，以他性相應，非自性故。問：如緣曾境及邪簡擇起忘念等，依二法立，為一忘念等，為有二耶？答：疏有二解，後說為正。然《要集》云：有說兩說，皆違第六，故第六云：染念、染惠雖非念、惠俱，而癡分者，亦得相應，既廣破已彼自釋云：若無念、惠，唯癡上立。若念、惠起，即與無明各二法立。即自問云：既二並起，為一？為異？答：謂攬二分假立一法，具含二義。故癡分義念、惠相應，念惠分義，非念、惠俱，與癡相應故無有過。今謂此說，即是前明，何勞別說？本疏云：[勘]惑總依惠、無明立一不正知，不正知是假，不可言有二。今云：攬二分假立一法，豈非前明。本疏引例，如放逸等依四法立，不約貪等別，說二相應故，此意放逸雖依貪立，二得相應，據餘分說。說遍染故，例不正知等，相應亦爾，何勞更言故癡分義，念、惠相應；念惠分義，非念、惠俱，與癡相應故無有失耶。又復彼說自有過失，何者彼云：或可念、惠、無明各別立一，雖有多種相用，無別故說為一。二十隨惑等，但說一故，據實有多，隨用立多而體非多，故說事等約體說等，用望於體，不說相應，非他性故。若爾，不害、無嗔，二數應不相應。第六云：信等皆遍善心故。解云：但云遍善不言相應，亦不言俱，故無有過。今難彼云：既云各別立一，即有多放逸等。若用若體俱多法故，何得云等，非受、想等，有多並故。又云：不害、無嗔彼但云遍，不言相應，亦不言俱者，豈許不害、無嗔前後別起，言不俱起。故依雖別，取各功能，假立為一，名為體等，不害、無嗔雖不相應，而許俱起。問：且如不翻別境，入隨惑中。別境染念、染惠。亦名忘念，及不正知不？若不爾者，應非是染，以正念、正知故，若許，亦名忘念及不正知者，與隨惑中二法何別？答：別境中忘念者，謂於過去曾受境界，忘追憶故，隨中忘念，只忘失正念，不要忘念過去之境。問：若爾，前善心中，不能記憶曾所受境，應非忘念，以非染故？答：起善心時，雖有不能憶過去境，而於現境，能正念故。問：緣現可爾，緣過如何(思之？)若別境中惡惠必邪簡擇，隨中惡惠能惡於惠，即令知不正，非要邪簡擇。又假、實殊，有無體別，隨惑但作用，而無別自體，別境有別體。
丑、顯識俱法數
然〔與〕此〔末那〕意〔相應〕俱〔起之〕心所〔共有〕十八：謂前九法、八隨煩惱，并別境慧。無餘心所及論三文，准前應釋。
述曰：下顯識俱，有十八法，謂前九法及八隨惑，以別境惠，即我見故，如初師釋。忘念等法非別境為性，故不取別境數。
述曰：無別境四及善十一、根本六種、忿等十二，并不定四、邪欲、〔邪勝〕解二，及論三文不同所以，如前諸師綺互而說，依此褒貶。雖無論文定許八遍，今以諸論上下雜有致此推究。
末那識相應心所之異說
| 諸師 | 與末那識相應之心所 |
| 第一師 | 1.五遍行心所：觸、作意、受、想、思。 2.四根本煩惱：我癡、我見、我慢、我愛。 3.五隨煩惱：惛忱、掉舉、不信、懈怠、放逸。 4.一別境心所：慧。 |
| 第二師 | 1.五遍行心所：觸、作意、受、想、思。 2.四根本煩惱：我癡、我見、我慢、我愛。 3.六隨煩惱：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧。 4.三別境心所：念、定、慧。 |
| 第三師 | 1.五遍行心所：觸、作意、受、想、思。 2.四根本煩惱：我癡、我見、我慢、我愛。 3.十隨煩惱：放逸、掉舉、惛忱、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。 4.五別境心所：欲、勝解、念、定、慧。 |
| 第四師 （護法） |
1.五遍行心所：觸、作意、受、想、思。 2.四根本煩惱：我癡、我見、我慢、我愛。 3.八隨煩惱：惛忱、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。 4.一別境心所：慧。 |
成唯識論卷第[勘]四
成唯識論卷第五
🅒 解五受俱
🄰 問
此染污意，〔與〕何受相應？
述曰：解此因位心所，俱中文別有三：上第一，解染俱；第二，顯餘俱；此下第三，解五受俱。頌中以同初能變故，所以不說。今說有異，是故說之。於中有二：初問；後答。此初問也。此下諸說，非必別師，頗設異計後申正義。
🄱 答
b 四受相應說
(a) 破前說
有義：不然。〔若第七識〕應許〔與〕喜受〔相應〕，乃至有頂〔天〕，〔則有〕違聖言故。
述曰：應許喜受通於三界、九地繫故。此破前師，以此識受一類而轉，故此應通。「違聖言故」者，違《瑜伽》第十[勘]二說：初定出憂；第二定出苦；第三定出喜；第四定出樂；於無相中出捨根，乃至廣說。若許喜、樂通在有頂，應許憂、苦通三界有。
疏：若許喜樂等者。問：前師但言喜受相應，如何牒言許喜、樂耶？答：為二釋。一、依三受而以明之；二、就理言喜麁、樂細。麁猶上有，細必不無。
(b) 申自義
應說：此意〔與〕四受（憂、喜、樂、捨）相應。謂生惡趣〔與〕憂受相應，緣不善業所引果故。生人、欲天、初、二靜慮，〔與〕喜受相應，緣有喜地善業果故。〔生〕第三靜慮，〔與〕樂受相應，緣有樂地善業果故。〔生〕第四靜慮乃至有頂〔天〕，〔與〕捨受相應，緣唯捨地善業果故。
述曰：許此意與四受相應，唯除苦根，唯五識故，餘文可解。此師意說，第七所緣阿賴耶識是引業果，隨在彼善、惡地。此第七識，即與彼地能引果業之增上受類相應，緣彼業果為境界故。又地所有增上之受，此地之業隨是何受緣彼地業果故，見隨彼增上，與彼受俱。欲界雖有捨受之果，此識應與捨受相應，而業劣故此不說俱。如苦、樂受唯在五識，非引業俱，故今不說。初二定樂怡悅五根，義別說故，亦不說之，准可知也。
疏：第七所緣至為境界故者。此釋意云：隨緣何地所引果識，第七俱受，即與先世引業受同。何所以者？緣彼引業所感果故。疏云相應是隨順義，若與彼業受不隨順，即不能緣彼業之果。
疏：又地所有至與彼受俱者，此第二釋，隨所緣識所生之地，七與彼地第六意識增上受俱。俱者即是喜、憂等同。何所以然？由緣彼地引業之果，故與當地增上受同，如生惡處憂受增上，餘趣准知。前據與彼能引受同，後同所緣當地增受，故二別也。有義：隨第六識增上受俱，如初轉依隨六增上，故受俱起亦隨第六。
第二師釋：末那通四受俱。問云：何欲界不與苦俱？乃至二靜慮，云何不與樂受並？答：《疏》已簡訖。云何與憂、喜俱？答：且與喜俱，有其三釋：一云喜與第六俱，第七與六俱故。云與喜相應，不爾，何以故？云緣有喜地善業所引果故，不緣第六，故此解非。二云果從因故，或從喜受相應思之所，感此第八識，第七緣此引業果故，名緣有喜等，與喜受俱。三云相順故俱，如說五識緣前相分，此相從前五識熏成，後五識緣云緣前相，此義亦爾。此果從喜及相應思之所招感，雖緣此果，順彼因故，云與喜俱。餘受相應三釋，准此。
c 唯捨受說
(a) 破前說
有義：彼（第二師）說亦不應理。此〔第七識〕無始〔時〕來，任運一類，緣內執我，恒無轉易，與變異〔五〕受，〔是〕不相應故。
述曰：第三師言：第二師說亦不應理。此無始來，一由任運故恒；二由一類故無變，故唯捨受；非是捨受可名變[勘]異，有易脫故。《瑜伽》六十三證俱生捨受，第八識俱，非可起餘憂、喜等受，亦證此義。然樂、憂等皆思惟引發，此識任運，如何不起捨？
論：任運一類等者，如阿賴耶任運一類而無轉易，不與思惟所引之受而共相應。此何不爾，何知以然？答：按《瑜伽論》六十三云：「阿賴耶識相應受於一切時，唯是不苦不樂受」，於一切識三受位中恒相續流，乃至命終無有斷絕。所餘二受當知思惟之所引發，非是俱生，時時作意引發現前，以八例七，七同唯捨。
(b) 約不別說示相應
又此末那與前藏識義有異者，皆別說之。若〔末那識與〕四受俱，亦應〔與藏識分〕別說。〔論〕既不別說，定與彼（藏識）同。故〔與〕此〔第七識〕相應〔的受〕，〔必定〕唯有捨受。
述曰：謂此本頌說：此末那與第八識義有異者，皆別說之。此若與彼四受相應，頌應別說，如依緣等。既本頌中略，不別說「此與受俱」，故知同彼唯有捨受。問：異熟一切種等既有不同，何故此識而不別說？答：彼是第八自相別義，此中亦解識之自性。又言，染污顯即異彼，故不別說。觸等五同，何故今說？何不須說多少異故，謂加愛等，恒轉如流，何故不說？此三位捨，即顯非恒如流轉故。又如《樞要》解。又此若與四受相應，則金剛心非頓斷過，由前位中少分斷故。問：若爾，如欲界中不伏之修惑，與此何別？答：彼前前地已永離故，此合於後方永離故。
疏：彼是自相別義者。異熟果相，種子因相，是阿賴耶識自相別義，攝持因果為自相故。
疏：欲界中不伏修惑等者，即欲意識俱生我見依不斷問，依斷家答。
此與初變有同、不同，頌說、不說。「疏」指如《樞要》者，如十卷中解平等性智唯捨受俱者，觀智是初定，平等智初定攝。觀智喜、樂俱，平等智隨喜樂。有二解：一、解得。然今說者，取至佛位，唯捨一定，未自在隨觀智，自在不然故。若爾，七識因捨俱，淨由他喜、樂，因中無尋、伺，果由他引生。答：尋、伺行相麁，非由他引轉，亦應喜、樂非一類，他引不隨生。故第二義一切是捨。何故地同？[勘]共受即別，喜、樂易脫故，恒唯捨受，定不相違故。從能引。若有漏位能依通九地，所依一地攝，隨所生故。若至佛位，能依通九地，所依唯第四定，與淨第八相依相續，無動搖故。十地無漏能依、所依俱定同地，隨他引故，未無動故。此說法觀品，非生觀品，猶有漏故。
《論》：若與藏識有異等者。《要集》云：有說：有解三位無故，無恒轉義，亦不應理，未斷滅來恒續起故。同第八識，未入四位，恒名賴耶，故依有釋無，故不說，或相同不說。今謂不爾。賴耶設入四位，未成無漏，故說恒轉。不約名說，恒轉如流。末那三位，轉成無漏，轉易非恒，故不如流。
《論》故此相應唯是捨受者。問：第七緣於八，隨緣唯捨受。第六緣七、八，隨彼唯捨受？答：第七恒內緣，隨境唯捨受。第六緣內外，不得唯捨受。問：六是能引，七所引。隨彼能引，成無漏。七是所引，六能引，應隨能引通三受？答：無漏起時，難隨他起無漏。緣境恒任運故，不通三受。問：第七無漏他引生，不隨能引通三受。第七無漏由他引，不隨能引同一地？答：淨法起時，難隨他能引同一地。捨受任運起，不隨能引通三受。問：第七任運起，不隨能引通三受。五識任運生，不隨能引通三受？答：五識易脫起，隨他通三受。第七緣一類，不隨他三受。問：五識任運他引生，即隨能引通三受。第七一類他引起，應隨能引通三受質？答：云五識雖他引，不隨能引尋、伺俱。平等雖他引，不隨能引通三受。
問：《疏》云：若四受俱，則金剛心非頓斷過者，說與捨受俱，豈不漸斷，以易地捨故？答：云若喜等俱，必隨地別，染法俱斷如六識故。若捨受俱，即可頓斷，如第八識捨俱頓斷。其理極成，故無有失。
Ⓑ 顯果位相應
〔第七識〕未〔達〕轉依位〔時〕，與前所說心所相應；已轉依位〔時〕，唯〔與〕二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。如〔同〕第八識，已轉依位，唯捨受俱，任運轉故。恒於所緣平等轉故。
述曰：自下第二，顯因果位相應多少。若在因位，同前諸師所說多少。此第七識已轉依位，與二十一心所俱生，如第八識已轉依位說。亦如彼唯捨受俱，任運而轉，曾不易脫，不分別生，六識[勘]可然。雖初地以去有行不行；成佛已去無不行時，據此義故亦名無動搖，故唯捨受。又復此智多起平等，平等即大悲等，佛位多勝，功德相應在第四禪，故唯捨受。又設[勘]下地有平等智，不變異故，如在因位唯捨受俱。若在十地隨第六識所引何地，乃至有頂，皆有此智，依彼地心法空智引入滅定時，彼地有故，不可定說下地第七為有頂依，雖通諸地皆唯捨受，此義應思，不可以因數難，彼心所法未必皆似故。恒於所緣平等轉故，唯捨受俱，諸善心所法爾作用，有二十一心所俱起。
疏：彼[勘]定心至為有頂依者，意明平等通諸地有法。觀第六引彼平等智以為所依，生空第六即以隨身界繫第七而為所依，故云不定。問：無漏第七與能依識即許同地，有漏末那而與第六地繫許別，竟何意耶？答：有漏末那而有二義，一、隨依繫，緣彼依故；二、非六引，故與第六地不必同。無漏亦二，一、不繫故，而隨觀察通緣理事；二、由六引，故隨能依而同地也。
疏：不可以因數等難者。不可以受因、果是同，便難因、果令似所等。
次下第六，依其本頌以釋性俱。
F 三性門
(B) 答
Ⓐ 因位
🅑 釋有覆名
〔與〕此〔末那〕意相應〔的〕四〔根本〕煩惱等，是染法故；障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆；非善、〔非〕不善，故名無記。
述曰：今以相應顯心是染，性非染故。初釋有覆名，如第八識中解，梵云「昵佛栗多」，此云有覆。言隱沒者，不善言故。餘文可知。
🅒 示例釋無記
如上二界諸煩惱等，定力攝藏，是無記攝。〔與〕此〔末那識〕俱〔起之〕染法，所依〔之心王行相微〕細故，任運轉故，亦無記攝。
述曰：上界定力，惑成有覆。問：上界煩惱由定力故可名有覆？此識何[勘]為名為無記？此識相應四煩惱等雖無定力，以所依識行微細故，任運轉故，不障善故，遍三性故，亦無記攝，非如見道。欲界一切分別生惑，及修道麁能發惡行者，皆是不善。此微細言，《攝論》二本皆第一說。此中兩解：一云：前問及頌答。總問答心及心所法，今此解中以心性非染，舉相應染以顯心體，以心體細，顯此俱惑是有覆性，俱染障聖，唯惑覆心，名為有覆。心不自覆，但依相應亦障聖道，故名有覆。二云：或由解中唯解心所，准前問[勘]顯皆唯問答心所，不問未那，以俱染法說為不共無明等故，恐是不善故。唯問心所以顯心王亦有覆[勘]攝。
疏：此微細言攝論二本皆第一說者，按《無性論》牒本論云，此意染污故有覆無記性，與四煩惱常共相應。如色、無色二廛煩惱，是其有覆無記性攝，色、無色廛為奢摩他所攝藏故。此意一切時微細隨逐故，釋三界者有情所歸所集之所，猶彼市廛，而梵云阿縛遮羅。
《論》：此意心所何性攝耶？《疏》有二解：初云：雙問雙答王由心所成三性故。初舉所顯王，故《論》云：此意相應四煩惱是染法故。次顯由王所成有覆，《論》云：此俱染法所依細故，故雙問答。
G 果繫門
(A) 辨染
Ⓑ 答
🅑 釋頌
🄰 總顯
謂生欲界，現行〔之〕末那〔識及其〕相應心所，即欲界繫。乃至有頂〔天〕應知亦然；任運恒緣自地藏識，執為內我，非他地故。
述曰：下釋頌答中有二：初且總解；後別顯之。此初也。「乃至有頂」九地皆然，即彼地繫。若第八識生彼欲界乃至有頂，現染末那相應心所即欲界繫，餘地亦爾，與六十三等同。然《顯揚》十九約界為論，無地分別。何以爾者，
末那繫中難云：所緣一地繫，能緣繫隨境；所緣九地繫，能緣繫通九。如總緣我見等。答：現行為境顯，能緣隨彼繫，種等境沈隱，能緣繫不隨。問：現行相顯，可緣起見；種子相沈，應不生見。答：境通隱、顯，種、現俱境，隨繫義顯，不隨種繫。又難：能緣緣彼地，能所一地繫，境為能緣緣，能所俱無覆。答：性據類殊，能、所別性，繫據縛義，不可別繫。
論：謂生欲界至應知亦然者，按《瑜伽論》六十三中明亦同此。故彼論云：「隨所生處是諸煩惱即此地攝」。釋：隨第七識所生之處，彼相應惑亦同地攝。又《顯揚》十九云：「若生此界中補特伽羅，當知此意相應煩惱，即是此界體性所攝」。釋《瑜伽》約地，《顯揚》據界，麁細少差，大意一種。
述曰：此識恒執自地藏識為內我故，我見唯緣自地而起，不見世間俱生別緣他地法為我等故。《對法》第六他界緣云：不見世間緣他地法計為我故，我見隨境自地所繫，他地諸法非我境故，此依俱生別緣我見行相說。由此故知，第七不緣本識種子，種子許通他地法故；亦不緣色等，色等亦通故。第八異熟心，通緣自他地，不作自他解。第七作我解故，不緣他地。若爾，命終心緣何以為我？緣未來生即是緣自地，所生處故。此別緣我，故唯自地。若總緣我，許之緣他，如下自解，即是正義。第七唯緣第八識家，此上文總，已下別解。
🄱 別解
b 約能、所縛釋
或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。
述曰：此第二解。此識俱惑，隨生處是何地即此地攝。此第七意，為自俱時四惑所繫，名彼所繫，識是所繫，煩惱能繫也。何名所生？為第八識所生之地煩惱繫縛，名彼所繫。又解此文三釋：一云，謂生欲界，乃至應知亦爾以來；此中意說，若生欲界之現行末那，其相應心所隨彼心王即欲界繫，繫是屬義，如臣屬王。任運恒緣，乃至名彼所繫以來；此中意說，以能緣心屬彼所緣之地所繫，相從名繫，如牛屬[勘]捨。任運恒緣至非他地故以來，釋能緣心屬所緣義，下方正解，先顯所由，後解屬故。或為彼地，乃至名彼所繫以來；此中意說，心王屬彼，隨第八識所生之地煩惱所繫，以王屬臣屬相應縛。雖有此義前解為勝。
H 起滅分別門
(B) 答
Ⓐ 正辨伏斷分位
🅐 舉頌答
🄰 舉頌
「阿羅漢、滅〔盡〕定、出世道無有」〔此染污的第七識〕。
述曰：此下隨答，文中有二：一、正解本文伏斷分位；二、傍乘義解行相分位。初中有二：初舉頌答；後廣諍答。初中有二：初舉頌；後別釋。此即初也，即與《對法》第二等同。六十三中唯有二位：一無學；二有學。無滅定者，非是相違，彼說滅定二位中起，故亦攝盡。又彼說世道伏與不伏，因言出世道，故不舉滅定，滅定非道故；亦非有學，非無學故。又彼唯依人故說二位，此依人及法故說有三位。言無有者，有永、暫義，如下自解。
論：阿羅漢滅定等者。准《瑜伽》六十三中不言滅定，故彼論云：「諸離欲者世間治道，若現在前，若不現前，此諸煩惱現行不絕。若諸有學已見迹者，出世間道現在前時，此諸煩惱不得現行。從彼出已還復現行，善通達故，未永斷故。若諸無學此一切種皆不現行，是諸煩惱當知唯離非想非非想處欲，故一時頓斷，非如餘惑漸漸而斷」。釋：言此煩惱者，此第七識相應四惑，與此論別，會釋如疏。
🄱 別釋
a 總解三位
阿羅漢者，總顯三乘無學果位。此位染意種〔子〕及現行，俱永斷滅，故說無有。〔有〕學位〔的聖者在〕滅〔盡〕定、出世道中，俱暫伏滅，故說無有〔此染污意〕。
述曰：別釋之中復分為二：初總解；後別釋。此等即初。總[勘]攝三乘無學果位，如第八識斷捨之中，引《對法》等文。然第八識唯從煩惱以立藏名，今名染污亦通法執，約自體說。此中不退菩薩，即是出世道所攝故。法執在故，能染菩薩，暫捨門攝，非永捨攝，在無學捨。隨其所應有二種染：一、染三乘，即謂人執，在無學俱不行；二、謂法執，不染二乘，但染菩薩，唯如來捨；此中通說，故言染意現種永滅，非唯人執。問：人執染二乘，所執藏識，二乘可名捨；法執染菩薩，所執藏名，菩薩應不捨。答：煩惱障麁，藏名從立，法執既細，菩薩不從得名。又煩惱染三乘，所執藏名捨；法執染菩薩，不從立藏名，設有能執不名藏識。問：通染三乘所執，可共名藏；但染菩薩所執，獨名為藏，應設劬勞。答：藏名據縛，唯在煩惱，染體據障，亦通法執。
問：煩惱縛三乘，所執名為藏，法執縛菩薩，所執立藏名。答：縛有二：一、縛處生死；二、縛不得種智。由此得藏名，非是菩薩。
《論》：此位染意。《疏》云：通二執說。《要集》等說，唯說人執，不說法執。何以故？若說法執，何故《論》言三乘聖道有伏滅義，二乘無學不應永捨？又護法釋：三位無者，依染意說。故知法執不名染意。[勘]令謂但說於《論》不違，是本意故。雖定性二乘不能伏斷，望彼非染，不名染意。對不定性及定大乘，法執名染。然不定性生空聖道亦不能伏，故《論》云：三乘聖道有伏滅義。若唯人執，應言三乘聖道俱能伏滅，何須得言有？三位無染亦復無過，法執望二乘定性不名染，三位中不無。若望菩薩三位中無，文含義隱，餘者不悉。
述曰：隨其所應，三乘學位滅定、出世道中暫伏滅者，即隨何乘所障便伏，二乘初果已去，大乘初地頓悟。二乘及菩薩，人空，唯伏人染，頓、漸二悟；菩薩法空亦伏法染。
b 別解三位
(a) 滅定聖道不行
ⓐ 解聖道不行
謂染污意，無始時來，微細一類，任運而轉，諸有漏道，不能伏滅；[勘]三乘聖道，有伏滅義。真無我解，違我執故。後得無漏現在前時，是彼〔無漏〕等流，亦違此〔染污〕意。真無我解，及後所得，俱〔屬〕無漏故，名出世道。
述曰：上總解頌阿羅漢、聖道、滅定三位不行，下別解三。於中有二：初解滅定，聖道不行；後解無學。初中有三：先解聖道不行之位，此意有漏道不能伏，六十三說同。彼論云：何以故已離欲猶行故；又解世道唯是事觀，此迷理故，世道不伏。此諸煩惱皆是本識種子所引，於一切時微細，一類任運而生，非所對治及能對治，境界緣力差別轉故。八十八云：俱生薩迦耶見，世道不伏。彼約六識中語，彼緣三界法為我所故。然不言金剛心方斷，此不同彼斷，然不伏相似。隨其所應，三乘無漏心起方伏，無分別智真無我解，違我執故，隨人、法觀並自違故。
疏：八十八至不伏相似等者，六、七惑別，金剛斷異是不同也。然俱世道不能伏之，名不伏相似。按彼論云：又見雜染得解脫時，亦能於餘畢竟解脫，非餘雜染得解脫時，即能解脫諸見雜染。所以者何？由生此者依世間道，乃至能離無所有處所有貪欲，於諸下地其餘煩惱心得解脫，而未能脫薩迦耶見。由此見故，於下、上地所有諸行和雜自體不觀差別，[勘]遍計為我，或計為所。由此因緣雖昇有頂而復退還，由出、世道先斷一切薩迦耶見，後能永斷所餘煩惱，由此因緣無復退轉。
述曰：無漏後得智，隨人、法觀無分別智等流引生，一分或全亦不現行。若二乘、菩薩等，入有漏後得智即不然，非彼等流故，以有漏法不能善達無我理故。六十三同。
述曰：顯出世道亦攝後得，以無漏故，如無分別。
(b) 阿羅漢不行所由
ⓐ 解所由
然〔與〕此染意相應〔之〕煩惱，是俱生故，非見〔道位〕所〔能〕斷。是染污故，非非所斷。
述曰：解阿羅漢無所由義，非見道斷，任運生故，非分別故。然此染故，非是不斷，不斷之法並無漏故，明是修斷，於何時斷。
ⓑ 明何時斷
極微細故，所有種子，與有頂地，下下煩惱，一時頓斷，勢力等故；金剛喻定現在前時，頓斷此種〔子〕，成阿羅漢，故無學位，永不復起〔煩惱種子〕。
述曰：此識染法三界相望雖有九品，於其地地最下品，故第九品攝。一切地者，與有頂地，第九下下品俱時頓斷，以各自地極微細故，同障無學，一時頓斷，名勢力等。欲界所繫與彼相似，不能發業潤生等故，與彼惑同金剛喻定現在前時，斷成無學。若有難言：既有九品，應隨彼地九品道斷，許此我見有九品故，即在一界中，麁細非一類。此識既行常一類故，故與下下同時頓斷，即是一品無九品義。答：此不然。若以同時斷便言品力齊，如超二果人，亦以欲第九與非想第九煩惱同斷，力品豈齊？今解如彼實有九品，彼由加行合為九品，此障無學故一時斷。但由此一類勝道，方能斷彼多品之惑。然此第七自地無九品，與自地六識中第九品我見相似，於金剛心時，與非想第九品一時頓斷。若許麁細三界相似，便無增減。無性有情此第七識，應非能重，𨷂第三義故。由此應知實有九品，知斷善邪見唯第九品，仍作九品能斷善根。此亦應爾，一品之中分九品故。又解此言勢力等者，品數同故，與有頂地下下品惑，麁細同之故一時頓斷。若爾，無性有情第七應非能熏，𨷂增減故。此亦不然。如前第、二能熏中解，無相違失。此二說中，前解為勝。若二乘人斷此染者，斷縛彼故；若菩薩斷，無染亦除。問：見道除惡趣，惡趣之果第八亦言除。所緣第八既言無，能緣此識亦應斷。若以不行名為斷，此識可除。若以斷體，於彼不可爾。實理解者，彼趣果無，謂彼不善業所招者無，非彼身中一切修惑皆無，不可以此例彼，如下斷障及別抄說。
疏：問：至能緣此識亦應斷者，此中徵意。若不許斷而違其理，若隨所緣亦名斷者，如何論云與有頂地下下煩惱一時頓斷？先已斷故，何名頓斷耶？
疏：實理解至以此例彼者，更無惡業所招之果。第八言除，修惑猶在，我執未亡，能緣第七不得言斷。問：見道但無一分第八，第八名捨，亦闕一分能執第七，第七應捨。答：因亡果喪第八可捨，七非業招，執體不無，何得名捨？
🅑 廣諍
🄰 安慧等
此中有義：末那唯有煩惱障俱。聖教皆言（T31,702a）：〔阿羅漢、滅盡定、出世道〕三〔果〕位無〔染污意〕故。又說：四〔根本〕惑恒相應故。又說：為識雜染依故。
述曰：下更諍也。安惠等云：三位體無。此識俱時，唯有人執，無有法執；《對法》等說三位無故。若此俱有法執，應言三位有。准此師計，即成佛時無第七識，餘七識成佛。
述曰：《顯揚》第一說四惑俱，故無法執，不言淨位有此識故。然今此論，不依《佛地》、無性《攝論》為證義文。本經、本論不言七識有淨，亦通無漏故。
疏：今此不依，至亦通無漏故者，雖復《佛地》、《無性》二論說有淨識，然《佛地經》及無著論不說有之，由斯不取末論為證。
述曰：《攝論》第一論本不言為淨依故，無淨第七、法執第七。滅定、聖道、無學三位，無第七體也。
🄱 護法等
a 違經失
有義：彼說〔與〕教、理相違，出世〔道中〕末那〔識〕，經說有故。
述曰：護法等釋，三位無染義，非體亦無。六十三云：問：若彼末那於一切時思量而轉，如世尊說，出世末那云何[勘]建立？准此《大論》及此處文，稱經說有，准下證有此識。即是《解脫經》、六十三中有二解：一、名假不如義，即出世末那實不思量故；二、遠離顛倒思量，能正思量，故通於淨。此違教，次違理。
b 違量失
無染〔汙的第六〕意識，〔應〕如有染〔汙〕時，定有俱生不共依故。
述曰：彼言有學出世道現前，及無學位有漏、無漏第六意識，皆無第七依者，此等無染意，定有俱生不共所依，次第逆簡第八，及無間緣、種子等，宗也；是意識故，如有染時意識；論闕因也。下六證中自具作量，故此言略。
c 違瑜伽失
論說（T30,580c）：藏識決定恒與一識俱轉，所謂末那；意識起時，則二俱轉，所謂〔第六〕意識，及與末那；若五識中隨起一識，則三俱轉，乃至或時頓起五識，則七俱轉。若住滅〔盡〕定，無第七識，爾時，藏識應無〔與任何〕識俱〔轉〕，便非恒定一識俱轉。住聖道時，若無第七。爾時，藏識應一識俱，如何可言，若起〔第六〕意識，爾時，藏識定〔與〕二〔識〕俱轉？
述曰：至下當知。第五十一及《解深[勘]密經》，當七十六。
述曰：此難前說，滅定之中二乘無法執，大乘位中無淨第七者。論說恒與一識俱言，既非是恒，亦非是定，此位無故。前師說云此據多分，若不爾者，非定恒俱故。
述曰：此難聖道隨法執，及淨第七無者。第六意起唯一識俱，如何可言二識俱轉？前師若云據多時語。
d 違顯揚失
《顯揚論》說（T31,480c）：末那恒與四煩惱相應，或翻彼相應，恃〔自高〕舉為行，或平等行。故知此〔末那〕意通染、不染。
述曰：彼第一說，復如何通？翻彼相應平等行故，煩惱相應恃舉行故。然所引識起多少中，有無學五識起唯六識俱，非七俱，難文意似為有藏識之言，故不說也，無學無藏識故。
疏：然所引識至無藏識故者，以《瑜伽論》而言藏識或二轉等，所以此論不難無學，以彼無學無藏識故。有義：文略不說。詳曰：非為略也，為引大論識起多少以之為難，本論既舉藏識為法，所以不得難於無學，故疏為正。若也不取彼文為理，而難無學即無傷也。
論：《顯揚論》至平等行等者。按彼論云：意者謂從阿賴耶識種子所生還緣彼識，我癡、我愛、我我所執、我慢相應。或翻彼相應，一切時恃舉為行，或平等行與彼俱轉，了別為性。
e 違七、八相例失
述曰：若由《大論》六十三，說阿羅漢位無有意故，便無第七；則無學身應無第八，以聖說故。何愛第八而便許有，憎第七而言無？言無染意以俱許故。
述曰：彼第八既不唯在染位中有爾，此第七識如何言然唯染位有？
f 四智不齊失
又諸論言：轉第七識，得平等〔性〕智。彼如餘智，定有所依相應淨識。此〔第七〕識無者，彼〔平等性〕智應無。非離所依〔別〕有能依故。不可說彼〔平等性智〕依六轉識，許〔平等性智在〕佛〔時為〕恒行〔之智〕，〔猶〕如鏡智故。
述曰：《莊嚴論》、《攝論》第九，轉第七得平等智，平等智定有所依識，故有第七淨也。量云：平等性智定有別所依識；說轉得故；如餘三智。第七若無，即平等智亦應非有，非離所依心有能依智故。
述曰：又彼若言，經言平等智，非第八俱。第八俱者，名鏡智故。即依第六，此中唯取第六識也。又六識中，隨依一識之能依智者，不然。《佛地經》中說此智品佛位恒行，即汝共許。許佛恒無轉異行，如鏡智故，非六識智，六識智有轉異，不恒故。又間斷名不行，此非間斷名恒行，如下第十平等智處說。
g 第八無依失
又無學位，若無第七識，彼第八識，應無俱有依。然必有此依，如餘識性故。
述曰：無學無此識，第八應無依。若許八無依，違比量過。汝無學位第八必有現行俱有依；是識性故；如餘七識。彼師許第七以第八為依故。
疏：第八至如餘七識者。問：前師自許聖道、無學第六無依，識性因轉，豈非犯於他不定耶？答：俱有依中含共不共，聖道等位第六意識彼亦許有共俱有依，宗法之中既不別言，故無不定。
h 二執不均失
又如未證補特伽羅無我者，彼我執恒行；亦應未證法無我者，法我執恒行，此識若無，彼（我、法二執）依〔存〕何識？非依第八〔識〕，彼〔第八識〕無慧故。由此應信，二乘聖道、滅〔盡〕定、無學〔位〕此〔第七〕識恒行，彼〔二乘聖道、滅盡定及無學等尚〕未證得法無我故。
述曰：又難。如凡夫等未證人空人執恒行。二乘人等未證法空。法執亦應恒現前有。為例均故。若此識無。法執恒行依於何識。二乘定有故。
恒起法執。量云：法執未證法空位，應恒行；二執隨一攝故；如生執。
《論》：又如未證補特伽羅。西明量云：未起法空，應有法執恒行；以未起對治故；猶如我執位。此量喻中所立不成。《樞要》云：法執未證法空位(有法，)應恒行(法。)二執隨一攝故，猶如生執。有妄出過云：因有法自相相違，錯引《樞要》解論文中所立宗、因，便俱有過失故。問：住滅定者，世尊入滅定不？答：有三解：一云不入，若爾云：何具諸功德？答：成就滅定而不現起。二云：入。若爾何故訶菩薩入？答：呵耽樂者。諸經亦有勸菩薩入。問：既入滅定，六識不行，何能利生？答：由加行意願力故。不起滅定現威儀化生。佛即任運不假加行。三云：雖似入而實不入。傳云：《思益經》說入理滅定，識即不行；入事滅定，識即猶起。言似入者，即事滅定。然傳撿文三釋之中第二釋勝，故此《論》難。若平等智依第六者，應有間斷。許佛恒行如鏡智故，若不入滅，設入不滅，即六恒行，如何成難？
述曰：彼說八識皆有執故，不可說執依第八識，第八識俱無惠執故，非八俱也。
述曰：二乘聖道。及滅定位，法執有故，此第七識恒行不絕，未證法空故。意顯廻心、頓悟人等入初地已，分證法空，有此淨智。
i 五、六非同失
又諸論中，以五同法證有第七〔識〕，為第六〔識之所〕依。聖道起時，及無學位，若無第七〔識作〕為第六〔識之所〕依，所立宗、因，便俱有失。或〔者〕應〔說前〕五識亦有無〔所〕依〔之時〕。〔但〕五〔識〕恒有〔所〕依，〔故第〕六〔識〕亦應爾。
述曰：《瑜伽》第五十一、《攝論》第一證七識中，以五識為同法，證有第七為第六依。
述曰：若聖道起在有學及無學，無第七為六依，彼二論所立之宗因，應俱有過。謂若總言，第六意識必有俱生不共增上別依，即違自宗一分宗過，自[勘]計聖道及無學，意無所依故。若言，除聖道及無學意識，餘意識必有此依，即有比量相違之過。此一分意識無依，與餘[勘]令有依者為比量故。若以六識攝故為因，成前總宗，此因即有自不定過。為如五識，六識攝故，意識有依；為如汝聖道，無學意識，六識攝故，意識無依。若以六識攝故之因成後宗者，便有自法自相相違，[勘]決定相違過失。謂彼一分意定無依；六識攝故；如汝聖道、無學意識，故無第七。《攝論》、《大論》比量宗、因，皆有此失，善因明者應乃知之。
疏：若成前總宗至意識無依者。有義彈云：無學、聖道意識皆在有法中收，豈得約宗有法之中有不定耶？詳曰：夫五不定因於二喻，或有或無，無所立處即為異喻。立者雖立聖道等意在有法中，然後陳宗聖意非有，以理而言合居異喻，因既於轉，何非不定？誰望有法出不定耶？若言前立在有法中，如何復言是異法者？斯亦無爽，前依總立云有法收，出過據理合居異品。亦如古立宗因違云，如立聲常；一切皆是無常故，因。陳那正云：一切皆是無常故者，而是異喻，非是因也。彼既以理正因為喻，今亦以理正宗為異，亦何失乎？又《因明論》云：異法者若於是處，說所立無。釋除所立外所餘法處，但無所立即宗異法，聖道等意，既無所立，為異何咎？若[勘]不爾者，於是處言攝無所立法不盡也。止濫不窮，便諸過起，由斯疏判理固無違。
所立宗、因便俱有失，如疏，各有二過。又因有自法，自相相違，以無學、聖道意為同法故。同品定有，可成害於宗法，故成法自相相違。阿羅漢永斷染末那中，唯說畢竟斷染名捨，不說畢竟伏名捨，故不說直往不退菩薩。亦捨第八四人相違，以心從境實亦應捨，種非永無，故略不說。其實亦捨，則是聖道捨門攝，故更不論說。又八地已去，法執在故，末那不得捨名；賴耶據煩惱得名，八地等名捨，不相違也。
言所立宗、因便俱有失。《疏》云：有自法，自相相違決定者，改彼因云：除聖道等意識，無俱有依；是意識故；如三位意識。因改於前，前因亦應除三位六識攝，故無不定過。《樞要》云：又因有自法，自相相違，以無學不定意為同法故。此量意云：以無學人恒無第七言不定者；除在滅定無第六識；取不入滅時第六意識為同法故。然以理論此中宗有二：一、總立第六意識；二、簡去三位，取餘第六。因亦有二：一、總因六識攝故；二、別因亦簡三位非三位，餘六識攝。隨其所應，以二因各成二宗，過思可知。
述曰：義雖不然，汝之五識，亦應許有無依之時；六識攝故；如汝意識。此有自宗相違過失，以就他宗，然成返難。五識恒有依，意識應亦爾，結成前難。
j 總結會
是故定有無染污意，於上〔無學、滅盡定、出世道〕三〔果〕位，恒起現前。言彼〔三位〕無[勘]有〔末那〕者，依〔無〕染意說；如說〔阿羅漢、獨覺、不退菩薩、如來〕四位無阿賴耶，非無第八〔識之淨位〕，此〔第七識〕亦應爾。
述曰：故無染意於上三位，亦恒現前。二乘三位法執無染，菩薩三位或淨無漏，無染心起，是隨所應思之差別，廻心向大其理皆然。論說三位無末那者，隨何乘說染污意無，非無第七識體；如說四位不退菩薩等無阿賴耶，非無第八識體，捨染名故。故人執俱，定有法執。下自更解無漏亦有淨第七識，一一皆如《佛地論》說，及《樞要》說。諸門分別，如第十解。下唯正義。
護法立末那通法執，諍中有十：一、違經失；二、違量失；三、違《瑜伽》失；四、違《顯揚》失；五、七、八相例失；六、四智不齊失；七、第八無依失；八、二執不均失；九、五、六不同失；十、總結會，或總分三：(一)立理引證；(二)總結；(三)會違。初中有九，即前九是。是故定有下結，言彼無者，下會違。
Ⓑ 傍乘義解分位行相
🅒 別釋
🄰 別解三位
a 人我見位
初（人我見）通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，〔因為〕彼緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。
述曰：由此三種短長不同，故成位別。自下別釋有二：初別解三位；後重斷簡。此是第一與人我見相應，正云「補特伽羅」，通五趣攝，非唯人故，如前已解，即一切異生全，二乘有學有漏心位，起此見故。除八地已去，彼永不起此人我見，七地已前，一類菩薩有漏心位。一類之言，謂即簡取頓悟菩薩初地至七地；漸悟菩薩、二乘有學，從初發心初二阿僧祇劫；除二乘無學廻心菩薩者，故言一類，彼已永無故。此菩薩及二乘有學起有漏心時者，但起無漏，人執必無故。
《論》：初通一切異生相續。西明兩釋：一、明執相續；二、云相續者身。意取此解。《要集》亦云：此依五蘊身名相續，非執、非心。今謂不爾。此文意顯三位差別有續、有間。初總明之，後重料簡起不起時，故前相續，明此俱意有間、有續，不明其身。若以五蘊身為所依，名為相續，且如我執亦依聖身，何故不云相續？平等性智亦依菩薩，亦何不云相續？
述曰：此識緣阿賴耶識起數取趣見也，七地已前，第八未捨阿賴耶名故也。第七非不與法見俱，法見位長，人我位短。又人我麁，法我細故，故偏說之。此為初無，此即捨名。問：能緣人我，七地以前有漏心時方言有者，此意是入無漏時捨，如下亦然，捨此相應。何故第八捨阿賴耶名，不言七地以前起無漏心時捨？答：八據永捨，以性未能離他執故。七據暫捨，以染污體少時無故，不相違也。不可說彼得互捨也，以二乘有學未名捨故。若許暫捨，二乘有學入無漏心，亦應名捨，染污末那違無漏故。
b 法我見位
次（法我見）通一切異生、聲聞、獨覺相續、一切菩薩法空智果不現前位，〔因為〕彼緣異熟識，起法我見。
述曰：即是第二，法見相應。此若初位，必有此位；有此位時，未必有初。此位長也，即諸異生，一切二乘不問有學、無學身全。一切菩薩，即兼頓悟，及學、無學漸悟菩薩，十地之中，法智及果不現前位。法空智者，謂無分別智入法空觀時。果者，即是此正智果，謂法空後得智，及依法空後得智入滅定位。無分別智所引起故，名法空智果，此時第七識必起平等智。第六法空心細，第七法執障彼法空智。法空智起故，平等智生，等流亦爾，體類同故。然此中言，簡取人空無分別智，及人空後得智，并此人空所引滅定。此位之時雖滅人執，法執仍在。人空觀麁，法執行細，不障彼智。唯第七人執可障彼智，故入人觀位，人執不行。如來地時，此識無漏，故不說也。
述曰：此法執心緣異熟識起法我見，法我見位既長，異熟之心亦爾。見、相相當故說緣也，非人執心不緣異熟，異熟位長故不說彼，非法執心不緣賴耶，賴耶短故不說之也。
c 智相應位
後（平等性智）通一切如來相續、菩薩見道及修道中法空智果現在前位，〔因為〕彼緣無垢異熟識等，起平等性智。
述曰：即平等智相應心也，後勝全論，即一切如來全，無有漏故。一切菩薩見道全，通頓、漸悟，一切菩薩必法空觀入見道故。此非三心真見道義，及一切菩薩修道位中法空智，及果現在前位，皆起平等智故。人觀不然，如前已說。然果中有遠果，有近果，如何等者？《佛地論》說，後得智若是法觀等流者，即是法觀。若定爾者，八地已去不出無漏觀，彼位何時非法觀果？由此應說，隣近果者，如《佛地論》說法觀後得現前；若遠果者，即人觀後得現前。或八地以去無分別智，自入人觀，彼果起人觀後得智亦無妨。然此中據初解隣近果說，若約後義，即果全論。又此果有緣慮、不緣慮；不緣慮者即滅定，緣慮者可知。
疏：若定爾者至非法觀果者，此難意云：若也，定許法觀及果皆平等者，八他已去無非法觀及法果時，即應恒時起平等智。
疏：由此應說隣近果者，此答意云：雖二後得皆名為果，遠近既殊，故平等智而不恒起。
疏：或八地已去無分別智至無妨者，此第二解，以二本智自入二觀，二後得智各望自本名之為果。
疏：若約後義即果全論者，但法空果即起平等，更[勘]不遠果而以去之，故云全論。
見道全生平等智者：疏中但有一心見道解。設三心見道，後二心有此智，初一心無，多分有故。所論總說，非於其中唯起平等智。又長讀論文，見道法空智起，方有平等智，不但修道。問：頗有菩薩無分別智入法觀，意樂即入後得生觀耶？頗有無分別智入生觀，意樂即入後智法觀耶？答曰：不得。菩薩後得必由無分別智為前導故。《佛地論》云：等流之觀，與根本觀同故。問：若爾，何故言遠等流即得，近即不得？答：近勢難入，遠即易入故。又解總無後得入別觀，必各更起無分別智引之生故。問：初起未自在，後得由前引，久起自在生，何妨自力轉？答曰：即依此義，遂有意樂後得，不同無分別智，二觀別也。《佛地論》及此論中據其多分及未自在故，平等性智無分別，妙觀智引即緣真如。若妙觀智相見道引平等智，即緣似真如相，妙觀入生空，自不成平等，唯緣第八，此相可知。若第六識入法觀位，聽聞正法等，入別遊觀心，平等性智緣何境界，不可緣如及緣第八。六非此行故。若緣外，緣聽聞正法等，及緣三惡趣等者，因中已有此行相耶？若其不緣，何故緣似真如等即許他引，此不許隨他引耶？
述曰：此第三，智緣何法境。於佛地時緣無垢識等，即緣無垢第八淨識一切有為及真如，故言等。菩薩見修道位，緣異熟識及真如故。問：若許菩薩亦緣真如，即第七識一心之中雙緣真俗，有漏、無漏二境界失。答：若在真見道及一切緣真如無分別智，此第七識一向緣如，不緣第八，唯理觀故。其相見道，及修道中後得智品，平等性智或唯緣第八，或亦緣似真如，其實唯有為，通緣有漏、無漏為境，由第六識引生別故。今此總言緣異熟等，等真如等故，以後得智不親緣真如，不名真俗雙行。至五地中方合此難，合合令相應，故亦無妨。又解若在佛果，此平等智雙緣真俗，若在十地唯緣異熟，未能緣如，無如前失。此亦不然。十平等中許緣真如，《佛地論》中第五卷說，初地即得，故知因中亦緣真俗。前解為勝。或第八未捨名，得言緣賴耶，性未離故。故復言等，即是識字及一等字，通在無垢及異熟識。此解難知，既無能藏，藏義應暫捨。問：二執俱起，何故分位前後不同？初廣前人執。
疏：或第八未捨名至此解難知者，以執藏義正名賴耶。平等非執，故所緣八何名賴耶？
疏：既無能藏，藏義應暫捨者，此乃䠱前難知意難。若無能藏，所緣第八不名賴耶。既無能藏，賴耶應捨。答：此難意如初位辨，故不重云。詳曰：賴耶之名而既未捨，許緣何失？若要起執方名賴耶，既不執時，名何不捨？由此理論，許緣無咎。
🄱 重明前二位
a 廣人執位
(a) 明執寬狹
補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前。我執必依法執而起。如〔在黑〕[勘]夜迷杌等，方謂人等故。
述曰：自下第二，重明前位。文有其二，唯廣初二故。廣初有二：初明二執寬狹；後明用、體同別。此初也。今顯初位必帶後位，以初短故。人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰作者等用故；法我有自性勝用等故，即法我通，人我狹也。如人要迷杌，不知[勘]是杌等，方執為人，迷杌為先，後方人起。此中喻況理有淺、深，淺喻謂人是人執，迷杌是法執；深喻即迷杌是迷法空，謂人是起人執，法中據迷理，人中起事執。問：人中亦可言迷理，法中起事執。答：不然。人狹法寬，以法為本故。難淺喻云：若執是杌即執人，可使執杌是法執。既言迷杌起於人，迷杌應非是法執。答：不然。迷者不了，不了杌時似於法執，非謂執是實杌方為不了。問：若不了杌與疑何別？答：彼猶豫故，此決定故。決定迷杌遂執是人，故是法執。問：如何二執得俱起耶？
疏：深喻至人中起事執者，法空理深，迷斯至理名為深也。問：謂人是人執，而與淺喻竟何別耶？答：據迷於杌分成淺深。問：謂人設喻，迷生空理，名深何失？答：意明我、法相依而起寬狹不等，事理相託，故不喻之。
(b) 明體用同別
述曰：下顯體、用同別。我、法用別，惠體是一，同一種生無違於理；如一眼識緣青、黃兩境，二行相生。然今此中以兩境、兩行共許識，喻不共執心。然今所執非是二境，無一心中於二境起二行執故。問：若爾，前言疑於理印於事，豈非二行[勘]二境耶？彼雖非執行相別故。執則不然，以推求故，以堅著故，境、行別者亦不俱起。今此不違，故許俱起，即是廣前初人執位。
疏：彼雖非執等者。雖言兼於得失，今取得也。
《論》：我法二見用，雖有別同依一惠。《要集》等云：必無別種所知障定。前已略明，今更重顯。若無別種，諸羅漢等起法執時，能熏種不？若言不熏，能熏四義少何不熏？若言許熏者，豈非別種？能熏唯是所知障故。又復自言：一惠用分熏成二種，即是別種。何云必同？說為煩惱者，是據根本及多分故。
此下廣前法執位中有三：初總廣一切唯法執位；次更重諍八地以上；後解法執染、不染義。
b 廣法執位
(a) 總廣法執
ⓐ 我執已伏位
二乘有學聖道，〔在〕滅〔盡〕定現在前時；頓悟菩薩，於修道位；有學漸悟，生空智果現在前時，皆唯起法執，我執已伏故。
述曰：廣前第二法執位也，此執寬故。初位必有此法執故，更不須釋一切異生，理無疑滯，具有人執。定性二乘有學起聖道住滅定，二位現在前時通見、修道，除此亦有人執；頓悟菩薩，除見道全，此依一心真見道說，一向法觀違法執故。若三心觀，即初念時唯人觀故；於修道位生空智及此果，果即人空後得智；及人空所引滅定也。有學漸悟菩薩一切位中生空智，及二果現在前時，即皆唯起此識法執，以此人執障人[勘]空智故。定性二乘聖道、滅定，頓、漸菩薩生空智及果位，我執已伏，至金剛心方能斷故，唯有法執、頓、漸菩薩皆除見道法空智及果者，必無法執故。然唯起法執中，定性二乘無學及此漸悟如何？
(b) 重諍八地以上
ⓐ 正釋
八地以上，一切菩薩所有我執皆永不行，或已永斷；或永伏故。法空智果不現前時，猶起法執，不相違故。
述曰：重諍八地已上三地。彼位人我執皆永不行，不行有二：無學漸悟彼已永斷，名為不行；有學漸悟及頓悟菩薩，此位永伏，名為不行。即是第八捨其名也，能緣不行故。此三地法空智不現前，起人觀時猶起法執，不相違故，細執不障麁觀起故。若不然者，即應起法觀，唯無漏相續，無有漏心隔，以此為證。八地已去，若彼許起第六意識有漏心者，何故人執彼位不行？人執不障有漏心故。設未永斷彼人執種，但是永伏，故知無漏心常起人、法觀。此以何為證？如《解深[勘]密經》，當七十八，二障三處過也。
疏：若不然者至無有漏心隔者，若也不許細障行爾。即應三地法觀恒行，以無有漏而為隔故。或不然者，顯彼細障有不行時即法觀起，前解為勝。
疏：以此為證者，以八地上法觀不恒，證上三地而第七識得有法執，或以此論而為證也。即此文云：猶起法執不相違故。
ⓑ 引證
述曰：八地已上，一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在。此經文也。
述曰：八地已去所有法執，是現行非種子，此非第六識中法執現種，說彼地地皆能斷故。若謂彼說，第七惑餘識中法執種子非有現行，現行所知障此位無故者，即煩惱種子亦應言在；十地之中未斷第七及餘修道煩惱種故，應言此位煩惱、所知二障俱在，何故唯言所知障在？若言第六識可起現行法執故，言法為依者，此與何法為所依也？第六非所依，第七是所依。又若許第六起此染心，何故不起煩惱人執？何法為障令不生耶？不見餘時第六意識，唯有法執，經於一切時都無人執故。然上重諍初及第二位，不言平等性[勘]等位者，彼易了故。
疏：說彼地地皆能斷故者，第六法執地地既斷，云何得言所知障在？若言言有據小有者，此亦不然。既法執起煩惱應行，如疏下難。
自下第三，重解法執染、不染義。問：何故上言二乘、異生全言有也？
疏：問：何故上言至全言有也者，生起下論。
(c) 重明法執染、不染
法執俱〔生之末那〕意，於二乘等，雖名不染；於諸菩薩，亦名為染，障彼〔法空〕智故。由此亦名有覆無記。於二乘等，說名無覆，不障彼〔生空〕智故。〔此法執俱生之第七意識〕是異熟生攝，從異熟識恒時生故，名異熟生，非異熟果，此名通故，如增上緣，餘〔三緣〕不攝者，皆入此〔增上緣〕攝。
述曰：於二乘等，等諸異生，雖名不染，於菩薩名為染，障菩薩智故。由此法執通二無記，望二乘是無覆，望菩薩亦名有覆無記，不障二乘故。
所知障。縱不善不覆二乘，名無覆；障菩薩，名有覆。又解不善心中，亦唯無記，與煩惱障不相違也。問：智障不障於二乘，即名無覆；惑障不障菩薩，應名無覆。答：聲聞唯求一果，智障故，名無覆；菩薩雙求二果，惑障故，非無覆。問：智障障菩薩，即唯名有覆；惑障障三乘，應非是不善。答：智障唯障真見，但名有覆；惑障令處生死，故通不善，又自損損他故。
《論》：法執俱意於二乘等，等取凡夫，即二乘凡夫。西明等云：等取菩薩生空智，以不障彼智，亦名不染。《要集》云：後說為勝。若等凡夫，菩薩亦有，何故不等？今謂前勝。《論》云：於諸菩薩，即通凡、聖。若望菩薩生空不染，起生空時，可非菩薩。又亦應言於諸菩薩，除生空智，亦名為染。前句總說，文復不除。故知總望不等菩薩起生空時，然於菩薩不言等，諸言攝故。前影後故，俱無有過。
述曰：有四無記，此何無記攝？是異熟生攝。從異熟識性恒時生故，名異熟生；非是從善、惡異熟業所生，名異熟生。異熟生無記名通故攝此。
《論》：是異熟生攝者，且如異熟生心，乃至變化。大小乘別，小乘四心，定唯無記。然變化心通欲、色界，威儀心寬，餘三不攝。並入威儀，唯單非雙。問：受戒等發起威儀，豈非是善？答：彼宗意云：欲得受戒，此心是善。起禮拜等，即是無記。然立戒體，不依發起身、語業思，依色、聲立。大乘變化唯四靜慮，通善、無記及漏、無漏，餘三通性漏、無漏，如前已明。然得合起如行道路歌舞拍鼓，或前後心發俱時亦得，或業果心不能俱發。若非業果及善惡，能四心義說，非多心並。大論云：此世俗有，故云無記者，據別說故。
述曰：三緣不攝，皆此緣攝；三無記不攝，皆此無記攝。何者非異熟生耶？餘三雖亦從異熟生。然有別名，此不在彼別名中故，是總名攝。然即別名，非餘三故；如《佛地》第七，及此論下二障中敘。然此第二雖是總束，上為三位解第十門訖，
自下第二大段，引教及理，證有此識。
❷ 以二教、六理證有此識
B 答
(B) 別答
Ⓐ 依顯經證有
🅐 不共許經
🄱 別解
a 正明
如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種〔子〕，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恒、審思量，為我等故；餘六名識，於六別境，麁動間斷，了別轉故。
述曰：雖通八識皆名心意識，而隨勝顯「第八名心」，為一切現行熏，是「集諸法種」，現行為依，種子識為因，能生一切法故，是起諸法。然六十三中，心等具有此通別名，所以稍廣。「第七名意，恒、審思量，為我等故」，因中有漏唯緣我境，無漏緣第八及真如，果上許緣一切法故，論言「等」也。「餘六」識「名識」，於六別境體是麁動有間斷法，了別轉故，易了名麁；轉易名動；不續名間，各有此勝，各別得名。何以知心等是第八等耶？
b 引經
如《入楞伽》伽他中說（T16,567c）：「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識」。 又大乘經處處別說有第七識，故此（末那識）別有。諸大乘經是至教量，前已廣說，故不〔再〕重〔複證〕成。
述曰：即是彼經第九卷頌，舊云：「本識但是心，意能念境界，能取諸境界，故我說唯心。」然彼錯翻，次下顯證。第八是無記等，謂心常無記法，意二邊取相，取現[勘]法是識，彼是善、不善。意二邊者，應言有我、我所執，頌翻錯也，不計斷、常故。即「第八」是心，「第七」是意，思量性故。「餘六」是識，六是能了諸境相故。
述曰：謂《入楞伽》上下無量文，及《佛地經》等亦爾，說有平等智。《莊嚴論》說轉第七識得，此唯大乘所信。
述曰：經教成佛說，第七非無。
🅑 共許經
🄰 引經
《解脫經》中，亦別說有此第七識。如彼頌言（T30,364a）：「染污意〔在〕恒〔久〕時〔以來〕，〔與〕諸惑俱生〔俱〕滅，若解脫〔了〕諸惑，非〔但過去〕曾〔有之煩惱沒有了，而且亦〕非當〔下〕有」。
述曰：此大小乘通許之經，非是解解脫義名《解脫經》，然四《阿含》不攝零落之經，諸部皆有，如《天請問經》等，並是為《阿含》不攝。此經解脫《阿含》故名為《解脫經》，若言零落經，名字惡也。其此頌文，長行自解。
《解脫經》者有云：因道斷障得解脫，故名《解脫經》，《要集》云：如《天請問》等，不名《解脫經》故？今謂不爾，何經不令修道斷障？不爾，何得云：引對治故明是佛說？故前說是，然《天請問》是別名，言解脫者，是諸不入阿含者之總名，染污意恒時等者，諸部釋異。且有部云：染污意者，謂第六識。恒時者，非不斷故，名為恒時，如常施食常受樂等。俱生滅者，非謂同時名俱，生滅俱有，故名俱，即是諸[勘]或皆有生滅。若解脫者，對治道起非曾非當有者，但捨其得離緣縛故，非無體性。上坐部云：染意恒時，謂細意識，無間斷故，諸[＊]或俱生，云俱生滅，過、未無故，非曾當有。問：若細意識如受生等，恒時相續，與四[＊]或俱，云何《攝論》第[勘]二云：依染污故時無斷故，以此為難？又九心輪以有分心是受生心，唯是無記。又下會《瑜伽》云：地獄無間有異熟生，是上坐義，准此非細染意受生，應非彼釋？答：上坐部中有本末計，無覆受生是本計，細染意生是末計，經部師中亦本末計，釋經准之。
🄱 長行別釋
彼經自釋此頌義言：有染污意，從無始來，與四煩惱，恒俱生〔、俱〕滅。〔四煩惱〕謂我見、我愛，及我慢、我癡。對治〔之〕道生〔起〕，斷煩惱已，此〔末那〕意從彼（四煩惱）便得解脫。爾時，〔與〕此〔末那〕意相應〔之〕煩惱，非唯現無，亦無[勘]過、未，過去、未來，無自性故。如是等教，諸部〔派〕皆有，恐厭廣文，故不繁述。
述曰：釋頌初半，無明為後同《瑜伽》等，以是主故。如《攝論》中，無性第一，世親亦然，解云：由我故起慢，此二有故有愛，此三皆用無明為因。然今少別。
述曰：釋頌後半中初句，成無學竟居解脫道中，此意從彼無間道斷已，解脫道中便得解脫更不為拘。
述曰：釋第四句，住無學[勘]位，此意相應諸煩惱等，非唯現無，亦無過、未。現在理無，不俱起故，種已斷故。然薩婆多等計，惑雖斷於過、未世仍有體在，去來世有故。今舉共許，則云「非唯現無」，偏破彼宗故。云：亦無過、未，過未、無體故。頌中唯言去、來無，不言現在無，為極成故。此經大小共信，十八部共許，諸部解別。上座部等計，即染第六識惑許並生；別有細心是第六意恒現行故；如受生心等。大眾、經部等解，如常施食受樂，非謂一切時有名恒。薩婆多等非四惑同時俱，此即前後有俱，常施食等。今大乘云：即是我第七識，此中至教諸論所無。
《瑜伽》第十六引經云：染污意恒時諸惑俱生滅。若解脫諸惑，非先亦非後。彼自釋云：非先者，與諸煩惱恒俱生故；非後者，即與彼惑俱時滅故。
述曰：指略說也。理中有三：初結前生後；次依標正釋；後總結。
Ⓑ 依隱經證有
🅑 依標正釋
🄰 不共無明經證
b 以理徵釋
(a) 破小乘立第七
ⓐ 釋經義
謂諸異生，於一切分〔位〕，恒起〔末那〕迷理〔之〕不共無明，覆真實義，障聖慧眼。如伽他說（T31,384a）：「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明」。是故契經說：異生類恒處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。
述曰：下釋有二：初破小乘，立有第七；後釋不共之義。初中有二：初釋經義；後正難之。此除聖者，聖者無漏道現行時，彼不有故，如下當知。「一切分」，通三性心。「恒起」，釋經恒行之字。「迷理不共無明」，迷無我理故。「覆真實義」者，能覆真如。釋覆義，義如前說。「障聖惠眼」者，遮無漏智。釋蔽義。
述曰：真義之心，無漏真智，《攝論》無著本第一說，此無明通三性，心恒與俱起，如次前說。
述曰：說「異生類恒處長夜」，夜是闇故，無明恒有說為「長夜」；若生死中無無明者，便中明故。「無明所盲」者，謂此不共恒現行故，盲其惠眼。不爾，中途有無無明時，即非無明盲。「惛昧醉亂」，恒自纏心，「曾無醒覺」；惛即無覺，醉即無醒；若中途有無無明時，便有醒覺。以此經證無明恒行，遍三性位，不爾恒行。
ⓑ 正申難
若異生位，有暫不起此無明時，便違經義。俱異生位，迷理無明，有行、不行，不應理故。此〔不共無明〕依六識，皆不得成。〔若不共無明是依於六識，則〕應此〔不共無明有〕間斷，〔又〕彼〔六識則應〕恒染故。許有末那，便無此失。
述曰：下正申難。小乘等說經言恒者，謂多分說，實理亦有不起時故。今以違教為彼宗過。
述曰：此違比量。量云：汝言異生起善、無記位無無明時，無明應亦起；異生位故；如餘起時。
述曰：若謂不共在六識身，亦不應理。所以者何？應許此無明間斷，從所依識故，彼六識恒染，從無明續故。經、頌俱言無明恒起，其六識身許通三性。若六識身有此無明，此便間斷。彼六識身便唯染俱，許與無明恒相應故。《攝論》無性第一卷云：此於五識無容得有，非不染意識中有，亦非染意識中有，若謂意識由彼煩惱成染等。若復有說，善心俱轉等。若有說，染意俱有別善心等。料簡大精，然彼不共與此下相違；至彼對會，許有末那便無此失。上破小乘，下因解不共之義。
明不共無明。《攝論》第[勘]五云：此於五識無容說有。是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。此意五識在見道位未成無漏。若有不共無明，即在聖位亦名為醉，與教相違，說異生故，不云聖者亦恒常起。又約菩薩起見道說，爾時第七亦無漏故，非謂二乘所起見道，亦非第六立第七故 問：無性之人既無對治，應總不有？答：是異生故。又此難意，且據有姓起見道說。不爾許五有成事智，應有不共。問：《攝論》復云：亦非染污意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。 既爾如何與四[＊]或俱，應初師勝？答：彼《論》敘難云：不共無明亦不成就，與身見等恒相應故。自釋云：汝難不平，非我說。彼與餘煩惱不相應，故名為不共。然說彼[＊]或餘處所無，故名不共，譬如十八不共佛法，前說與餘煩惱相應名不成者，觀他所立顯彼過故。此意就他薩婆多等云：與餘俱不名不共，顯彼自違故為此難。非我說，與餘[＊]或俱時不名不共。
論：此依六識皆不得成者，如《無性論》，《疏》、《燈》略引。學者猶迷，故今具錄。論云：「此於五識無容說有，是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故」。釋曰：以五識中無能治見，故不得有所治無明。言見道者，簡餘二道，以成事智佛果有故。問：第六應有不共無明，有見道故。答：六有通治，非別治故。問：七有見道，七相應惑應名見斷。答：雖不斷之，伏暫不起亦見力也。由斯見道有平等智，據大乘說。論：「非於不染意識中有，由彼此應成染性故」。釋曰：外人計云：在淨六中，以淨六中無餘煩惱，相應無知得名不共，故難淨意既有無明，應成其染。論：亦非染污意識中有與煩惱共相應時，不共無明名不成故。釋曰：牒轉計破，意有餘惑方名為染，不共既與彼意惑俱，便是相應，何名不共？論：「若立意識由彼煩惱成染污者，今應畢竟成染污性」。釋曰：不共無明恒行不絕，意識何有而得淨時？論：「諸施等心應不成善，彼煩惱相恒相應故」。釋曰：破文外救，外救既云意恒成染，亦何爽耶？故斯難起。論：「若復有說善心俱轉，有彼煩惱」。釋曰：餘小乘救，施等善心與煩惱俱，由是不共無明恒行竟有何失？論：「是即一向與彼相應，餘不得有，此染意識引生對治不應道理」。釋曰：正難前救，意既一向恒有無明，無明外餘善等之法此意非有。既無信等意，名世善而不得成。又意恒染不可能引無漏善生，所治不為能治因故，故出世善亦不得有。論：「若有說言染污意俱有別善心能引對治，能治生故所治即滅，應正道理者」。釋曰：顯正義也。有大乘說，染污意外有別世善，世善能引能治見道，應彼相生治障理也。論：「若爾，所立不共無明亦不成就，與身見等所餘煩惱恒相應故」。釋曰：此外難也。其難意云：七俱無明有餘見等三惑相應，應亦不得名為不共。若雖見俱，猶名不共，我前染意俱時無明。雖餘惑俱，何乃不許名為不共？論：「汝難不平，非我說彼與餘煩惱不相應故，名為不共。然說彼惑餘處所無，故名不共。譬如十八不共佛法，前說與餘煩惱相應名不成者，觀他所立，顯彼過故」。釋曰：答前外難，平猶齊也。前觀汝宗言餘惑俱失不共號，非我大乘許是義也。
ⓑ 答
乙、第二說
(甲) 破前
述曰：此師有三：初破前；次申義；後釋難。此初也。二十隨非名煩惱，如前已說。不見不正知名我不正知，亦不見憍名為我憍，掉名我掉，又離二十外無別此三隨，更別推求無此三故，是為一失。
疏：不見不正知至掉名我掉者。問：前師但云以隨惑中不正知等，是此識中我見慢等，誰言隨中說不正知為我憍等？答：若隨惑中不說我憍我掉等者，何理得知？隨中憍等是第七識相應慢等。若言說者，教無文故，故為斯難。
述曰：依《瑜伽》等說六根本煩惱，《對法》等論說十根本煩惱；此三皆是若六、若十煩惱所攝。何名隨感？
述曰：論說與四煩惱俱故，不言與隨煩惱俱故。《對法》第七說，諸煩惱皆名為隨。前師可爾。若隨非根本，此是根本亦是隨攝，以隨不言是煩惱故，即此三種唯說是根本，純隨中無，故證此三非隨惑也。若爾，此癡何名不共？
(乙) 申自義
應說四（我見、我慢、我愛、我癡）中，無明是主〔宰者〕，雖三（我見、我慢、我愛）俱起，亦名不共。從無始際，恒內惽迷，曾不省察，癡增上故。
述曰：此申義也。「主」是自在義，為因依義，與彼為依故名不共。何故無明名為不共？謂從無始際，顯長夜常起，恒內惛迷，明一切時生，曾不省察，彰恒執我，無修返時，此意總顯癡主自在義。
(丙) 釋難
〔外人問：〕此〔與我癡〕俱〔起之我〕見等〔，因不是為主〕，應名相應，若為主時，應名不共？〔論主曰：〕如無明故，許亦無失。
述曰：下釋難也。此外人問，此俱見等非為主，故應名相應；若許為主，彼亦應名不共，以癡例餘為主應爾。
述曰：餘三為主時，亦得名不共，亦如無明為主義故。此義未詳，不見諸論名不共貪故。對餘癡故論多說癡，理實貪等亦有不共名故。然此師意，非第七識中有不共貪等，無明為主故。今此據彼六識作論。若此師意，即六識中獨行貪等名不共貪，通見、修斷等，唯此俱貪不與六識慢等俱[勘]者，方名相應，不為主故，是主無明餘識亦有。又如無明故，總是難文，許亦無失，是答前難文。又此「俱見等應名相應」者，是破前師。前師「見等」亦名不共，今言「非主應名相應」，總是第二說之文也。「若為主時應名不共」者，初師難文。若以為主名為不共，此俱見等不為主非不共者，餘六識中見等為主時，亦應名不共如無明故，論答許亦無失。又如無明以下，總是答此前師難文、並得合為四解。
疏：唯此俱貪至不為主故者，略為二釋。一云此第七貪不與六識慢等俱故，方曰相應。問：豈六識貪非相應耶而言唯此？答：六相應貪通其二種，有共、不共。第七不爾，故唯言簡。問：七貪非主，即明相應，何言與六慢等不俱名相應乎？答：為遮外難故對六明，恐有難云：第七貪等既不與六慢等相應，應名不共，故今對顯。二云此者，此六識也。疏「不」字誤也，應為「亦」字。此六識貪亦與六識慢等俱者，或名相應。問：相應貪等，第七豈無，言唯此六？答：簡自六識不共貪等，而置唯言。非對唯識，言唯此也。
丙、第三說
(甲) 釋不共
有義：此癡名不共者，如不共佛法，〔我癡〕唯此〔末那〕識〔獨〕有故。
述曰：下文有三：一、釋不共；二、問答辨；三、顯差別。此初也。即《攝論》無性，其論本意亦同於此。頌言「俱行一切分」故，故此無明唯此識有，餘識所無；如不共法，非二乘共。不言「自十八中唯一法」，不與餘法共也。
(乙) 問答辨
〔前師問難：〕若爾，餘識相應煩惱，此〔末那〕識中無，應名不共。〔此師答：〕依殊勝義，立不共名，非互所無，皆名不共。謂〔與〕第七識相應〔之〕無明，無始恒行，障真義智，如是勝用，餘識所無，唯此〔末那〕識有，故名不共。〔外人問難〕既爾，〔與〕此〔末那識相應〕俱〔起之見、慢、愛〕三〔者〕亦應名不共。〔此師答：〕無明是主，獨得此名。或許餘三（見、慢、愛），亦名不共；〔如僅〕對餘「癡」故，且說無明。
述曰：下問答辨有四：一、問；二、答；三、難；四、通。此問也。前師難言：餘識相應一切煩惱，如見取等，此識中無，應名不共。
述曰：此答也。謂此無明勝遍三性位，餘識無此遍三性心之無明，故名為不共。非在自有，餘識所無，名不共等。
述曰：重顯前義，其文可解。
述曰：此外人難。此識相應三：見、慢、愛，應名不共，亦非餘識有，遍三性心故。
述曰：此論主通。無明主義，如前已解。此一答文也，不許見等名為不共，彼非主故。
述曰：此第二釋，許此俱三，亦名不共。若爾，何故唯說無明？對餘識中無明惑故。且說此識不共無明，非此餘三不名不共，謂餘部計餘識無明是不共攝，不遍三性心。今此勝用能遍諸心，故偏對彼說。餘三名不共，論師理准，未見正文。
(丙) 顯差別
子、顯二別
不共無明，總有二種：一、恒行不共，餘識所無；二、獨行不共，此（末那）識非有。
述曰：下顯差別有三：一、彰二別明識有、無；二、引證；三、大小異。此初也。此總凡解，不共無明顯此識[勘]者，「一、恒行不共」，此七俱是；今此所諍，「餘識無也」。其第二，「獨行不共」，則與忿等相應起，故名為獨行；或不與餘俱起，無明獨迷諦理。此識非有，為成此後所說無明。
不共無明有二：一、與根本俱，恒行一切分，餘識所無，名「不共」。二、不與根本俱，名「不共」。然復有二：一、與小、中、大隨煩惱俱，不與根本惑俱，名「不共」。二、不與小隨惑及根本俱，與中、大隨俱，名「不共」。隨其所應，後二亦通上界。然與相應多小上、下界別，然為三句：一、唯見斷，謂獨行四諦下者；二、唯修斷，謂第七識者；三、通見修，謂忿等相應。
丑、引證
故《瑜伽》說（T30,622a）無明有二：若〔與〕貪等〔煩惱〕俱〔生〕者，名相應無明；非〔與〕貪等〔煩惱〕俱〔生〕者，名獨行無明。〔獨行無明又分為二：一〕是主獨行，唯見〔道〕所斷。如契經說（T16,841c）：「諸聖有學，不共無明，已永斷故，不造新業」。〔二是〕非主獨行，亦修〔道〕所斷。忿等皆通見〔道〕、[勘]修〔道〕所斷故。
述曰：下引證有二：初引教；後釋別。此引教。五十八言「無明有」二等，但言「非貪等俱」，即令知與第六識俱無明，非謂第七。不障與忿等二十俱起，故知唯在第六識也。
述曰：下釋別。此第二無明中有二：一、主獨行，迷諦理起，唯分別起，唯見道斷，不與忿等十種相應。若在欲界，與後五隨、無慚、無愧七隨俱轉；或八，或十二，或十，如前四說，諸隨煩惱遍染相應。此何以知？如契經說等，唯是分別。《緣起初勝法門經》第二卷說，即知彼文唯據此一無明為論，非謂一切。
述曰：第二，不共是見道斷，亦通修道斷。所以者何？忿等十皆通見所斷故。彼言通見，明知亦修，以極成故，所以不說，以忿等十各別頭生，故[勘]與相應名非主獨行。此十亦增上是主，故無此十時，唯無明增。此隨，小乘名為不共。然此忿等無別有體，即根本故，從輕相說名不共也。此雖二別，仍是不遍三性，心起無明所攝。
疏：此十增上至唯無明增者，由十增上，十得主名。俱時無明不得主，號曰相應也。
寅、大、小異
恒行不共，餘部所無〔，唯有大乘說有〕；獨行不共，此（大乘）、彼（小乘）俱有。
述曰：大小異也。然第七識恒行不共，餘部所無，唯大乘有。今以聖教逼之令信「獨行不共」，大乘小教，「此彼俱有」。
與末那識相應之無明稱為不共無明之理由
| 諸 說 | 理 由 |
| 第一說 | 我見、我慢、我愛皆為隨煩惱所攝，非與根本煩惱共，故名不共。 |
| 第二說 | 與末那識相應的四煩惱中，癡（無明）是最主要而獨特的，故名為不共。 |
| 第三說 | 與末那識相應之我癡之所以名為不共，是因為我癡唯第七識有，其餘諸識沒有，故名不共。 |
🄱 六二緣經證
a 引經
又契經說：眼〔根〕、色〔境〕為緣，生於眼識。廣說乃至意〔根〕、法〔境〕為緣，生於意識。若無此〔末那〕識〔作為第六意識之所依根〕，彼〔第六〕意〔識亦應〕非有。
述曰：自下第二，證六二緣經。文中有二：初引經證；後破諸部。初文可解。世親《攝論》證六二緣與此有異，謂眼等五、本識二故。無性及此據共許緣；世親唯說不共許緣。謂如眼識，以本識及眼為二，乃至意識應有二緣，若無第七，六識唯一。彼文似難大乘異師，有八無七。然對所依，以辨從二，非謂二緣；二緣即是根、境法故。故阿賴耶是不共許。
論：又契經說眼色為緣等者。按無著《攝論》云：「又五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故」。世親論解與此別說，《無性論》同。世親論云：言同法者，第六意識與五識有相似法故，彼有五根及阿賴耶為俱有依。此亦如是，有染污意、阿賴耶識為俱有依。此五同法，離染污意決定非有。釋曰：所依有二，名為二緣。無性《攝論》根、境二種名為二緣，根中不取阿賴耶識，以共依故。故彼論云：五識與彼意識有同法性，謂從二緣而得生起，彼染污意若無有者，與此相違，所謂俱生增上緣依無有別故。阿賴耶識雖是意識俱生所依，然不應立為此別依，是共依故，因緣性故。
b 破諸部
(a) 總破薩婆多
謂如五識，必有眼等〔根為〕增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應許有如是〔增上不共俱有〕所依。此〔末那〕識若無，彼〔第六意識之增上不共俱有所〕依寧有？
述曰：破中有四，初總破薩婆多等。初句是喻；下簡次第滅意，反現本識、因緣所依。逆次第配，此為宗法。
論：謂如五識至俱有所依者。有義：彈疏釋云：若是宗法，何故乃云必有眼等？今解：謂如至俱有依皆同法喻，即以此喻所簡別法為其宗法。詳曰：依義寬通，舉眼所[勘]以簡餘非者，斯亦何違？若言喻者，何假置彼必有之言？觀諸因明未見喻中有此例故。必有定義，宗有無失。下總量云：必有不共，顯自名處，是宗法也。又總是喻，更有何法是所簡者，將以為宗。若言意根即是所簡，文既不言，應是意許。若如是者，豈此宗法唯有意許，無言陳耶？又未曾見以喻所簡別法為宗，准此則應先舉於喻後方言宗，以喻簡彼宗法過故，以此而言知疏無謬。
述曰：此舉有法及舉因成。意識者，是有法；因云六識中攝，言在中攝，不言六識攝，是一識攝故；喻如五識，此皆舉之。
述曰：結上明非。此第七識無，第六依寧有？
《論》：此識若無，彼依寧有者。大乘顯小，若無第七，經義不成。故難外云：眼等[勘]此中，攝有俱起，根名二緣。意亦六中收，應依現意名二緣。 外難大乘云：意識二緣生，緣無意得起，何妨二緣生根，無意亦起？經部共大同許過、未無，緣無亦許起，故為此難。答：持自有無俱是法，緣無現相二緣生，過去滅意現非有，意識根無不應起。若薩婆多就大乘宗，為前難亦得。經部滅無，假立意名，就大難云：五識六二緣緣實根亦實，意識六二緣緣假根亦假。然下別破經部，此先假敘。有部為難，亦就大乘。答：云根法是所依，意俱非得假。又釋親相相是緣生，質無亦是實，同五六二緣，所依根不假。外又難云：經說六二緣，根假識不生，識託六二緣，境假應不起？答：所緣勢疎遠，設假識得生，所依勝增上，勢近假不起，然以親相分例同根現實應好。
(b) 破上座部
〔上座部主張第六意識之所依為肉團心，為屬色法。論主駁：〕不可說色〔法〕為彼〔第六意識之增上不共俱有〕所依，意〔根〕非色〔法〕故。〔若意根以色法為所依根，則〕意識應無隨念、計度二分別故。
述曰：第二上座部救，胸中色物為其意根，非第七者。不然，意非色故，說七心界皆是心故，意識應無二分別故；如五識等依色根故。不言自性分別者，合有二解：一云，五識實有自性；二[勘]云，三種皆無。此隨彼語，如《瑜伽》第一抄，《對法》第二抄會，及下第七方可了知。
疏：如瑜伽抄會等者，下自具辨，《義燈》復明也。
論：不可說色至二分別者，據《無性論》此文雙破經部、上座亦應無失。故彼論云：經部所立色為意識俱生別依，此不成就，不應道理。以就思擇、隨念分別，應一切時無分別故。傳釋云：肉摶心藏四塵色法，為意識依。又云：由此道理餘部所立胸中色物，意識別依，亦不成就。釋類破上座，同是色故。故此論初含於兩宗，後破經部，理應允矣。
(c) 破經部
述曰：第三經部師救云：五識無俱依，前念五根生後五識；意識亦爾。所難同喻不成者，謂不許有同時因果故。此計不然，以世現見極成法難。彼五識與五根如芽與影，必同時故。影由芽發既必同時，五識、五根當知亦爾。
(d) 總破前後說
述曰：「極成意識」是有法，言「極成」者，簡諸部計最後身菩薩有漏不善意識，及他簡自、他方佛意。若俱立此一切意，宗便有他、自所別不成過，故今簡之。次論復言：「必有不共，顯自名、處等無間不攝，增上生所依」，是法不共者，簡現第八識，以是共依故，非親生故，非相近故。今對五轉識生所依說故，但言不共；若不簡之，便成有共依，所立不成過，又無同喻，他不許五依第八故。設許五喻，所立不成。「顯自名、處」者，此即顯是十二處中意處所攝，簡上座部胸中色物以為意根，彼是法處，非意處故。唯第六識得[勘]微細之色，法處所收。此理不爾，應外處攝，為簡外處故置，顯自名、處所攝，意言「顯是意處所攝」，恐無同喻，但可總說顯自名、處，彼非所立，違自宗故，對上座師立已成故。「等無間不攝」，簡次第滅意等無間緣。今成俱有依，若不簡者，便非所立，立已成過。過去之意，一切小乘皆許有故。「增上」者，簡因緣即種子依。若對餘宗，便非所立；若對經部，便立已成。若舉五識以為同喻，所立不成。生「所依」者，簡第七識與八、五識為依，是八染淨依，非親生故，非相近故。是五染淨依，非生依攝。今顯第七為六生依，以近勝故。又簡俱時心所亦第六識依故。前無同喻過；後立已成過。又所依言，簡餘依法，彼但是依，非所依故，立已成過。此中一一互相簡略，然思可知，故不可說。因云：極成六識隨一攝故，此簡如前，如極成眼等識喻。此上宗中極成之言，通下喻故。此中問曰：五根別有體，意別立第七。五塵體實有，法亦實有耶？答：經云「從六二緣」，不言有體無體故。問：法雖無體，亦意得生，為例不成者，亦應從二緣生，根現無體亦得成，以過去意而為意故。答：不然。根能順生，同世一處有力故，現無體故即不成，法但為境即生心故。法無時，不例五，此如五十二中說，問難大好。
疏：生所依者，親能發起名之為生，非同種子辨體生果名為生也。
疏：法但為境等者，即五十二明彼無法得為意境，是此證也。彼文廣辨，今略引之。論云：問：如世尊說過、未諸行為緣生意，過、未非有，何故說彼為緣生意？若意亦緣，非有事境，云何佛說由二種緣，諸識得生？答：由執持諸五識身所不行義，故佛世尊假說名法。是故說言緣意及法，意識得生。釋曰：持自無體，令五識不行，令意識轉，故假名法。非言為法，即有實體。論云：「又有性者，安立有義，能持有義。若無性者，安立無義，能持無義，故皆名法。由彼意識於有性義，若由此義而得安立，即以此義起識了別。若於二種不由二義起了別者，不應說意緣一切義，取一切義」。釋曰：相分雖有，據本質說，得言緣無。
🄲 意名不成經證
b 破諸部
謂若意識現在前時，等無間意已滅非有。過去、未來，理非有故。彼思量用，定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然。〔因為〕無正思量，假依何立？若謂現在，曾有思量，爾時名識，寧說為意？
述曰：第二，破薩婆多等。彼小乘言，思量名意，過去心是。今破不然，識現生時，意已謝滅，現無思量之用。過去之心，如何名意？
述曰：彼言去、來有者，不然；去、來理無故；如薩婆多等，前已破訖。經部等義，去、來無體。若過、未無體，如何言思量？雙問二家，如何思量？設前有體，亦已無用；後無體故，其用理無，用體既無，如何名意？
述曰：經部宗言，過去無體，假說用者；難云：汝之現在無正思量，假法何立？假法必有法可似故。無有現在實正思量，假依何立？大乘前破衛世外道假依真事，如此理，難乖前義者不然，據理而說，不依於真方有似轉。經部所計，現在正思，過去似此，假名為意。就彼宗難，無違教失，故前所說，存自就他難，今者癈，已從他難。又前約勝義難，真實義中不依於真，而辨假故。今依世俗難，世俗之中有真、似故。
述曰：彼經部救，或薩婆多云：彼過去意於現在時曾有思量，故過去名意者；難云：爾時名識，寧說為意？了別名識，現在名識，汝義定然，如何過去法曾思量名意？設彼似現意故名意，應似現了別故名識。識不得名，意如何似可名思量？
論：若謂現在至寧說為意者。問：有部十八界通三世，如何難言現但名識？答：意具思量、依止二義，而現在識雖未起用為依生識，然住意性亦得意名。不據思量現名為意，故亦無過。
c 總結
故知〔應〕別有〔一〕第七末那，恒、審思量，正名為意，已滅依此，假立「意」名。
述曰：第三總結。第七末那一切時思量，現在起故，不似他故，正名為意。過去之心，不問何識，依此現起意，假立意名。其實過去亦非是意，以無體故。若爾，彼應似現識名識，如何似現意名意也？意有二義：一、思量義；二、依止義，第七通有二名。過去但唯依止，體雖現無，與現依止；思量之意相似，故但名意，不名為識。
第三難中「已滅依此，假立意名」，何故不依現，名「心識」，但似意耶？意有二義：一、依止；二、思量。七二義具；餘唯依止。過去依止，似七故。思量亦似第七，名「意」，不似心識，名「心識」。問：「已滅為依」等，思量亦名「似」；六、八現為依，似七有思量。應皆得名「意」。據實餘識皆得意名，已滅似七識現故，但說之為意。
論：已滅依此假立意名者。有義：依止名意，自望假說，非依第七。思量名意，依第七立，故云已滅，依此假名思量意也，立宗但諍思量意故。詳曰：已滅雖無，然開其路，[勘]彼識依此而可得生，似現依止假立意名。已滅之意與現思量殊不相似，如何依七假立思量？雖思量意是本所諍，為外難云滅非思量，何得名意？故論答云：滅似現意，依止一邊，依之假立。若言依止自望說者，如何自望？若望現在，現在名識，似何稱意？若望以前，以前體無，似似於誰？論破於他，假依真立，義應不成。又按世親《攝論》第一云：「過去已滅，無所思量，云何當有能思量性」？准此文意，不以思量為過去意，可審詳之。
🄳 二定無差經證
b 正破
謂彼二定（無想定、滅盡定），俱滅六識及〔與〕彼〔六識相應之〕心所，體數無異。若無染意，於二定（無想定、滅盡定）中，一有（無想定有染污）一無（滅盡定無染污），彼二〔定如〕何〔區〕別？若謂〔二定的差別是因為〕加行、〔其〕界、地、〔所〕依等有差別者，理亦不然。〔因〕彼差別因，由此〔第七識才〕有故。此〔第七識〕若無者，彼〔差別〕因亦無。
述曰：第二正破。彼二定中俱滅六識，六識滅同，說無第七，彼宗義故。「體數無別」者，謂二定所滅者，各二十二心、心所法，即此能滅二十二數以為定體故，無別也。若小乘唯二十一，善大地唯十故，無染第七意，於無想定中有，於滅定中無，彼二何別？若有第七，即滅定中無，無想定有，所滅體數多少不同。無想滅一識，滅定滅二識，遂各有異。既無第七，故無別也。今滅第七，但滅染也。《攝論》難云：俱滅何異？未辨大乘定體多少，今因辨之，准所滅數，并第七識。二定多少，種上總假立，一并所滅數多少別也。
疏：無想滅一識等者，以五轉識前位已捨，故言但滅一二識也。
疏：《攝論》難云俱滅何異者，按彼論云：「由二自相無差別故，心及心法俱滅何異」。
述曰：而彼救言，加行等別二定別者，謂《攝論》云：出離想、靜住想，即是此中所說加行。「界」謂三界；「地」謂九地；「依」謂依身，聖者、異生依各別故。「等」者，二得、二名，內道、外道，五蘊、四蘊果等，種種別故。二定別者，不然彼加行差別因，由此第七識方有故；此第七識無者，彼加行差別亦無。謂第七識在凡不滅，故一切聖厭無想定，而不欣入，在聖滅故一切聖欣，由此可言加行等別。若無第七，無凡可厭，無聖可欣，故加行等無因可別。
論：若謂加行等者，按無性《攝論》第一云：「不可說在第四靜慮，在第一有地差別故；出離、靜住欲差別故」，二定差別，但舉加行及地二別。又准《俱舍》第五卷論：有十差別。一、地有異，謂第四禪、有頂別故。二、加行異，出離、止息二想別故。三、相續異，異生、聖者身不同故。四、感果異，五蘊、四蘊報差別故。五、順受異，唯順生受通生後等時差別故。六、初起異，無想二界，滅定唯人。七、退有異，得不經生、經生別故。八、名號異。九、還不還異，如箭射空無惑不返。十、二得異，初唯加行，後通二得。離染唯佛，加行餘聖。如次配彼無想、滅定，是二差別。
述曰：設言，但因六識無漏凡聖別者，此六識無漏復如何成？成凡、聖者，亦由第七。
🄴 說無想無漏失經證
b 破他
(a) 總破諸部
謂彼〔眾生〕長時，無六轉識；若無此〔末那〕意，我執便無。非於餘處有具縛者，一期生中，都無我執。彼無我執，應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。
述曰：下第二文。於中有四：一、總破諸部；二、破一切有[勘]部；三、破大眾部等；四、破經部。其文可解。無六識者，亦有二解：一、一生長時；二、除初後，故言長時。
述曰：以餘具縛者為例喻。量云：無想有情位，應起我執；異生攝故；如餘異生趣位。又無想定都無我執心、心所者，應如涅槃，非是聖賢之所訶厭。量云：無想聖人應不訶厭；無我執故；如涅槃等。
(b) 破薩婆多等
〔薩婆多等救言：〕初、後有故，無如是失。〔論主難：〕中間長時無故，有過。〔除經部外之餘部救言：過〕去、〔未〕來有故，〔故〕無如是失。〔論主曰：〕彼非現〔在〕、常，〔以〕無〔體〕故，〔因此仍是〕有過〔失的〕。〔因為〕所得無故，能得亦無。
述曰：第二，薩婆多等小乘救言：初生之位，後命終時，皆有心起，有我執故，故無失也。難云：
述曰：中間長時無我執故，有大失也；如餘具縛有情，非長時無我執故。除經部師，餘部救言。
述[勘]曰：長時雖不起，亦名有我執，故無失也。
述曰：汝去、來世非現在有，無為常故。無故有過，不成我執。
述曰：小乘救言：去、來二世雖現在無，有得現在，名成我執。難云：所得之世既無，能得之得非有；能得無故，不成我執。次大眾部、一說等四部，及化地等云：別有隨[勘]眠是不相應行，此位成就，故名成我執。
🄵 我執不成經證
b 破他
(a) 顯自我執
ⓐ 立宗
述曰：下第二文。於中有三：一、顯自我執；二、破他宗；三、成已有漏。初中又三：一、立宗；二、引證；三、釋教。此即初也，其文易了。何以知然？
述曰：「亡」由無也；「相」謂相狀。雜染相狀，通三性也。由我執故，起施等善法，由有第七內執我故，外行施等分別相生。若有漏三性俱心無我執者，如無漏心便能亡相，應成無漏，故《攝論》云：謂我能行施等。今有二解：一云，我者即是第七內緣行相，非必外緣；二云，此我外緣，行相麁猛非第七起，由第七故，第六起此，舉由七生增明為論，非實顯之，彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。此解為勝，是根本故，第七不緣外境生故。為證此義：
ⓑ 引證
故《瑜伽》說（T30,580c）：染污末那，為〔第六〕識〔所〕依止，彼〔染污末那〕未滅時，相了別縛，不得解脫。末那滅已，相縛解脫。
述曰：《瑜伽》五十一、《顯揚》十七等同云：染污末那為依止等，由第七故，餘諸識中相縛不脫。此中通言，六識相縛。《瑜伽》等說第六相縛，彼據親生識語，此約實由為論。既爾，二乘染末那滅，何故五識相縛猶在？答：由七中法執，雖非縛體，執有相故，是先我執所引生故，令六識等相縛不脫；若斷法執已，相縛便脫。或由因類相縛猶在；不爾，生空智應亦有相縛。了別者，心行相；境相能縛心，名相了別縛。
疏：此中通言至第六相縛者，此論引彼文不足也，無意識言。今按彼云：又復意識染污末那以為依止，此脫初句，餘文悉同。
ⓒ 釋教
甲、正釋
言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等。由斯見分〔為〕相分所拘，不得自在，故名相縛。
述曰：下釋教也。何謂相縛？謂於境相，不能了知依他緣生如幻事、陽焰等。能緣見分諸心、心所，為境相分之所拘礙，不得自在，體便麁重，無所明覺，起時硬澁，有分別相。相分縛心，名相縛也。問：相分為見緣縛見，名相縛；見分自證緣縛體，名見縛。縛證自證例亦應然。何故不名為見縛等？答：以相縛見體狀易彰，或所縛見有，非比量；或能縛相通於內外，從此勝義，且名相縛。非見分等，體非能縛；自證分等說，非所縛，如前第二展轉相望，互為能所二種縛也。問：有漏有相，即名相縛；後得有相，應為相縛。答：此亦不然，作證解故。既爾，自證應非見縛，此亦不然，體是惑故。若爾，善心見應非縛？此有漏故，煩惱增故，有漏第八之所生故，有漏末那之所增故，後得無漏時能斷此故，有麁重故，不可為例。即通三性皆有相縛，如下第九自當解釋。麁重縛體，亦通有漏，至後當知。
乙、證伽陀
依如是義，有伽他言（T31,384c）：「如是染污意，是識之所依，此意未滅時，識縛終不脫」。
述曰：無性《攝論》，彼亦言如說，不知何處論文。然有解云，《何毘達磨經》五十一中有此義同，文有少異。以上《攝論》但言：施等有於我執，此中通論三性心有，彼據勝顯說故。此頌即彼文也。
末那為識縛之本。今觀此意，若緣縛體，唯據煩惱障。若相縛體，據法執說。故此滅已，相縛解脫，此若有時，所起施等不能亡相。若依煩惱說有相縛，阿羅漢身應無有[勘]相，以依緣縛說名藏時，無時名「捨藏」，不名「捨相縛」。無法執時名「捨相縛」。若爾，生空智與法執俱，應稱相縛，由是總顯相應、所緣之縛，通三乘斷。相縛者唯菩薩斷。若由法執，即二乘生空觀亦應有相縛。又論但云染污末那為識依止，彼未滅時，相了別縛，不得解脫，故但由生執成了別縛。是故但應如《疏》中解。由有末那施等不亡相，即非七義中無相智所攝受，云何見道前及地上有漏施等成施等耶？今顯異無漏，其相不亡，其無相智所攝受。謂無第六識中執名「無相智」，非第七識執也。不爾，便無波羅[勘]密義。又相縛見名「相縛」，見縛相名「見縛」，見不明證，不自在故，由相縛。相無能證自在力，如何說見縛於相。不爾，如何所取、能取纏。
《論》：由我執故令六識中等者。《疏》有二解，取後解正。西明取前，《要集》亦同。今謂後釋為勝，由我執故不能亡相。云：我能行施，豈第七我緣施等生，言我能施？故本《疏》意，此第六我，由第七我為所依止，行相增明，非云我施是第七我。若執三輪相是第七我，七地已前有時未伏，何況地前？既不能伏，施等三輪何能亡相？故言相縛，有其兩種：一、通一切相，由第七我；二、執三輪相，雖亦由第七，正說第六。然《攝大乘》據所依止故，云：「自謂我能修行施等，非離無明我執隨[勘]遂，非離依止而有無明等。」若即說是第七我執不能亡相，應云：非離無明我執自性而能執相等。何須云：非離無明我執隨逐，非離依止？故說所由，非說即是。然此《論》引《瑜伽》為證者，是通證故，非唯證彼三輪之相。若云：由無漏無分別方能伏此相，即見道前應非波羅故。地前修有漏加行無分別智，能伏第六，故成密多。問：言相縛者，為煩惱障，為所知障？答：設爾何失？二俱有過。若由煩惱障，二乘無學有漏心位應無相縛，我執斷故。若由所知障，生空後智應有相縛。二解：一、云由所知障，若爾生空後得應縛？答：不相順故，依安惠釋，此即為正。二、云以煩惱障為相縛體。若爾二乘無學有漏善無記心，應無相縛？答：由此相分體是有漏，是彼所引熏成種故。今雖斷彼我執體盡，由有相縛。然法執體非正相縛，執有相故為依，助彼我執起故，是助相縛。無學散善及無記心，亦有此助未離相縛，生空後得。雖有其助，無昔有漏所熏之相正相縛者，故得云：無。此釋為正。然執三輪相唯第六識，五、八任運，第七內緣故。若有漏相名為相縛，即通八識。問：諸論但云：令六識中不能亡相，如何今說通於八識？答：彼據三輪，[勘]令第六識由執我故，令前六識皆為相，拘不了幻故。第七緣八亦為相拘，相縛本故皆是相縛。若七執我不名相縛，六識如何得名相縛？又此《論》云：「言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等。」由斯見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。以此故知通於八識。問：若爾二乘無學，五、八應有相縛，不了幻故？答：有二解：一、云染意滅故，五、八無縛；二、云既緣有漏所生相分，是分別相，猶是相縛。如似有漏，昔由第七漏俱成漏，染七無時，五、八二識，仍有漏攝，相縛應然。
問：相縛於見，說相名縛。見縛自證，名見縛等？答：如《樞要》解，亦許名縛。有云：同種非縛，別種為縛？《要集》云：今謂見有三輪，非如幻等，故說相縛。餘分不爾，故不說縛。有說違文，但於施等，不亡相故。有云違理，同種生果分能所緣，如何不許說能所縛？今謂《要集》前後自違，何者？難有說即云：違文，文但說施等不亡相故，即是不許餘分名縛。難有云：即能所緣故。若許能所緣為縛，前難三輪。非若唯三輪名縛，即能所俱縛非。若云：難有說據相縛說。難有云：據能所緣縛說，若爾能所緣縛可非縛耶？既自許縛，如何難有說？有說會論說三輪，文據易了說故。又《論》：縛者有其多種，或說二縛：一、相應縛；二、所緣縛。又說二縛：一、能緣縛；二、所緣縛。又說二縛：一、相縛；二、麁重縛。能緣王、所與[＊]或俱時，不得自在，為相應法之所縛故。相應即縛，持業為名。能緣王、所，為境所拘，名所緣縛，通法執心。能緣縛者，即所縛境為能緣心縛，如阿賴耶名。相縛者，心為相所拘名為相縛。相縛有三：一、云一切相分皆名為縛，即安惠師，據法執說，能所取故，雖知如幻，不能無自性故。或同護法，但據我執不了如幻，非據法執。又云：此意未滅時，識縛終不脫。三位既無末那，即無相縛故。二、云但有漏相即名相縛，唯除無漏通於八識。一云據法執不了幻故，執之為有；一云據我執但不了幻，即為相縛，故通法執。若[勘]幻不了如幻縛，在生死名為相縛，唯在我執。三、云據行六度三輪之相，但在第六我執相，應識所緣相，由此不能成到彼岸。若爾善心皆無我執，行度是善，應無相縛？答：據間雜說不能亡相。問：若無我雜即名無相，巧便最勝與清淨最勝，二二何有別？答：巧便據無執，清淨據無悔，諸說相縛不過於此麁重縛者。總攝諸文，麁重有四：一、現行有漏諸心心所，即《雜集》說二十四麁重；二、現行二障；三、二障種子；四、二障習氣。或可現行，通說有漏三性心法，種子應然，以善、無記種子，麁重義稍隱故，諸略不說。今說相縛據我執，引及六度說，依共[勘]不共，對小乘故依我執說，據自義故，約六度說。言麁重者，此《論》不明，引經頌有，隨其所應皆修止觀方能除之，通說無爽。
(b) 破他
ⓐ 破薩婆多等
又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。自相續中，〔與〕六識〔相應之〕煩惱與彼〔第六識相應之〕善等〔心所是〕不俱起故。〔過〕去、〔未〕來緣縛，理非有故。非由他〔人之〕[勘]惑，〔造〕成〔我〕有漏故；勿由他〔人〕解〔脫〕，成〔就我為〕無漏故。
述曰：第二，破他。有三：一、破一切有等；二、破大眾部等；三、破經部。重成有我執，諸法成有漏，皆由第七故。所以者何？要與自身煩惱俱者，方成有漏故。善心、無覆既與煩惱不俱，應不成有漏，以彼說無第七識故。若彼薩婆多等言，由前及後去、來煩惱發故，緣故，此善等成有漏者，不然。
述曰：其世體無，猶如兔角，故縛無也。
述曰：彼若救言：「如無學身雖非己身，現有煩惱，然由現在他緣縛故成有漏」者，此亦不然，非由他惑成已有漏。若彼救言：何為不得？故應難云：勿由他解成己無漏，如何有漏由他漏成？此薩婆多等死訖。
ⓑ 破大眾部等
又不可說：別有隨眠，是不相應〔行法〕，現相續起，由斯善等成有漏法。彼（不相應行法）非實有，已極成故。
述曰：第二，大眾等救，今破之言：不相應假、隨[勘]眠非實；正量部等不失、增長破，極成故。
ⓒ 破經部等
甲、破種子救
亦不可說：從有漏種，生彼善等，故成有漏。〔因〕彼種〔子〕先無因可成有漏故。
述曰：第三，經部師等言：「如無學，身諸有漏識法，雖不由他惑緣及過去緣縛，是煩惱引；然自身中有有漏種在，生此有漏法故，此善等例亦然」者，不然。論主難云：彼善等種成有漏者，先無因故可成有漏，謂此善種能熏熏時，無始已來先皆不與煩惱俱有，有何所以，得成有漏？
乙、破種隨逐救
非由〔有〕漏種，彼成有漏；勿學無漏心，亦成有漏故。
述曰：彼若救言：「雖無先時善等之位有煩惱俱生，由漏種子隨[勘]遂善等種故，善等種成有漏」者，不然，勿學無漏心，亦成有漏故。無漏種子俱亦有漏種逐，無漏之法不成有漏，有漏善等種如何成有漏？我大乘宗，無漏不與現行煩惱我執俱故。雖有種逐，無漏之法不成有漏，有漏善等與此相違，故成有漏，汝宗如何善等成有漏？問：如《對法》云，漏所縛者，有漏善法；漏所隨者，即餘地法；漏隨順者，決擇分善等，彼豈皆與漏俱起，故名有漏耶？為答此等疑，
(c) 成有漏義
然諸有漏，由與自身現行煩惱俱生、俱滅，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法種，〔俟〕後時現〔行生〕起，有漏義成；異生既然，有學亦爾。無學有漏，雖非〔與〕漏〔同〕俱；而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。
述曰：第三，成有漏義。諸有漏法，由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。自身者，簡他身，不縛己。現行，簡種子，唯種不縛；故《對法》等云：漏所隨，謂逐他地者，但言「漏隨」，不言「縛他地」，復不相增益故。俱生俱滅，簡前後發。相增益者，[勘]遞為緣相生義。正解漏義，簡無漏法。
疏：《對法》等云：漏所隨逐等者。等《瑜伽論》文，如《樞要》辨。《對法》所說如《義燈》解，故此不言。
下文雖由煩惱引施等業而不俱起，非有漏正因，即顯緣縛等非有漏正體。〈六十五〉說：現量所行，有所緣縛，其清淨色、不相應善及一分無記心、心所，非有所緣縛，但由隨眠，名有漏，與煩惱種俱者。此依別義，亦不相違等廣說太精，應取彼會，即顯五境有所緣縛，餘根心等即無是義，但顯與此表有漏，俱言相順，然與〈五十九〉斷二縛義相違。由此所緣，縛有二：一、親，唯現量所行；二、疎，即淨色等。展轉心、境互相增故，言淨色、善心、一分無記等，非有所緣縛者，據親相分非。故此論下第八等說二縛斷等者，依疎義說，不爾，便與二論相違。更勘和會，既言雖由煩惱引施等業而非正因，我能行施，明但相縛，非有漏因。如斷緣縛，雖斷見道及修前八，以未全盡，不名為斷。有漏應然，如緣一色，五識及意二所緣縛，並以第七識與漏俱，言要至金剛方可斷盡。此如修道初品所斷，雖亦為後八品惑縛，然得名「斷」，以自力強故。有漏亦爾，緣縛、相應二力增上故說，未斷第七，亦名為「斷」。若爾，何故前二既勝，何故不為有漏正因，而取漏俱？或復縛據二縛，有漏據漏俱，斷、依二縛，故可說斷，不約漏俱說斷。亦不相違。無始法爾種子不曾現起與第七俱，云何得成有漏。不要現行與第七惑俱，方名有漏。若種、若現無始皆與第七惑俱，互相增益，相隨順故，並成有漏，非無漏種亦能相順。又言法爾不要七俱。非法爾者必俱增益，然〈六十五〉等有漏、無漏義等，如下第八卷釋。
以有漏言表漏俱故。有漏有三：一、體是漏為有所有，名為有漏，即三漏中言有漏。是有者三有，此說上界內身為有，以上二界緣身起愛，離外境貪，故有之漏名有漏。即二界煩惱，名為有漏，漏是所有。二、有他漏故名為有漏，即說能有。三者，漏性合故名為有漏，亦煩惱自體。由此漏在生死中故，即體有用，名為有漏。今者此間表漏俱者，取能有體，名為有漏，不取煩惱。故前偏難云。又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。《瑜伽》但說有他漏故，《雜集》通說。問：若與漏俱，方成有漏，即與《雜集》第三、《瑜伽》六十五皆悉相違。彼二論文不唯漏俱名有漏，故二論云何？且《對法》云：「漏自性故，漏相屬故，漏所縛故，漏所隨故，漏隨順故，漏種類故。」初漏自性故，即煩惱體。漏性合故，名為有漏。由此自體漏，在生死名漏性合，餘之五種由此自性，名為有漏。漏相屬者，與漏相應及漏所依，即染污心、心所名相應，遍行、別境及前七識，與[＊]或俱者眼等五根，名漏所依。所縛者，謂有漏善法，由漏勢力招後有故，此中亦攝六外境、無記心，且據善說。若准《瑜伽》，過、未有漏法，善、無記心，皆非所縛，及現外境、非現量緣，亦非所縛者，彼據質說過、未無故，善、無記心非漏相應，漏心[勘]緣時在過、未故，現色若非現量心緣，不親杖質，說非所緣。《對法論》：據親相分及疎所緣，說亦成所緣，同六十[勘]六，斷緣縛說，各據一義，故不相違。漏所隨者，謂餘地法，不互相增故，漏隨順者，順決擇分，異地不增，同地得增，容漏俱故，若無漏者，非隨順故。有漏之者，雖[勘]增背有，然與漏俱，不爾漏俱非漏[勘]目故。或雖漏俱而不增益，稱損力益能轉故。然成有漏，言增益者，據餘漏說漏種類者，無學諸蘊，前生煩惱之所起故。《瑜伽》六十五說：「有漏差別，由五相故，謂事故、隨眠故、相應故、所緣故、生起故。」事謂清淨諸色、三性、心、心所，此是能有諸漏體事，隨其所應由餘四相，說名有漏，謂：隨眠故、相應故、所緣故、生起故，即前諸法煩惱未斷所有種子，說名隨眠，彼由此種，說名有漏。諸染心、心所，由相應故說名有漏。若諸有事現量所行，若有漏所生增上所起，如是一切漏所緣故，名為有漏。現在名有事，若依清淨色識所行，名現量所行， 此據貪等能現量緣彼色等境，名漏所緣，餘非所緣。《論》云：但由自分別所起相，起諸煩惱。非彼諸法為此分明所行境故，故如前會。由生起故成有漏者，隨眠未斷，順煩惱境現在前故，此據惑引。又云：從一切不善煩惱、諸異熟果及異熟果增上所引外事生起，亦生起故，說名有漏。此有漏果為依所生，亦名有漏。五聚之法於有漏位三性之中，依《雜集》六、《瑜伽》五義，各具幾義，名為有漏。如《樞要》下卷，解十二支三斷中辨。准此二文，不唯漏俱名為有漏？答：此據正因，[勘]被據別義，故不相違。
言互相增益者，問：第七與六為雜染依，增益於六，六識如何增益第七？答：有二義：一、者增長；二、者不損。若第六識發業感八為彼依緣，得相續住，故名增益。起有漏時，設雖不能增長第七，而不損害，亦名增益。非如無漏，起必損彼，不名增長。亦如眠睡，雖於眼根不能增長，而不損害，亦名長養。此亦應爾。
述曰：有漏現行起故，熏成有漏種，後時善等起有漏義成；亦非無始無因故成有漏，亦非漏種逐故成有漏。
述曰：異生三種既然，有學亦爾。有煩惱俱，故第七未滅，餘識之中必無煩惱與善俱故。為會前疑。
述曰：無學有漏，雖非漏俱，而猶先時有漏種起故成有漏。《對法》第三云：漏種類者，謂無學身諸有漏法，以先有漏後名種類。小乘等不然，先無有漏種子故，今亦非種類。
3 釋第三能變
(1) 結前生後發論端
如是已說第二能變。第三能變，其相云何？
述曰：於中有二：初結前生後，以發論端；第二，舉頌[勘]依問，正答。就此能變總有九頌，以九門分別：第一，出能變差別；第二，自性；第三，行相；第四，三性；第五，心所相應；第六，三受俱起；第七，所依；第八，俱轉；第九，起滅。唯有四頌所明可知。然中間有初遍行等五頌，重明前相應法體，非別分別六識之門。雖有九頌，總束為三段。一、明初四門，即此一頌是；二、心所相應，及三受俱，次六頌是；三、依止、俱轉、起滅，後二頌是。
(2) 舉頌正答
① 明四門
❷ 長行釋
A 能變差別門
(A) 解第一句
論曰：次中思量能變識後，應[勘]辯了境能變識相。
述曰：於此釋中，初釋六名；次解性、相；後辨三性。初中有二：二句別故，能變有三；末那第二，此居後故，此即第三能變，次第二能變之後也。此謂解頌第一句也。
(B) 解第二句
Ⓐ 釋六因
此識差別總有六種，隨六根、境，種類異故。
述曰：解第二句頌，於中有三：初釋六因；次隨別解；後顯不說。此即初也，六種差別至下當知。何以言六，更不分別為多或少？
述曰：謂根與境各有六別，識隨彼異，故非多少，亦非定別。又明此識既隨根、境有六數定，明得名時非唯據一，即於根、境二處得名。《大論》亦說隨根名識，隨境名識，乃至亦名青等識等。何者依根名六根識？
Ⓑ 隨別釋
🅐 別解
🄰 依根得名
謂名眼識乃至意識，隨根立名，具五義故。五謂依、發、屬、助、如根，雖六識身皆依意轉，然隨不共〔所依〕，立意識名，如五識身，無相濫過。或〔第六意識〕唯依意〔根不依其他色根〕，故名意識，[勘]辯識得名，心、意非例。
述曰：下隨別釋。文復有二：初別解；後料簡。此依主釋，根是主故。《對法》等說，依眼緣色、似色了別，初句即是此識得名，依所依故，此各有種，如《瑜伽》說。問：辨識得名，實通根、境，何為諸論依根得名，謂名眼識乃至意識？
疏：初句即是此識得名者。即《對法》云：依眼緣色，依所依眼識得眼名。
疏：此各有種如《瑜伽》者。按彼第一云：云何眼識自性？謂依眼了別色。彼所依者，俱有依謂眼等，無間依謂意，種子依謂即此一切種子執受所依所攝阿賴耶識，乃至意識亦復如是。又云：「俱有、相應一一而轉，又彼一切各各從自種子而生」。
述曰：勝於境故，偏從根稱。何謂五義？
述曰：謂依於根，根之所發，屬於彼根，助於彼根，如於根故。《對法》第二卷說：若了別色等，故名為識，何故但名眼等識，不名色等識耶？以於眼等五種解釋，非於色等。此中第一，依眼之識，彼有二義，且如眼識，眼中之識故名眼識，依眼處所識得有故，此第七囀；及由有眼識得有故，此第三囀。且如意識，如何意中，雖七無處所，而意亦依彼，同無色所依，在無色所依中也。及由有第七，故得有意識，非是境色得識住中，不由有色識定生故。且據麁相，以盲冥者不能見故，雖知有色識不必生。第二，根所發者，彼云眼所發之識，故名眼識，由眼變異識必變異；如迦末羅病損眼根故，所見青色皆以為黃，非壞色時而識名壞。第七如何？謂由有此第七識故，第六相縛不得解脫，即其事也；後七若無漏，六必無漏故。第三，屬於根者，彼云屬眼之識，故名眼識，由識種子隨逐於根而得生故，此謂生依，非染淨依及根本依、引發依也。由此故知，七於六有勢力，謂六種子隨七種子，七種子生現時，六方得起與彼力故；不爾，不生，非色種子，識種隨之。此如何等？此色有時，必識所變，如有識時，必根所生，何得識種不隨色起？色是外法，根是內法，根恒相續，色即不然，不可為例。第四，助於根者，彼云：助眼之識，故名眼識，由根合識有所領受，令根損益，非於境界故，謂由根合識，令根有損益，非由色合識，令色有損益。離識之色，識雖無損益，色有損益故，如為他損色。如第六識俱無漏故，第七損有漏成無漏故。第五，如於根者，彼云如眼之識，故名眼識。根、識二法俱有情數，非彼色法定是有情。六、七亦爾，唯內攝故。隨根五義勝，多說依根名。問：前等無間中，六識皆依意，何故第六獨名意識？意識不然，眼等可爾。
疏：且據麁相至識不必生者。問：今盲冥者，有境無根而識不生，證識依眼，如有眼者，由境無故而識不生，應識依境。又但有根，識即依生，色界應有鼻、舌兩識。答：至理識生實藉根、境。就勝緣說，依眼非色，亦猶識、境互相因生，而依主勝稱為唯識。又濟巨川匪唯一筏，假諸帆橈方堪利涉，世就勝言舟為度矣。
疏：如迦末羅病等者。問：非黃見黃，自是意識，如何以此證眼識耶？答：由根損故，令初眼識而不分明，而後意識見有錯亂，故舉壞意證眼識變。
疏：謂由根合識令根有損益等者。由根、識合觀日、月光，如次於根而有損益。又按《俱舍論》第二云：由二因故，從根立號。一、由根是所依性故，境即不爾。二、由所依是不共故，唯自識依。色亦通為他身眼識，及自意識而所取故，餘四准此。由斯不從色等立稱，雖即二義，簡濫亦畢。
疏：意識不然，眼等可爾者。據等無間六皆名意，今目第六，故為不然。五識根別，依根立名，無濫可爾。
述曰：若如所問六皆依意，然唯第六獨依第七不共意根，餘五即無。今依不共以立其名，獨名意識；如五識身亦依於意。依不共根，以得稱故。彼名眼識，不名意識。此亦如是，五義具故。問：如前說依五，八依七，何故第六稱不共依？答：若染淨依及俱有依，七望五、八俱是所依，然近順生不共識者，即唯第六。今言「不共」，意顯近而順生，以六種子必隨七故。餘五等不然，故此得名無相濫失。此為一解。
述曰：謂眼等五，亦依眼等五有色根。此第六識，若等無間，若俱有依，唯依意根；依唯意故，得意識名。五通意、色二所依故。若爾，七、八二識亦唯依意，或第八識唯依於意，第七依心，應名心識，或名意識。
述曰：謂識有六，相望辨名，第八名心，第七名意，非此所況，故例非成，不望彼故。若望心、意六得名者，彼三各據一義勝故。心攝藏法，集起法勝；意思量境，恒計度勝；意識了境，從所依勝。問：何故七、八不從所依以得其名，意識即爾？答：七、八相續，當體彰名；六有間斷，從依得稱。七、八據依，亦有此義。諸論但依自勝立名，六對七、八以得名識，兼釋七、八得名意別，此下六識從境得名。
釋意識得名，問：五、八皆依七，何故六稱不共依，獨得名意識，非五、八耶？答：若染淨依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近順生不共依者，即唯第六。今言不共意，顯近而順生，何者以六種子必隨七種，七種生現意識隨生，如眼識種依眼根種，此亦如是。五．八不說依第七種，故此得名，無相濫失。若爾七依八生，何不名心？八依七生，何不名意？答：《論》云辨識得名心、意非例。又七、八自相續，當體得名。六識間斷，從依緣目，或准界、處，俱名心意。第七名心意，第八名意心，理亦無失，然無誠文。
六識依五義隨根立名
| 五義 | 隨根立名義 |
| 依義 | 依根處所，識依而住，同時識又運用根力以緣於境。如依於眼根的識，名眼識。 |
| 發義 | 識是根所引發的，彼此之間關係極為密切。如眼根所發的識，名眼識。 |
| 屬義 | 能依的識屬於所依的根。如屬於眼根的識，名眼識。 |
| 助義 | 能幫助根了境。如幫助眼根了境的識，名眼識。 |
| 如義 | 識如於根。如眼根之識，名眼識。即如根能見，識也能見，如根見青色，識也能了別青色。 |
🄱 從境得名
或名色識乃至法識，隨境立名，順識義故。謂於六境了別名識，色等五識，唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法，獨得法識名，故六識名無相濫失。
述曰：此亦依士釋，能緣彼彼境之識故。
論：惑名色識等者。有義疏說亦依主釋，今解通有財釋，以能有境名色識等，即有財釋。詳曰：若汎爾言，非無此義。辨論所說，但依主釋，故論斷云：隨境立名，順識義故。謂於六境了別名識，不言有境而名為識。
述曰：謂了境名識，即隨境立名，順通、別名識之義故，謂於六境了別名識，釋順義也。問：眼識所了色亦是法，意識所了亦有色等，何故眼識不名法識；第六意識不名色識？為答此問，故次論云：
述曰：前之五識唯了色等，境界狹故，不名法識；第六法識能了一切法，了境寬故，不名色等識。又第六識更為別解。
述曰：謂十二處中別名法者，謂第六外處別名為法，不與餘境共同名故。此之別法，第六能了，從獨所了，以得彼名，故唯第六識[勘]若法識也，亦從不共得法識名。此能了言，即是見分；分別之言，即是相分；非謂「別」上有「了」字故，遂言了別也。或彼法處，六能了別，獨名法識，即了別言，唯在見分，亦有此義。然不共名別，是本義意。
述曰：由斯理故六識得名，互有所長，無相濫失。《俱舍》云：雖色等境通皆名法，但法界名法，餘不名法。雖標總稱，而即別名，意能了此，故名法識。問：六識得名依根、依境，為唯凡有，通在三乘？
🅑 料簡
🄰 正料簡
此後隨境立六識名，依五色根未自在〔之凡夫〕說；若〔是〕得自在〔之聖者〕，諸根互用，一根發識，緣一切境；但可隨根，無相濫失。
述曰：下料簡也。隨境立名，意名可爾。然前五識依五色根未自在說，《薩遮尼乾子經》是此論證，《正法念經》違此應會。蛇眼聞聲是正量部，非大乘義。大乘不然，故不違也。若得自在，根互用故，何名自在？如《佛地論》轉五識時，總有二解：或從初地即名自在，無漏五識現在前故；或成佛時成所作識，彼方起故。然有別義，入地菩薩無漏五識雖不現前，得後得智引生五識，於淨土等中現神變事。何妨五識一一通緣一切異境界，不思議力所引生故。或有別義，七地已前由有煩惱現行不絕，未殊勝故，不名自在；入八地已去煩惱不行，純無漏起，引生五識可得互緣，方名自在。
疏：蛇眼聞聲等者。按彼經六十四云：「瞿陀尼人眼識聞聲，如閻浮提中蛇蚖之類眼中聞聲，瞿陀尼人亦復如是。如隔障礙聞眾音聲，見眾色像亦復如是，以法勝故」。
隨境立名，依五色根未自在等者。問：一境多識取，果位但隨根；一根取多境，不可隨根稱。答：一識境成多，不可隨境稱，所依根但一，隨根立識名。此義應思，太難！諸根互用者有二異說，第一師云：實能緣諸境，於中有二義。一義云：一一識體轉用成多，非轉法體，故非受等亦成想等。取像之用一切無遮，不可難以大種為造，彼轉體故，如第八緣五塵，亦得自在。不可難言壞根不壞境等。二義云：恐壞法相。但取自境皆是實境，所取他境皆是假境，以識用廣，非得餘自相。恐眼、耳根得三塵時，若至能取，壞根不壞境，若不至能取，壞境不壞根。餘三根取色、聲亦爾，皆有此過故。第二師解云：一一根處遍有諸根各自起用，非以一根得一切境，以諸根用各遍一切，故名互用。不爾，便成壞法相故。心王亦應有心所用而取別相等。
《論》：若得自在諸根互用。《樞要》二說，於第一師自有二解：一云五識各各能緣一切諸境，皆得自相，無壞根、境過。言離合者，據因位說，不障果位，得自在故。又如第八識，雖緣諸境，皆得自相，不有壞過，以於果位，體有多能。非體轉變為餘法體，故不得。難云：見色名為眼，亦許聞聲等。能造名為大，色等亦能造。彼體轉異，此是功能。若以色能見，可例色能造見色眼功能，非是體轉變。然法師意存第二解，若第二師各還自根，緣於自相，不名互用。《要集》云：舊相傳有三師：一、云一識通依六根，各取根所得自境；[勘]二、云：一識通緣六境，各依自根，境是共故，劣得通餘。一、云一識通依六根通緣六境，未詳決云：根、識不共，境即是共，不欲壞自根、識所行。若一識通依諸根，即壞根、識，故用他境，不用他根。今存未詳。今謂有餘。何者境是共取，本自共成？若不欲壞自根、識所行，通依諸根即壞根、識，故用他境不用他根者。今依自根取於餘境，不分離合得假實境，豈不猶有壞根、境失？以餘識根取餘境故，既不釋通，應依《樞要》。
🄱 會違文
《莊嚴論》說（T31,605a）：如來五根，一一皆於五境轉者，且依麁顯、同類境說。
述曰：彼第二卷中〈菩[勘]薩品〉說，此能唯在成所作中，故唯佛地。或即初地，或入八地，此是本義。彼論一依麁顯，二依同類，實緣一切皆無障礙。為緣如不，西方二說：一云許緣，佛智通故；二云不緣，名成所作緣事智故，准下論文，此解為勝。然甚難知，如何諸根說名互用證此識義？一根發識緣一切境，舉所依根顯能依識。如何互用？了色名眼，不至能取；法相所談，了觸名眼，令至能取，豈非雜亂？名字於法，非即銓定，是客名故。了色名眼，且依小聖、異生身說；若據佛位，了觸亦名眼，此文為證。二得名中，但隨第一依根受稱，通在自在位無相濫失，如《樞要》說。
疏：或即初地至此是本義者，《佛地論》中義有本、別。舉本簡別，如次前疏而以明之。
論：《莊嚴論》至同類境故者。按彼論第三偈云：「如是五根轉，變化得增上。諸義遍所作，功德千二百。釋曰：此偈顯示轉五根變化，此變化得二種增上。一者得諸義遍所作，謂一一根皆能互用一切境界故。二者得功德千二百，謂一一根各得千二百功德故」。
🄲 引證
《佛地經》說 （T26,318b）：成所作智，決擇有情〔之〕心行差別，起三業化、作四記等。若不遍緣〔一切境〕，〔則〕無此〔起三業化、作四記等之〕能故。
述曰：《佛地論》第六廣解此義。三業化合有十種，其四記等亦如彼說。決擇心行，即八萬四千法門，意業化也。四記亦爾。《佛地經》說，身化有三：一、現神通化；二、現受生化；三、現業果化。語化亦三：一、慶慰語化；二、方便語化；三、辨揚語化。意化有四：一、決擇意化；二、造作意化；三、發起意化；四、領受意化。此中所說決擇有情心行差別，初意化也。《賢劫經》第二卷說，最初修習法波羅蜜多，乃至最後分布佛體波羅蜜多，三百五十，一一皆具六到彼岸，如是總有二千一百。對治貪、嗔、癡，及等分有情心行，八千四百，除四大種，及六無義所生過失，十轉合數八萬四千。領受化中作四記等，謂一向記、分別記、返問記、應置記。此中復有人法不同，如《別抄》中當廣分別。其身化中，《佛地經》說現業果化現根心等；然《瑜伽》說四事不可化：一根；二心；三心所；四業果，與彼相違，[勘]准下第十說不化心。依二乘等說，業果等亦爾。故知在佛通能化之，又佛化之無實勝用，故名不化。似化亦得，由[勘]智境遍故有此能。問：此本頌文雖明唯識，但說見分，然見依根起，相猶見生。何故本文不辨根、境？
疏：最初修習至三百五十者，從初修習到彼岸法，至終分布到彼岸法，總計三百五十到彼岸法。一一到彼岸中皆具六度，三十七道、六波羅[勘]密、四攝、無畏、十力、十八不共法，皆是三百五十中法。
疏：六無義者，此六塵等有情耽染而無義利。或名六衰，能衰有情所有善法。
「三業化」者，身化有三：一、現神通化。謂現種種工巧等處，摧伏諸伎慠慢眾生，即是悲、惠平等運道，如現神通度迦葉等。二、現受生化。謂往彼處示同類生，而居尊位，攝伏一切異類眾生。三、現業果化。謂示領受本事、本生、難修諸行，如毘濕、飯怛羅等一切本生事名「本生事」；依此本生先所修行種種苦行名「難修行」；或於今世依變化身先修苦行，後捨彼行，修處中行，方得菩提，名「難修行」。如說如來迦葉佛世作是罵言，何處沙門剃鬚髮者有大菩提，無上菩提極難得故。由此惡業今受苦果，此為止行惡行，現化所作。語化亦三：一、慶慰語化。謂所宣暢種種隨樂文義巧妙，小智眾生初聞當信。二、方便語化。謂立學處毀諸放逸，讚不放逸，又復建立隨信[勘]解人、隨法行等。三、辨揚語化。謂斷眾生無量疑惑。意化有四：一、決擇意化。謂決擇彼八萬四千心行差別，如疏中解，《賢劫經》第二卷中喜王菩薩宴坐思惟等。二、造作意化。謂觀眾生所行之行，行與不行，若得若失，為令取捨造作對治。三、發起意化。謂為欲說彼對治故，顯彼所樂名、句、字身。四、領受意化。則依四記等。四記有二：一、人四記；二、法四記。如別卷抄。
論：《佛地經》說至作四記等者，《疏》及《樞要》雖皆引之，學未博者披猶難悟，今撮彼要，隨難釋之，冀諸後學臨文不惑。經：由是如來示現種種工巧等處，摧伏諸伎傲慢眾生。以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教成就解脫。釋曰：餘九化下皆有以是善巧等言，下同不錄。論：此中顯示現神通化，為菩薩時示現種種陶師等類工巧等處，此是智上身業相現，為摧傲慢故現斯事。善巧方便即是悲慧平等，運道先現神通先令生信，故名引生令入聖教，如現神通度迦葉等。次令調順有所堪能故名成就，引令長養諸善根故，後令解脫三界惡趣。經：由是如來往諸眾生種種生處示同類生，而居道位，攝伏一切異類眾生。論曰：此中顯示現受生化，謂現化身於天人中一切生處示同類生，居剎帝利、婆羅門種，伏下諸類令得利樂。經：由是如來示現領受本事、本生難修諸行。論：此中顯示現業果化，成所作智現以化身領受化業。由此業故，示受一切本事、本生難修諸行。先世相應所有餘事，名為本事；先世所受生類差別，名為本生，如毘濕飯怛囉等。依此本生先所修行種種苦行，名難修行。釋曰：領者攝撿，受謂納受。乘斯化業，攝納化果，故名領受。與身相應，非身之事，名為本事。所受身事，名為本生。毘濕等者，此云眾異，有多德伎，異眾人故，即須達拏太子別名，舉事明也。論：或於今世依變化身，先修苦行。後捨彼行，修處中行，方得菩提。有契經說：如來先世迦葉佛時，作是罵言：何處沙門剃鬚髮者有大菩提，無上菩提極難得故。由彼惡業，今受如是難行苦果。釋曰：今生六年苦行之事，亦得名為示業果也。經言：過去罵迦葉佛，今受六年苦行報者亦化之耳。化宜聞故，止餘惡故。經：由是如來宣暢種種隨所樂法文義巧妙，小智眾生初聞尚信。論曰：此中顯示慶慰語化，慶慰即是喜悅差別，語能生彼故名慶慰，成所作智化作語業，自現妙音，令[勘]化心變，謂聞佛語生歡喜故。隨所樂法者，隨彼因力所應，樂聞人天三乘諸差別法。文巧妙者，字句顯美，令樂聞故。義巧妙者，理趣分明，易解了故。小智聞信，況聰慜者。 經：由是如來立正學處，毀諸放逸，讚不放逸。又復建立隨信行人、隨法行人。論：此中顯示方便語化，如來大悲為諸有情安立學處，令伏諸惡修世間善，安立聖道分位差別，令入[勘]聖道，出離三界。經：由是如來斷諸眾生無量疑惑。論：此中顯示辨揚語化，成所作智，隨諸眾生意樂差別，現化語業，說種種義，斷諸疑惑。謂發一音，表一切義，令諸有情隨類獲益。經：由是決擇眾生八萬四千心行差別。論：此中顯示，決擇意化。成所作智相應意業，能起化故，名化意業。此能決擇，所化眾生八萬四千心行差別。心行差別，如疏具錄，此不重記。經：由是如來觀諸眾生所行之行，行與不行若[勘]德若失，為令取捨，造作對治。論：此中顯示造作意化，隨所觀察一切有情所行之行。若諸惡行，不行有德，行即有失。若諸善行，行即有德，不行有失。如是觀察，為欲令彼取德捨失，於德造作任持對治，於失造作遠離對治。經：由是如來為欲宣說彼對治故，顯彼所樂名、句、字身。論：此中顯示發起意化，成所作智相應意業，能發身語。或此意業由智發起，或智相分現似彼故，是故說名發起意業。為說有情諸行對治，此所說法名、句、字身以為自性，是故顯示名、句、字身，令起愛樂發生對治。經：由是如來於定、不定，反問置記，為記別故。隨其所應，受領去來現在等義。論：此中顯示受領意化，受相應思，能動其心，令受苦樂，是故說名受領意業；成所作智，受相應思，能起化故，名化意業。於四記問，為記別故，隨其所應，如實了知。一切問已，領三世等無量義。如實知已，隨其所應，一一記別，無有顛倒。言四記者，一一向記。如有問言：一切生者，決定滅耶？佛法僧寶良福田耶？如是等問應一向記，此義決定。二、分別記。如有問言：一切滅者定更生耶？佛法僧寶唯有一耶？釋：所問法中而不一向，應為分別。有惑死者而必更生，無惑死者必不生也。若約真理，三寶唯一；若據有為，三寶有別。三、反問記。如有問言：菩薩十地，為上為下？佛法僧寶，為勝為劣？應反問記，汝望何問？釋曰：所問之法，相形待言，勝劣不定，故須[勘]反問。且三寶中，師資而言，法為最勝；起說次第，即佛為勝，由佛出世方說法故。又內外道，皆有三寶，望外三寶，內三皆勝。十地相形，勝劣可悉，為斯不同，故須返問。若不返問，而為答者，隨言勝劣，而有難生，問即難息。四、默置記。如有問言：實有性我，為善為惡？石女兒色，為黑為白？如是等問，應默置記，不應記故，長戲論故。釋曰：應謂彼言，此不應記。不解彼問，名為默記，非總亡言，名默記也。
Ⓒ 三顯不說
然六轉識所依〔根〕、所緣〔境〕，〔色相〕麁顯〔諸論〕極成，故此不說。前隨義便，已說所依〔根〕；此所緣境，義便當說。
述曰：下顯不說，共依下說，且顯不共依。頌中不說：一色麁而且顯；二乃諸論皆有彼此極成，故本頌文更不別說。此即會本文無說根、境之頌，謂本頌中初能變識，唯明所緣，不明所依；第二能變俱明二種。此之六識明其所依，不明所緣，以麁而且顯。又[勘]復極成，頌文略而不說。
述曰：然所依少別，前已廣論，所緣別者義，便當說。謂次下引云：眼識云何即是說也。宗明唯識，故不明境。又解前文非明頌無，我長行中以麁顯故，不別說也。謂如《瑜伽》等說，眼謂四大所造淨色為性，[勘]有見有對，各從自種生，或是異熟，或是長養，通何界繫，漏、無漏等，斷、不斷等，有眾多門，非此所明，我亦不說。此解第二句，差別有六種訖，即前言種類義是差別義，謂隨六根、境立六識名，即義差別有六種也。
疏：如《瑜伽》說眼謂四大等者，《法苑》具明，故此不引。
自下解第三句，第二、三門也。
B 自性、行相門
(A) 釋頌
次言「了境為性相」者，雙顯六識〔之〕自性、行相，識以了境為自性故；即復用彼（了境）為行相故。由斯兼釋所立別名，能了別境，名為識故。
述曰：於中有二：初釋頌；後會經。此初也，如前第七性相中解。
述曰：釋心、意、識三種名中，所[勘]名識別名也。能了別境名為識故，謂了別行麁故，非心、意名識。
(B) 會經
Ⓐ 牒經問
如契經說：眼識云何？謂依眼根，了別諸色；廣說乃至意識云何？謂依意根，了別諸法。
述曰：下會經也。此言可解，謂有問言：且如眼識，亦依餘根，緣境通能了一切法。云何但說依眼了色，不言依六及七、八識了聲等耶？牒經問已，為答此問，故次論云：
Ⓑ 會釋
述曰：彼經且說諸所依中不共所依，簡餘依也。未轉依位，簡已轉依緣一切法，但言緣色等。見分所了，簡自證分，其實五識亦了識等，若依餘根、轉依位、自證分等，義即不定。亦了聲等，乃至廣說，[勘]今此且據少分位說，非究竟言。有義此解非稱論文。此中論云，如經說等，但明六識之次，引彼六識之經，證成六識自性，非為前伏難有此論也。即第三句，了境為性相、體相二門；了者即通自性，自性即自證分；行相即是識之見分，緣相為境；自證為見之依緣見為境，是故總言了境為性相。又解不須如是分別，此中但解了境者，是識自性，亦是行相，行相是用故。
述曰：餘依者，即分別依、染淨依、根本依，如前第四卷解。若依境立名，如次前說。餘了者，若自證分，如第二卷解。若自在五識見分境，如次前說。故此總言：「餘所依、了，如前已說。」雖後明四智，今但指前，今應義准因果十八界為緣不同。頌曰：「因見各隨應，五三六有二，六一一不定，自在、等分別。」所依之頌如前已說。准前文中，且依不共依、簡因、無間及染、同境、共依等故，未自在位，非他所引。若由他力定、通所引，亦緣法故。又此應說三界繫、不繫之識，異生、聖者三乘人等緣境分齊，如《對法》第二末，六十五等抄說。
所依頌曰：「五四，六有二；七、八一俱依；及開導、因緣；一一皆增二。」「五四」者五識各有四依：一、順取依；二、明了依；三、分位依；四、依起依。「六有二」者第六意識有二所依：一、分位；二、依起。「七、八一」者七、八二識各有一依。「七有一」謂依起，「八有一」謂分位，「俱依」者顯上所明俱有依攝。「開導」者即等無間依。「因緣」者即種子依。「及」者顯此諸識更加二依。「一一皆增二」謂五有六，第六有四，七、八各三。如前第四卷說。
所緣頌曰：因見各隨應，五三六有二，六一一不定，自在等分別。「因」者簡自在位。「見」者於因中取見分，除自證分等。「各」者顯別別[勘]界 隨應者。顯能緣識，非決定故，隨其所應諸識緣故。「五三」者色等五界三識所緣：一、五識；二、第六；三、第八。第八者意界攝。「六有二」者謂眼等五界，六、八二識所取，意界通為六、七所取。《瑜伽》等說第七、八識意界攝故。「六一」者謂眼等六識界，唯一意識緣，第七、八識不名意識界故。「一不定」者即法界。若非為他定、通等力所引，唯意識緣。若為他引，五、八、六識俱能[勘]引之。於中復有異生、二乘、菩薩所引，各有差別。「自在分別」者謂或初地，或八地、如來位，各有差別，一一為他八識緣也。「等分別」者謂若因中法界心所並自證分、證自證分，於七心界中處處加自及果上十八界，為七心界及法界所了。如理應知。
次第三段，將解第四，三性之門。初寄問起；後依問答。
C 三性門
(A) 問
此六轉識，何性攝耶？
述曰：此即問起。然前第八識，辨心、心所已，方說言是無覆無記；今者解識，即辨其性。前顯心、心所法其性必同，所以解心所已，方始解性；今者識後明性，顯此聚亦爾。但是影顯二文，令相互照。又彼諸法不定通三性，此定通故，使後學之惠起異論端故。下答之中：初舉頌；下別釋。
(C) 別釋
Ⓐ 正解頌文
🅐 解三性名
俱非者，謂無記，非善、不善，故名「俱非」；能為此世、他世順益，故名為善，人、天樂果，雖於此世能為順益，〔但〕非於他世〔能為順益〕，故不名「善」；能為此世、他世違損，故名「不善」，惡趣苦果，雖於此世能為違損，非於他世〔能為違損〕，故非不善。於善、不善；益、損義中，不可記別，故名無記。
述曰：別釋有三：初正解頌文；次諍申同異；後顯果位是何性攝。初中又二，初解三性，名字隱故先解，是何謂無記性？謂三性中無記性也。何名俱非？顯彼自性非善、不善二種自性，故名俱非。釋無記名，下自別出。且何名為善？
述曰：謂一一法要令此、他二世順益，方名為善。謂有漏善前世益，今世[勘]益，後世益，俱得樂果，人、天所仰。無漏有為、無為亦爾，此世、他世違越生死，有得有證，及由涅槃，獲二世益，非生惡趣等，故並名為善。人、天樂果，唯順益一世，非二世故，不名為善，是無記果法故，體非是善，於後世中作衰損故。不作此解，便有問言：若順益名善，人、天樂果亦現益故，應名為善。為答此問，故說彼非。
論：能為此世他世順益等者。問：且修六度於現有苦，廣捨竭財有飢寒等，乃至修慧流血裂心，云何而言二世皆益？不善返此，為難亦然。答：有善惡名即成益損。又於他處而有益損，不唯約自。又能彼慳而長於貪亦名益損，故損益義二世亦成。
述曰：此中不善，翻善可知，惡趣[勘]苦果，今解彼文，准前亦爾。但是無記苦果，令身苦故。
述曰：此違[勘]順益、損，其義易知，體非殊勝不可記別，即是第一，解三性名已。次顯識俱。今依大乘，亦得三性，各有四種，諸論總收亦有此義，於理不違，故別建立，如前已說。
🅑 顯識俱
此六轉識若與信等十一〔善心所〕相應，是善性攝；與無慚等十法相應，〔是〕不善性攝；俱不相應，〔則為〕無記性攝。
述曰：此中未必要十一法俱，如不定地唯十法俱故。此舉一聚，總有為言。
述曰：義准不善，返善亦爾，非必十法俱故，望聚為論。不善中，十唯不善故，謂嗔及忿等七，除諂、誑、憍，取無慚、愧，故成十也。
述曰：[勘]通前二故，如《雜集論》，善有十三門，不善有十二門，無記十四門，別應對相攝。又此二、三、四門三性，前本識中已略辨訖。若有為有種子者，種子隨現行彼性中攝。然此二、三、四門，與《對法》有為、無為，有漏、無漏等不同，一一對別，各據一義。四無記如《大論》第一，五識不能轉心發業，但作隨轉發業。緣威儀等，故名威儀，是威儀等心攝。四無記具三，除變化。頌中第四句，善、不善、俱非，雖六識，皆通三性。問：諸識性總同時者，[勘]唯是一性，為許同時各別性攝？
疏：如《雜集》善有十三者。按彼第三云：一、自性善，謂信等十一。二、相屬善，謂彼相應法。三、隨逐善，謂彼諸法習氣。四、發起善，謂彼所發身業、語業。五、第一義善，謂真如。六、生得善，由先串習生便即起，不假思惟。七、方便善，親近善友思惟方起。八、現前供養善，謂對三寶興供養業。九、饒益善，謂以四攝饒益有情。十、引攝善，以施戒福引攝生天樂異熟等。十一、對治善，謂厭壞對治等對治二障。十二、寂靜善，謂永斷煩惱，得想受滅，有無餘依涅槃界等。十三、等流善，謂已得寂靜者。由此增上力故，發起勝品神通等世、出世、共、不共功德。
疏：不善十二者。按彼第四云：一、自性不善，謂欲界繫不任運起，及任運起能發惡行一切煩惱。二、相屬不善，謂即此煩惱、隨煩惱相應法。三、隨逐不善，謂彼習氣。四、發起不善，謂彼所起身業、語業。五、第一義不善，謂一切流轉。六、生得不善，謂由串習生便自起，不假思惟。七、方便不善，近不善友思惟方起。八、現前供養不善，相對歸依隨一天眾殺害，邪見建立祠廟興供養業。九、損害不善，謂於一切處起身、語、意種種邪行。十、引攝不善，行惡三業引不愛異熟。十一、所治不善，謂諸對治所對治法。十二、障礙不善，謂能障礙諸善品法，如數眾集等。
疏：無記十四者。按彼第四云：一、自性無記，謂八色界處意相應品、命根、眾同分、名、句、文身也。二、相屬無記，謂懷非穢淨心所有名等，名等所攝受心及心所。三、隨逐無記，謂彼戲論習氣。四、發起無記，謂彼所攝諸心、心所發身業、語業。五、第一義無記，謂虛空、非擇滅。六、生得無記，謂諸不善有漏善異熟。七、方便無記，謂非染善心者所有威儀路、工巧處。八、現前供養無記，謂如有一想對歸依隨一天眾遠離殺害意、邪惡見，而建立祠廟興供養業，令無量眾於如是處不生長福、非福。九、饒益無記，謂如有一於自僕使妻子等所，以非穢淨心而行惠施。十、受用無記，謂如有一以無[勘]間擇無染污心受用資具。十一、引攝無記，謂如有一於工巧處由串習故，於當來世復引如是相身，由此身故，習工巧處速疾究竟。十二、對治無記，謂如有一為治疾病得安樂故，以簡擇心，好服醫藥。十三、寂靜無記，謂色、無色界諸煩惱等，由奢摩他所藏伏故。十四、等流無記，謂變化相應共有等法名俱生品，此心、心法謂嬉戲故發起變化是無記性，若為利樂有情當知是善。
疏：五識不能轉心發業者。按彼論云：眼等五識謂隨意識轉，隨善染轉，隨發業轉。釋曰：隨意引生隨意善染五淨垢轉，五識但隨發業意轉，自非轉也。轉謂發起，即因等起發業心也。隨轉謂隨前之轉業勢力而生，即剎那等起。
Ⓑ 諍申同異
🅐 六識三性不俱義
🄰 標宗
有〔第一師〕義：六識三性不俱〔起〕。
述曰：自下第二諍，申同異。初文有三：一、標宗；二、立理；三、釋難。此初二也。所以者何？此六轉識同緣外境，諸三性等，互相違故。《瑜伽》第三說，又非五識有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生，五識生已，從此無間必意識生等。五識既無俱生之義，是故五識三性不俱。
論：有義：六識三性不俱者，准《瑜伽》釋家總有三義：一云五識唯一剎那，五復不俱；二云雖一剎那五得俱起；三云五得俱起復多剎那；三皆不許五三性俱。有義：疏中唯依初難，今別解云：此中但依第二所說五性不俱，所以者何？且此論中，上下無說，五不俱生。又《瑜伽》等云：若起五識則七俱轉，如是等文諸師共了，如何說有五識不俱？又即此文說眼等識成善、染者必由意引，許五性俱六亦應爾，明知即許五識俱生。又第二難率爾、等流眼等五識，或多或少言容俱起，初師若其不許俱者，何故第二如是立難？詳曰：既無明教，別釋理通，而援教斥，疏未見其可所以然者，《瑜伽》釋家三義許不？不許何引？許即何故而非疏言？順第一故。又此論云：《瑜伽》等說轉識相應三性俱起，依多念等。此豈不是雙會三性及諸識俱？若言唯會三性俱者，亦不應理。論云性俱依多念會，多念會彼識俱何失？性及識俱皆是彼論會，許不許何乃儻耶？設若此文唯會三性，以性例識，會亦無違，況復文中義通性識。又論不言五識不俱證疏非者，此論何處言五識俱唯一剎那?取第二是。又論但云五由意引成乎善、染，何理即證五識俱耶？五識不俱，豈妨意引？若以文中言五識故即證五俱，亦應五識無非俱時，言五識故。次云第六通三性者，是就他難，非許五俱破他第六。又後師難言容俱，顯其五識非恒時，並簡常俱起置容俱言，非顯前師許五俱起言容俱也。由斯疏義理無違也。
🄱 立理
〔因為六識〕同外門轉，〔而且三性彼此〕互相違故；五識必由〔第六〕意識導引，〔五識與第六意識是〕俱生、同境成善、染故。若許五識〔可以〕三性俱行，〔第六〕意識爾時應通三性。便違正理，故〔六識與三性〕定不俱。
此立宗義同外門轉，第一因也。定中聞聲非我所許，三性俱起，設縱許者，定心可然，散位無故，非五識中三性俱轉。
述曰：第二因云：五識生時，必由意識導引五識，方五俱生，亦復同境，方成善、染。先顯五識三性所由，後申俱難，即彼《大論》第三卷，說五識善染必意導生。
述曰：若雖導生五，三性並，即許意識一念之中通三性義。所引五識既一念中許通三性，能引之意性必須同，如次所引；如《顯揚》第十九說。設定中聞聲，由二因取，謂由了別定所緣境，及種種所緣境意識故；二由此俱生耳識故，故雖在定亦是同緣，故定不俱；如不善眼識與意俱行。設聲緣至亦不能了，要眼識滅耳識方生，故定不俱，無意引故。此師意說，五識不相續故，五識不並生，亦非五識次第生，故三性不並。上說五識唯一念解。又解，設率爾唯一念，等流通多念，亦不許三性並生，能引之意非三性故。此同性、同緣之理，如下當解。若三性不俱，何故《瑜伽》第五十一、《顯揚》第一及十七，皆云本識一時三性俱轉。
疏：《顯揚論》十九至俱生耳者，了別定所緣等，是第一因。由此俱生耳識，是第二因。顯定意識能緣定境及非定境，故說種種。所緣境言，定境法處；種種境者，通五塵等。
問：佛五識緣五塵之境為定生不？若定所生應法處攝，五根亦爾？答：有二解，准下第十。一云法處，唯有三界成無漏故；一云夫定所變，未必定在法處所收。若無色界定力所起即法處收，以無所依根、境別故。若在色界定通力生，通自處攝，如天眼、耳非在法處。或託質變五境所收，若獨影起即法處攝。或在佛位法爾無漏五塵境收，新所熏者即法處攝，以其法爾不由定通。若新熏者，由定通起故，
會此文云。
🅑 六識三性容俱義
🄰 標宗
有〔第二師〕義：六識三性容俱〔起〕。
述曰：此師正義。於中有五：一、標宗；二、立理；三、釋難；四、引證；五、解違。此初二也。三性容俱，非一切時皆必定俱；有俱時故，論言「容」也。此立義，已下[勘]為理。
🄱 立理
率爾、等流〔與〕眼等五識，或多或少，容俱起故。
言率爾、等[勘]流，眼等五識或多或少容俱起故。此引五識相續文者，如前等無間依中說。既等流心許多念故，五識容俱，此如何等？如眼識緣善色，至等流心多念善已，後有不善聲境現前，意與耳同緣，雖亦緣色境，而聲境勝，乃至起不善耳識，令彼不善耳識生。前眼識善，耳不善未滅，如是等流多念生已，乃至餘無記香等至，乃至意雖同緣，隨境強引起無記鼻識生，即等流多；率爾少。或前一眼識久已不斷，雖已起尋求，尋求未了，眼更重觀，意復尋求，尋求未已，不起決定，如是或多率爾。後時耳等識生，一率爾已，乃至即有等流耳識，次而起故，是率爾多念，等流少也。容許五識有俱行故，得三性並。又解率爾、等流二心之時，眼等五中，或三、四等多，一、二等少，容俱起故，雖五一念，三性得俱。若一向同境時，即不善意隨眼識並行已，設耳緣至亦不緣聲。不爾，即須眼識斷滅，意方緣聲；此前師意。今說一意識與五同緣而性不定。
問：五識、三性許得容俱者，且善眼識至等流已，不善耳識所緣，緣至起率爾心。爾時意識亦同聞聲，為是率爾，為等流心，若等流心當與眼識同是善性，率爾無記，未轉依位前三無記，不可二性一心並起。若是無記，眼識爾時如何成善，無善意識為能引故？答：且通初難，五心義說，善等流意與耳同緣，雖是善性，亦名率爾，以其聲境創墮心故，不可說是等流之心，前未聞聲故，不得唯率爾，亦與眼識仍同緣故，故[勘]因通二。然是善性，言前三心未轉依位唯無記者，或據全未轉依，不得自在別別五心，多分而說。若已分得轉依之者，得自在者，五心俱者，可通三性，不爾如何《論》云：非取聲時即便出定，領受聲已。若有希望，後時方出，此言希望，即尋求心，不得說言欲希望時即便出定。《論》云：若有希望後方出定故，亦不得言定前加行立期願云。若聞異聲，即便出定尋求境事，故言希望，非於定中作尋求，何者希望聲時，為在定內，為已出定。若在定內，希望之心即是尋求，尋求之心與欲俱故。若此希望非尋求者，是何心攝？若云：希望即已出定，與《論》文違。《論》云：若有希望，後時方出故。西明釋云：若依正本，非即彼定相應意識能取此聲。由此釋家，二釋不同。今謂不爾，違《論》文故，所引釋家非經論故，不可為證。釋後難者，《論》言五識由意識引成善染者，據初起說，非約相續善染之時恒由意引，故下《論》云：諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。西明云：唯率爾、染淨、等流三心與五識俱，尋求、決定唯緣過去比量之心，不與五俱。問：如前第四云：遇非勝境，可許率爾心後五識間斷。遇勝境位，率爾心後五不間斷，豈不中間起尋求已？方起決定、染淨、等流，若有尋決，云何不與五識俱耶？解云：遇勝境位雖多剎那，率爾不斷，而無餘心，若爾率爾唯是無記。如忿恚天既是勝境，可唯無記，不見憤恚成無記故。解云：許此初起率爾無記，從此心後起於染淨、等流二心，以不善故。若爾五識成善、染者必意引生。若不尋求，云何起憤恚？若起尋求，云何非五俱？解云：三藏。一解云：許五俱意通有比量，而《集量》說五俱現量，不說唯言，如緣教等有比量故。又解不許，若爾前難猶未能通。解云：五俱率爾，雖同無記不起尋求，由前勢分力，意成善、染，引五成善、染。此亦不然。若由前力，何不初遇由前力故，即成善、染？解云：可爾。此亦不然，許率爾心唯無記故，云何善、染？若云除初念比量相違，又若前心已逢不善，可由前力，前惑無記，強力忽至，起於憤恚，豈前有恚耶？今者解云：率爾、尋求亦許五俱，言緣過去約間斷說。今言俱者據相續說，故無緣過去，現、比同時失。
論：有義至容俱起者，或多或少疏有二解。第一據念多少，第二約識多少，有多妨難具如《燈》辨。
🄲 釋難
五識與〔第六〕意〔識〕，雖定俱生，而善性等，不必同故。〔所以〕前所設難，於此唐捐。
述曰：此釋難也。雖必俱起與前師同，與五同性，即不決定。由此理故，前所設難，能引意識通三性者，於此唐捐。問：如《解深[勘]密》等，說意與五同緣，故定同性；《集量論》說五俱意識必現量故，何故得知不同性也？為答此問也。
🄳 引證
a 引教
故《瑜伽》說：若遇〔外境之〕聲緣從定起者，〔則〕與定相應〔之〕意識俱轉，餘耳識〔亦〕生。非唯彼定相應〔之第六〕意識，能取此聲。若不爾者，於此音聲，不領受故，〔亦〕不應出定。非取聲時，即便出定，〔耳識〕領受聲已，〔第六識〕若有希望，後時方出。
述曰：下引證也。明此緣者，如大目連獼猴池側坐，無所有處定，有象哮吼、猨猴戲聲，即便出定。薩婆多師，出已方聞；今此大乘，聞已方出。若先不聞，如何出定？問：豈有無所有處心得緣欲界聲等境也？六十五等說：廣惠聲聞、有學、無學無色界心緣三界法。故得無違。六十三卷〈三摩呬多地〉末說：謂有行人若遇聲緣從定起者，遇聲耳識與定相應，意識俱轉起聞於聲，名遇聲緣從定而起。或復起者，即是耳識，此舉定中得起耳識。或者，謂假者，即得定人，由定中聞故出。
疏：若遇聲緣至即是耳識者。有義：疏有二說，今別解之。從定後起散心，名從定起。詳曰：此亦可然。然論既云後方出定，起屬在定，起意、耳識義意幽遠。
從定起者，《瑜伽抄》解：一、起耳識，名「起」者；二、起定心與耳識緣聲，名「起」者；三、出定者名「起」者。初續前位故，此等廣如《佛地》第六。菩薩後智中起五識，亦等引位起。《雜集》言據二乘少、異生全故。
論：《瑜伽》至後時方出者。按彼論云：非即彼定相應意識，而無唯字。「唯」之與「即」，義少相似，此論意證不獨意取，改「即」為「唯」，亦無「者」字。又疏中云謂有行人，亦意加也，餘文並同。
述曰：此顯聞聲非唯意取，《顯揚論》說種種意故。然彼耳識[勘]亦能取聲，非唯定中意識能取此聲，共耳一時聞故，意不唯緣定中事故。
問：定中無五識，遇聲耳識生，睡時五識無，喚時睡內起？答：有二解。一云：不例，有心定有意，為依耳識生，眠時意或無，無依耳不起。一云：眠中縱有意，昧略耳不生，定中意明了，聞聲耳識起。西明云：睡起耳識如定聞聲，[勘]亦無文障。
述曰：返成耳識，若在定中唯意緣聲，耳不聞聲者，於此音聲，定中耳識不領受故，後時不應為此聲故而出於定。後時既為聲故出定，明在定內耳與意俱同念聞聲。破小乘等立一，量云：如汝所[勘]為欲聞聲末後出定之意識，應不即聞聲時出定；不聞聲故；如未聞聲之定意識。故知返成聞聲方出。
述曰：顯聞聲位由在定中，非當取聲即便出定。領受聲已，定中意識希望是何方始出故，聞聲後時方始出定。
b 以理難
在定，耳識率爾聞聲，理應非善〔性〕。未轉依者，率爾墮心，〔必〕定〔是〕無記〔性〕故。
述曰：上引教已；下以理難。在定耳識率爾聞聲，雖意與彼同緣引起，理應非善。《瑜伽論》說率爾等五心中，前三定無記故。此約未轉依位五識，無漏時即唯善性故。
c 結成
由此誠證五俱意識，非定與五〔識等之〕善等性〔相〕同。
述曰：此結。五、六不定同性，定中意是善，與耳性不同，亦俱生故。以定中不同，證在散位俱有五者不定同性。若爾，何故《解深[勘]密經》及七十六說：五識同時意識同緣？
🄴 解違
a 會說同緣文
諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。
述曰：下解違也。此會彼文，彼說同緣，不言同性，故不相違，彼論無定同性言故。謂雖言同緣，不言五，意定須同性，故知亦有不同者故，如前論說。《顯揚》十九如前定中意、耳，亦明同緣，不言同性，定中起耳識故。彼文大好，然前師豈不解此文耶？答：解如前已解。前師問言：若定中實得起耳識，為例不同性，何故《雜集論》第七說，三摩呬多位餘識無耶？此非《集論》本文，是師子覺義，有師引證。
b 會雜集文
《雜集論》說：等引位中五識無者，依多分說。
述曰：彼雖非證，然為會之。《對法論》中言餘無者，約多分說，多分有二義：一多識；二多人。多人、多識不起言無，謂二乘等定中唯得起耳，非餘四識，非菩薩故。問：如何定中意識俱受，與耳同緣？散意入捨定即引生耳，耳識率爾必是捨故，初起之時必昧劣故。意既同緣，必非異受，入喜樂定耳必不生。二解雖復同緣，何妨異受，其性亦許有不同故。《瑜伽論》說率爾等三是無記性，定心尋求如何是善？又在定得起幾心？唯初二心，若有希望即出定故，希求即是尋求心也。若散五心，初三無記，論說多分。若在定位，亦通善等。又五識必由尋、伺所引，此入定心何地之[勘]法？應唯初定[勘]復無尋、伺故。此如第七卷尋、伺中解。又此定為唯有漏，亦通無漏？答：文不遮二種俱得。又欲界耳識許異地心引生，二定以上起三識時，異地心引無尋、伺意識為能引耶？答：初起五識必尋、伺引，後位已去非尋、伺心引此亦得。唯率爾心，等流心等，即不許爾，如在欲界，豈一切五識生，要由尋、伺引？初起由尋、伺，後起不必故。問：五為所引，意是能引，所引三性既俱，能引意識應通三性。
疏：散意入捨者。此答前問，總有兩解。散意入捨至耳必不生，是第一解。二解雖復至其性亦許有不同，是第二解。就第一解復有二意，一、入捨定；二、初起定。起定即是將出定時，此二時意與耳同緣。
問：定中身識亦得起不？答：有二解。一云：不得，准前第三云：謂若在定等，理有眾多身受生起等，故無身識。若爾前云：諸定皆無五識身故，何故定中[勘]說有耳識？答：前據他宗。若爾猶有比量相違？一云：許起無失，若諸菩薩五識皆起，二乘不定。問：在無所有處定意緣聲時，與耳同熏欲界之聲，為無所有處？答：定心所變屬能緣心，不同耳識。
Ⓒ 顯果位
得自在位，〔六轉識〕唯善性攝。佛色心等，道諦攝故。已永滅除戲論種〔子〕故。
述曰：自下顯在果位唯善性攝。若五識轉依，隨前二師所解位次，唯善性攝，唯在佛也，唯善性故。不爾，初地已去，五識之中尚有不善；八地已去，或時亦有無記，五識故。唯佛色心是道諦故，唯善性攝。何以然者，諸戲論種已永無故，應細[勘]拾文推其義理。三乘無學、菩薩後得智中，何性六識俱起？然[勘]今不能煩文具解，雖知六識體通三性，五識之中通有覆者，如受中說。善中通生得、加行，加行有聞、思、修，論其五識，聞、思於義自性即無，為彼所引，亦通所成，如聽經觀字而思法義，意成聞、思，所引眼、耳豈非亦是聞、思所成，非生得故。香積佛土鼻、舌等識，類此應知。後得智中淨土聽法所生五識，豈非三惠之所成也，成所作智即是修故。所成之言，義寬遍也，此等皆由隨意引生故。不善之中有任運、分別，此五皆通，亦許五識通見斷故。此中各有煩惱、所知障，並許通由意引起故，下文自說。無記皆通有覆無記，亦意引故。《緣起經》說，欲界意識除潤生愛等，亦有有覆性故。四無記中，唯異熟生、威儀、工巧，無變化心，通果可爾。天眼、耳通彼俱惠故，然非變化相從四中變化所攝；五識緣威儀、工巧，不能發威儀、工巧故；如《大論》第一說，五識雖不作轉心發業，亦作隨轉心發業故，即通威儀、工巧、異熟生攝。無變化者，[勘]八十九雖言欲界有變化，不是五識，實是上界繫。據意識中相似者說，或所變化似欲界，故名為欲界。或是生得變化，但是異熟心攝。《瑜伽》自說，是生得變化故，論文自說欲界無變化，色界無工巧，無色又無威儀。即今大乘，亦通五識有威儀、工巧，四識緣威儀，五識緣工巧。若不爾者，異熟生攝。不同小乘是威儀類，名威儀心。異熟生心寬，威儀心狹，處處皆有文勢皆顯。
疏：六十九言欲界有變化等者，具如《燈》辨。
疏：四識緣威儀等者，略有三釋，以彼威儀多依道路，故得路名。一云威儀即是表色，路體四塵，四塵是彼威儀所託，名威儀路。二云威儀四塵為性，即發彼心名之為路，為彼依故，二皆依主。三云四塵總名威儀，與威儀色不相離故，是心所託，即名為路，持業釋也。緣彼威儀路之心，皆依主。釋工巧處者，亦有三釋，以彼工巧多依處所而施設之故，得處號。一云工巧謂身、語二。身巧即以造殿堂等長等表色而為其體，處即表色，所依色、香、味、觸為性。語巧歌等，即以所發聲為其體，處即歌等，所依五塵。二云四塵、五塵名為工巧，能發彼心名之為處，為彼依故，二並依主。三云工巧，即名為處，以四、五塵是心所託，持業為目。緣工巧處心，皆依主釋。
《論》：故六轉識三性容俱，本《疏》不說欲界之中有通果無記。《要集》云：《俱舍》第七從通果心，無間生二，謂自界一即通果心，及色界一即加行善。此云：欲界通果心者，唯是變化。依六十九云：又從欲界無記心無間色界善心生，如色界果欲界變化心，乃至又說此心為欲界者，當知是彼影像類故，非自性故。《要集》意云：初言從欲界無記心無間色界善心生，同《俱舍論》。如色界果下兩說，一同本《疏》，一云亦同《俱舍》。今謂不爾。初文即與後二文非別，云：又從欲界無記心無間色界善心生者，據似欲界名為欲界，非自性故，復即此心從於色界善心得生故。《論》總釋云：又說此心為欲界者，當知是彼影像類故，非自性故。前文復云：諸神境智，或加行得，或生得。云生得者，謂生色等，乃至云又有欲界諸天及人一分福果所致，不說有加行得。若許欲界有從定引變化心者，即加行得，何故不說有加行得？五十四云：欲界無覆無記有變化心。云此唯是生得，謂天龍等。又云：然無修果心。然《顯揚論》但說欲界有變化，或是業果，或是上界，似欲界故名為欲界，非許欲界有定所引變化無記。
次第二頌，解第五相應、第六受俱門。
② 解相應、受俱門
❶ 略標六位
C 長行釋
(A) 解相應
Ⓑ 別解
🅐 解心所
🄰 解心所義
恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所，如屬我物，立我所名。
述曰：自下別解有二：初解「心所」二字；後解「遍行」等義。解心所中復三：初解心所之義；次解行相；後總結之。此即初也。略以三義解心所總名：一、恒依心起。心若無，心所不生，要心為依方得生故。若爾，心望遍行；應名心所。二、與心相應。彼五說與心相應故，心不與心相應故。又時、依、緣、事，四義具故，說名相應；由此，色等亦非心所。既爾，心具[勘]五義，與五相應，應名心所。三、繫屬於心，以心為主，所繫屬之心有自在，非所以是義，故繫屬於心。有此三義，故名心所。又初義顯遍行，恒依心故。第二，顯餘一切心所非恒依心，心相應故。第三，正解心所之義。又解心王不名為所，不屬心故。由此三義，簡別心、色等，不得名心所，又解第一句，顯一切心所得名心所；第二句，簡一切色等不名心所；第三句，顯心所得名為所，以繫屬他，以非主故，心不名所。又初句簡無為，不依心起故；第二句簡色，不相應；第三句，正解心所得名所以。
「恒依心起」等：解心所者要具三義，名為「心所」，無所簡別，餘如疏說。心、心所總、別相應說無為緣[勘]別，有為緣別。有為緣中有本質緣別，無本質境亦別。相者義也，非體非相。
論：恒依心起等者。有義：難云：受等依心起受等，名心所；心依受等生，應名受等所。又，受等四義具受等，名心所；心亦四義具，應名受等所。如《疏》以彼二、三義簡。然《疏》中說應名心所，此即不然，既以心王望受等說，如何仍說名作心所？詳曰：心所總名由依於他四義具立，《疏》以王、所總名相例，以心依他具四義故，不據別別受等為難。問：論既自云恒依心等名為心所，心不依心，如何難云應名心所？答云：依於心顯依非己，依非己故，得心所名。心依亦爾，何非心所？《疏》依理責，不爾，心總，而受等別。別、總不[勘]切，難不[＊]切也。今助一難，受等依心起，從依，名心所；心依心所生，應名心所，所餘難准此。此不違論，亦無別、總不均之過。
述曰：舉喻已顯，此亦如是。何故相應？唯說遍行等屬心，不說心屬於受等耶？為答此問，因解第二行相之門與心同異。
🄱 解行相
b 引證
述曰：上總舉；下引證。彼第三說，識能了別事之總相，不言取別，以是主故。若取別相，即心所故，作意了此所未了相。此者，即識所取總相，作意取此總相，及亦取識所未了相。未了相者，即是別相，即餘心所所取之別相，皆識所未了。作意一法，獨能取彼眾多別相，如彼論第三云：即此所未了別能了別者，說名作意。所未了境相，即是別相故；能了別者，名為作意；能緣別相者，即作意也。故知，心所取總、別相，王唯取總，如一懸令，唯知懸之總事，懸[勘]承稟命明府，雖為副貳，取總相已；後取一切別相，自餘懸尉亦取各別之相。此舉作意，例餘可知。由作意能令心、心所取境功力勝故，有此總取，多法別相也。故《瑜伽》以作意為初，此論以觸為初，和合勝故，各據一義。
論：即諸心所所取別相者。問：《瑜伽》但云作意了此所未了相，如何得知「所未了」者是諸心所所取別相？答：諸心所等所取別相，皆是心王所未了相，既言作意了此未了，明知餘所所取別相皆能了之。
述曰：觸能取三，謂可意、不可意、俱相違相。受中攝受等者，等損害、俱相違，此二取相近相順也。
述曰：言說因相者，謂如前第三卷八識中說。取境分齊相故，謂此是青，非非青等，便起言說，故想之相言，說因也。思了正因等者，謂正因、邪因、俱相違等，即是境上正邪等相，業之因也。此中一一如作意說，亦取別相。何以知心所亦取總相？
述曰：《瑜伽》說此言，表心所法亦緣總相故。謂彼論言：又識能了事之總相，即此所未了別、所了境相、能了別者說名作意。意說：作意了此總相，及識所未了別相。謂境別相，此境上別相，作意亦能了。即是了此識所取總相，亦取所未了別別相故。彼論此言，顯取總故，此五遍行如《大論》說。然《楞伽經》中亦言，心緣總相等。《顯揚》十八有頌說，此五及心王取總、別相。
疏：「《顯揚》十八有頌」等者，按彼頌云：「依多境了別，各為自業生，心法不應思，相似境轉故」，論曰：心所有法依止，能緣多境八種識故，各各造作自業而起，依心而有故名心所有法。不應更思彼所緣境，由彼與識等緣轉故。釋曰：唯以一義立心所名，言「等緣轉」，顯彼心所亦緣總相。
述曰：《中邊》第一，彌勒頌云：總了境名心，亦別名心所。世親解云：心唯總了，心所亦別，非唯總故。是謂心王、心所異相。餘文可解，大小乘同。
論：餘處復說至德失等相者。《中邊》第一但云心所亦緣別相；《瑜伽》第三但說：別境緣可樂等，而無「亦」字，二論合引故云：亦能了可樂等。問：心取總相，所通總、別，云何得言同一所緣？答：有義說：同所緣總論此境，不言此境別相亦同。又，心王、所取總、別義，總而為四釋：一云：心唯取總，心所唯別，諸論皆說識了總相，《瑜伽》但說心所了此所未了相，不言了總，此論雖云此表心所亦緣總相，釋論者意即不依之。二云：心王唯取總相，所取總、別。《大論》、《中邊》如論主釋，既有誠說，理不可違。三云：心所同前第二師說，心王亦緣總、別二相，故下論云：受能領納順、違、中境，令心等起歡、戚、捨相，若也不了違、順、中境，如何能起歡、戚、捨相？解餘心所皆有令心取別相義。論中上下文有眾多，故知心王亦緣別相。《大論》等說，皆約心王自力而說，設無心所，自力不能取別相故。如王因臣能知別事，若不因者，即不能知。四云：心王同前第三師說，心所非但緣自別相，如心能緣一切別相，諸相應法，法爾同緣，唯境一事，不爾，如何說令心等起歡、戚等。既說「等」言，故知心所別相皆取。雖有四解令依後說，諸相應法相望力齊，有緣、不緣不應理故。論說受等所取別者，且約自行所取者說，以實而言，由相應力互取所緣，皆不違理。問：由相應力互取所緣，亦由相應行相互起，受等應起取像等行？解云：心等境同相應力取，行相說別，受等不同。又釋，由相應力能起諸行，受令心等起歡等故，且依勝說，但言令心，理實亦令受等明記。問：既爾，同聚心、心所行，行相皆同，應成雜亂？答：行相、境相，兼正不同，故不違理。第二卷云：心、心[勘]取法行相各別，第三卷說，勿觸等五能了別者，依正行說，並不相違。詳曰今依第二，《瑜伽》、《中邊》此唯識等文明具故，餘之三釋既無誠說，固難依准，不可凡情強會聖旨，下文自云受能領納順、違、中境，不言心取順、違境故，餘心所等言令心等，至文當會。又准何知據其正行，前第二、三云：心、心所行相各別，勿觸等五能了別耶？本教無說，豈非意乎，請審詳諸，無惑後學。
心王與遍行、別境心所之行相
| 心王 | 心所：兼取總、別相 | |
| 識 —了別事之總相 | 遍行心所 |
|
| 別境心所 |
|
|
🅑 解遍行等義
🄳 釋名
〔遍行心所：〕一切心中，定可得故。〔別境心所：〕緣別別境，而得生故。〔善心所：〕唯善心中，可得生故。〔煩惱心所：〕性是根本煩惱攝故。〔隨煩惱心所：〕唯是煩惱等流性故。〔不定心所：〕於善、染等，皆不定故。
述曰：釋名也。一切心可得，即遍行五。不問何心，但起必有故。緣別別境而得生者，五別境也，此意即顯遍性、地等，唯緣別別境界方生，故餘不例，如五十五說。於四事中生五別境，如下當知。或俱、不俱，別事生故。
述曰：十一善法唯善心有。體性根本能生諸惑，即貪等六。
述曰：二十隨惑，根本等流。等流者，同類所引義，非前後等流也。於善染心皆不定者，即不定四，謂於善、染、無記三性，心皆不定故。復說等言，下第七不定中云，於善、染等皆不定故。彼復有言：非遍心起，非遍地有。總此三門，初門簡唯善、染心所；第二門簡遍行；第三簡別境。此中言等，等取餘二門也。
🄴 會文
然《瑜伽論》（T30,291a）合六為五，煩惱、隨煩惱，俱是染故〔，故合為一〕。復以四一切，[勘]辯五〔位心所〕差別：謂一切性及地、時、俱。五〔位心所中〕中遍行〔心所〕具四一切。別境唯有初、二（性、地）一切。善〔心所〕唯有一，謂一切地。染〔心所〕四皆無。不定〔心所〕唯一，謂一切性。
述曰：會文有二，如文易知。彼論、此論合開不同。彼論第三，合六為五，根本及隨俱是染故，合為一也。
述曰：即彼第三，以四一切辨五位別。謂彼言：一切處、一切地、一切時、一切耶？此中解言：謂一切性及地、時、俱；俱者，即一切耶，謂定俱生故。處者，三性，三性之處皆得起故。言時者，謂或一切有心皆有，或無始不斷，或緣一切境故，總言時。地有二說：一云三界九地；二云有尋等三地，此解為勝，輕安不遍故。性即三性。
述曰：一一如彼說，遍行具四，無處無故。別境有初二，不緣一切境，亦非相續，非心有即有，故無時也。又此未必並生無俱。
述曰：善中地者，如次前說遍三地也。此中輕安不遍欲界，若如初說，從多分或加行等說故。染四皆無，亦從多故，如無明、貪等，通三界地。八大隨惑[勘]非皆通地及俱，以非皆通地等故。總言非四，依種類而作論故。後四不定通三性故，唯有一也，此所無義，應審簡別。
(B) 解受俱
Ⓐ 因位受俱
🅐 解本頌
此六轉識，易脫（＝間斷、轉變）不定，故皆容與三受相應。皆領順、違、非二相故。領順境相，適悅身心，說名樂受；領違境相，逼迫身心，說名苦受；領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。
述曰：於中有二：初解因位受俱；後解果位受俱。因位中有二：初解本頌；後別分別。然此六識非如七、八，體皆易脫，恒不定故。易脫是間斷、轉變義；不定是欣、慼、捨行互起故，皆通三受，所以如文。
述曰：增上出生名根，故局；領納屬己名受，故通。領順、違境相，俱適身悅心，俱逼身迫心別也，故成三受。或身及心俱通適悅，俱逼迫也。
三受之中何故但說苦、樂為名，不標憂、喜？以苦對樂，俱通三性；以憂對喜，理則不然。以寬攝狹，但名苦、樂。又苦與樂行相猛利，以明攝暗，憂、喜不等。又苦與樂皆是異熟，並有異熟；憂之與喜不能具足。又具果因攝不具故。又有異釋：以苦對樂，俱通六識；以憂對喜，唯在意中。又說苦、樂厭、欣行增；憂、喜不然，故標苦、樂。又苦對樂，俱通無學；以憂對喜，離欲便除，故說苦、樂。又以苦對樂，俱上地捨；以憂對喜，皆先下地除，故說苦、樂。
問：何故不言憂、喜、捨三以攝苦、樂？答：憂、喜有異熟，體非是異熟。苦、樂有異熟，又體是異熟。又苦、樂通三性，憂非染、無記。又憂離欲捨，餘非離欲捨。苦、樂體寬，舉攝憂、喜。
論：領順境相至不苦不樂者。問：身識一時領順、違境，何受相應？答：傳有二釋：一云：無有一時能領二境，故隨一俱；二云：即一時中能領二境，境俱至故，隨其勝境但一受俱，如五俱意隨何境勝而受俱，故此亦應爾。問：受有五受，何意合之？答：喜、樂憂、苦歡、[勘]感相似，故合為三。若爾，何不言喜、憂、捨？答：以輕從重，以狹從寬，樂、苦通於多地識故。
下別分別中有三：初以增減分別；次例攝餘門；後辨三受俱義。增減門中從二至五，有二二、兩三、二四、一五。
🅑 別分別
🄰 增、減分別
a 二箇二
述曰：五識通依色、心二依；意唯依心。五識依心，非不共依，色是別依，故言別依。其意唯心，其理可解。又解《對法》第一云：集色所依，集無色所依，色根相異言別依身。如彼疏解，稍有異同。
疏：《對法》至集色所依等者，按彼論云：集色所依，建立身受；集無色所依，建立心受。釋曰：身心皆以積集為義，故色、無色皆云「集」也，從二所依得身心稱。問：第六依七，七何名心，無集義故？答：剎那相續，前後眾多，得名積集，或據本識，或意根中通七、八識，故名集心。
從根名「意」及其名「受」，乃名「心受」。今解：名據近依，故名「意識」；受對於色故，標「心」名；若不對時，可名「意受」，然無此文。其七、八二識以對身故，可名「心受」。又受從相應心名「心」，第六俱從所依七故，名「意」。心通六、七、八故，五識任運貪、癡是無記。勘《緣起經》，五受分二：謂身及心。論文但以別唯義解，如《對法》第一抄，何故第六[勘]名「識」。
三受分二，謂身及心。論文但以別唯釋之。「依五根受隨根各別，何因總以身受為名？」答：「由此五根體皆色故。」「若爾，眼等應並名身。」答：「自體生識，相狀異故。」「若由相異，不並名『身』，隨別受生，應非身受。」答：「由眼等四不離於身，皆從所依，總名『身受』，意根亦爾。」「若不離身，並應名『身』，不名『心受』。」答：「二界眼等並不離身，無色意根離色而轉，如何建立身受非心。體、相既殊，故分二種。」
又身心受，何故五俱名為身受，第六識俱名為心受？答：有二解。一云：身者積聚義，五種色根皆積聚，依彼五根皆名身。二云：身者唯屬身根，餘四依身相從名身，故能依受得名身受。難：五識別依根，相應之受得身名，第六別依意，相應之受標意稱？答：五根皆積聚受，從所依得名身，對色辨於心，第六相應非意受。問：色心以相對六不同，五名身受，身、眼兩相望，眼不齊身立身受？答：身、眼俱色並得名身，對色、心殊六名心受。又受依於身即名身受，受依於意應名意受。且質。答云：六受依於意，依意名意受，五受依眼等，應名眼等受。據門明別，身、心相對，名身心受，不[勘]可齊責。
述曰：一云，若憂根、苦根皆能引無漏，無漏所引皆通無漏。受寬根狹，故論說苦受通無漏。一云，五根中，唯以苦根於學、無學身中，無漏第六意引生故。或唯後得智中方起，五識精進等故，有苦根，假名無漏。然五十七說是無漏，何以知者？彼漏、無漏門作是說故。此苦雖然憂，非無漏，雖亦能為無漏加行，仍為未知欲知根性，非無漏引生，不俱起故，非無漏攝。
疏：受寬根狹者，如三受門，苦、樂二受含憂、喜故，而言根者即不如是，二十二根喜、樂、憂、苦各別立故，故寬狹異。
疏：不俱起故，非無漏攝者。問：夫無漏心必有輕安，輕安調暢，俱時五識何得有苦？答：相應之識調暢苦無，五非相應，有苦何失？
受分二中，苦通無漏，憂根不通。西明解云：五識相應苦受，從後得智大悲力，親所引生故通無漏。《要集》斷云：有釋為勝。今謂此釋與本《疏》中第二解同，約何為勝。
b 二箇三
或〔三受〕各分三：謂見〔道〕所斷、修〔道〕所斷、非所斷；又〔有〕學、無學、非二（非學非無學），〔分〕為三。
述曰：此准前說，五受、三受作論可然。五十七說，十四一分見所斷，一分修所斷，謂除信等五及三無漏。其七色及命，由約不生斷故，通見斷，其餘可然。信等善法，依斷緣縛故，不說見斷。若互相顯，隨其所應。十二一分修所斷，一分通不斷，謂前六及後六。前六一分非所斷攝，即是已前見道斷中六，謂五受、意根，憂、苦二根，亦非斷故，隨順趣向不斷法，故假名非斷，體非不斷。以此義准趣向無漏，應名無漏。無漏不引論，不說之，不可說六中是命根無學身有故。五根亦應爾，故不可也。信等五及初無漏，有漏修斷；無漏是不斷。
疏：若互相顯，隨其所應者，七色、命根據不生斷，以顯信等亦通見斷難，地前信等八，見道已永不生故，信等緣縛斷顯七色、命不名見斷，能縛有故。
疏：不可說六至無學身有故者，牒外所明，所明意云，無學學圓，得名非斷，命在彼身，非斷何失？
疏：五根亦應爾等者，疏主質也，無學亦有色等五根，五根亦應通不斷攝，此既不爾，彼何乃然？問：「非所斷」者，理有二義：一、無學身中有漏性者，在無漏身，名為無漏，亦名非斷；二、體無漏亦為無漏，而非是斷，無學色根許非斷攝，斯亦何過？答：據體無漏，[勘]乃順無漏名為非斷，不依初義。問：佛色、命根豈非無漏，云何八根不通非斷？答：通三乘明故非非斷。
明三斷中，有解云：苦受中求不斷故亦非斷，離欲捨故已斷說非所斷。《要集》斷云：有解為勝。今為此釋求不斷故，亦非斷者，即本《疏》解隨順趣向不斷法故。假名不斷，如何云勝？餘如此類，披者當知，不能具指。
述曰：非二，謂非學無學。五十七說，三受可通無學所攝。彼說隨彼所有根性。隨順彼者，即是彼故。憂、苦根並是學；苦根亦無學。一一如彼文。又六十六有諸門，分別學、斷等，稍勝勘會。此等諸門，雖名同小，法體全別。
三學分別，《集論》第二、《雜集》第四俱說，從求解脫者等，身中所有有為善法，名學無學，即簡不為求解脫者，雖有善法，不名學無學法。《瑜伽》六十六云：謂預流等補特伽羅出世有為法。若世間善法，是名為學。《瑜伽》第十說預流等，皆有一分十二有支，是非學非無學者，據未趣求解脫之時所造善業。非學無學，若資糧、加行為有支者，可是學法故說一分。不爾應言所有有支皆非學法，何云一分？言資糧等非有支者，據無漏者說。又解或雖有漏，厭背有故，非有支攝。言一分者，據預流七返有，及一來等有，名為一分非學無學，餘如理思。
論：又學、無學、非二，為三者。按《瑜伽論》五十七云：幾學？學為義？釋曰：二十二根中幾學等三？復以學等而為境義。論答：九學、無學、非學非無學，以三種為義。釋曰：信等五根、意、喜、樂、捨還以學等三種為義，一通三種非學非無學為義。釋曰：一謂苦根，五識相應故不以學、無學為義，准此故知三受通三。問：苦等體漏，何名學、無學？答：在學等身有所進向亦名學等，故六十六云：「云何學法？謂預流等有學補特伽羅，若出世有為法，若世間善法，是名學法，何以故？依止此法，於時時中精進修學戒等三學故。云何無學？謂阿羅漢諸漏已盡，若出世有為法，若世間善法，是名無學法，謂除先所說學、無學法，所餘預流乃至羅漢法，若墮一切異生所有諸法，當知是名非學非無學法」。又，《對法》第二云：求解脫者，所有善法是學義，於諸學處已得究竟者，所有善法是無學，謂諸異生所有三性法，及諸學者染污無記諸無學者諸無記法，及無為法，是非學非無學。《對法》通前言求解脫，《瑜伽》據勝說見道上，作論者意亦不相違。問：無學身中世間之法，何義而亦名無漏耶？答：據無煩惱。故六十六云：問：羅漢世善以何因緣說名無漏？答：墮三有故，名有所攝；諸漏隨眠永解脫故，說名無漏。
c 二箇四
(b) 三各分四
ⓐ 標宗
有義：三受容各分四，五識俱起任運貪、癡，純苦趣中任運煩惱，不發業者，是無記故。
《論》五識俱起任運貪癡等。西明一釋，不發業言不簡五識，但有隨轉，不為轉因能發業故。此意隨轉不為轉因，明非不善故，不發業故。第二又解云：亦通不善，由意所引理應能發，無文遮故。然意取前釋。《要集》亦斷西明前勝。今謂不爾，若以五識但隨轉因，非轉因故非不善者，嗔通五識，亦應有覆非不善耶？又《論》本頌云：「善不善俱非。」若非不善，違本《論》說。故雖隨轉起惡業者，亦是不善。又《瑜伽》八十九云：當知此中能起一切不善法，貪名貪不善根，嗔、癡亦爾。三不善根既通五識，明知隨轉，起不善法亦名不善。又此《論》第六云：，貪、嗔、癡三俱生分別，一切容與五受相應。明知此三分別起者通五識有。若唯意俱，但四受俱，無苦受並，純受苦處意方有苦，以三惡道無分別故。既《論》許五有分別[＊]惑，下三性門云：欲界繫分別起者唯不善攝，發惡行故。五識既非轉因發業，如何得云唯不善攝？發惡行故。故知五俱任運，貪、癡不作，隨轉發業之者，即是有覆。若隨轉發即不善收。又第二云：異熟習氣，謂六識中有漏善等。又等流習氣，言七識中即皆許有。既云六識中，明六轉識俱有異熟、習氣，雖不能作引業習氣，而作滿業。不應隨轉能為滿業唯有覆性，故不發業言。亦簡五識中，本說為勝。然云：六十七、八說，不發業癡等是無記者。或傳寫誤，應云：五十七、八，以彼文說俱生身見唯是無記，義准邊見及癡、慢、愛、修道一分與身見俱亦是無記，不能發業。
ⓒ 引證
《瑜伽論》（T30,665a）說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，〔則〕遍與一切根相應；〔若〕不通一切識身〔而唯與第六意識相應〕者，〔則與〕意地〔之〕一切根相應。《雜集論》說：若欲界〔所〕繫〔之〕任運煩惱，發惡行者，亦是不善。所餘〔其他〕皆是有覆無記。
述曰：下引證也。五十九說任運生等，如文所引。既言任運，即是修道一切煩惱；三受可得，即是三受門明義；一切修道煩惱皆須通三受。若貪、恚、癡三可然，通六識故；慢亦可然。若不通五識身、邊二見，唯在意地，如何與意一切三根相應？彼非憂受，是無記故。既云與三受相應，故惡趣中，意有苦受。如下自知。
述曰：《雜集》第四卷初。此非《集論》，是《雜集》文。欲界煩惱任運[勘]起者，能發惡行是不善，所餘不發惡行是無記。身、邊二見及此相應，即修道不發惡行之惑。五十八云，俱生薩迦耶見唯無記等，身、邊二見唯不發業，與三受俱，非憂是苦，餘三通二性。此五識中如何相狀？今以義准，依《緣起經》。欲界繫貪，信所伏故，有覆無記。即在意識有覆心，後引生五識貪、癡二種，可有此性。如率爾等五心中，意是染淨者，意識爾時但起有覆，不可等流五識乃是不善、無覆攝。又非有覆意識不引五識生故，故知五識定有有覆。以此為正，應理稍通。
疏：所餘不發惡行等者。彼論但云，所餘是有覆無記，不發惡行，身、邊等言，疏釋彼也。
疏：五十八至准不發業者。按彼論云：俱生薩迦耶見唯無記性，數現行故，非極損惱自、他處故；《對法論》云：餘無記者是發業餘，俱生身見既無記性，明餘中攝，不能發業。身見既然，邊見亦爾，定隨有故，故不論之。
疏：意識爾時至不善無覆者，問：若所引五識要與能引第六同性，如何五識三性容俱？答：今此中意不得所引與能引，意一向異性，非是必定令其同性，或順三性不俱師義。
d 一箇五
(b) 釋開合
三〔受〕中苦、樂各分二者，逼、悅身、心相各異故；由無分別、有分別故；尤重、輕微有差別故。不苦不樂（捨受）不分二者，非逼、非悅相無異故；無分別故；平等轉故。
述曰：下釋開合，以苦、樂受，於身、心各別故。所以者何？謂在五識即楚利逼切，明利適悅，名苦、樂；在意稍降逼切，如可適悅，名憂、喜受。身、心異相也。
述曰：又在五識逼迫、適悅，俱無分別，名為苦、樂；意有分別，逼迫、適悅，故是憂、喜。又在五識逼迫、適悅，二俱麁重，故名苦、樂；在意輕微，故名憂、喜。又在意識動勇逼、悅，故名憂、喜；在五識中，但動而不勇，故名苦、樂。是二別相。動者麁動；勇者勇躍。
論：由無分別至有分別故者。疏中所釋意明約識迫悅等差，故成樂、喜、苦、憂等別，不障意識有無分別、輕微，唯動名為苦、樂。有不悟者而輒彈云，後師釋云：非但五識逼悅尤重，無分別故，意中苦、樂亦無分別及尤重故，如下論明，故應總云分別、尤重名為憂、喜，無別、輕微名為苦、樂。詳曰：尋前疏明，知後破非。
述曰：翻前三相，其義可知，故不分二，以悅、迫受，諸地不定，故應分別。
問：苦、樂貫身、心，二受即分兩，捨受身心遍，何故不分多？答：苦、樂通尤微，是以各分兩。捨受唯一類，所以不分多。又解捨受相無別，身、心並名捨。逼、悅相有殊，苦、樂各分二。
論：不苦不樂至平等轉故者。問：捨有違順即成逼悅，何言平等？答：有義：理實非無差別之義，相微隱故，故不開之。
(c) 明處位
乙、意識
〔諸適悅受，與〕意識相應〔者〕，若在欲界、初、二靜慮近分名喜，但悅心故。若在初、二靜慮根本，名樂、名喜，悅身、心故。若在第三靜慮近分、根本名樂，安靜尤重，無分別故。
述曰：大乘初、二近分有喜；《瑜伽》五十七，未至地十一根有喜故；《顯揚》第二亦然。何以無樂？以彼適悅不遍五根故，但[勘]適意識及身處少分，彼論自言不充遍悅故。五十七中亦爾，如下當知。根本初二名喜、樂者，適悅五根故，由動勇故。復名為喜，欲界可知。五十七、《對法》第七、《顯揚》第二等皆同。
疏：《瑜伽》五十七未至十一根者，按彼論云：問：未至地幾根可得？答：十一。釋曰：謂信等五、三無漏根及意、喜、捨。有云：除意取樂，理實應說有十二根，亦有意故，而不說者意根通顯八識自性，未至地中唯有第六，故略不說。詳曰：今取前釋，夫有心所如有心王，若不云意，恐疑有所而無王也，縱無其樂，理無妨故。問：何不言有眼等及命？答：無託彼生，故不說有。問：但言十一，云何得知喜八其數？答：即彼論云。喜於彼有，何教為證？答：如世尊言：如是苾芻離生喜樂滋潤其身，周遍滋潤，遍流遍悅，無有少分不[勘]死不滿，如是名為離生喜樂，此中初門說未至位，後門說根本位。釋曰：經中雙明未至、根本，離生喜樂滋潤其身，是初門也，周遍等下是後門也，故知十一，喜是其一。《顯揚》、《對法》大同不錄。問：初根本定如何一受分成喜、樂？答：如《燈》具辨。有義應前後起時差別故，謂若有時悅身不遍，但名為喜，乃時周遍說名為樂。詳曰：此論自云悅身心故，辨喜、樂二既違所學，故叵依也。問：初二根本身心兩悅分成喜樂，雜受苦處逼迫身心應分憂苦。答：如《義燈》云，違順差別，種有同別，應釋此疑。又，解初二根本五識，歡悅根動，勇意分二，雜受五，全意迫微；意憂故，不成分二。
言初二近分名喜悅心者，准《瑜伽》五十七有十一根。此《論》下文初二近分定無樂根故，但十一，如《疏》所說。然《疏》義[勘]准，既引經文，離生喜樂，以經說喜，即證有喜，經既說樂，何不有樂？准此道理，合有樂根。但未明滿說十一根。非於此中許有二解，下文定判無樂根故。
問：初二根本悅未極，悅於身、心分喜、樂，極苦中有迫未極，迫於身、心分憂、苦？答：二禪無五識，意喜悅根分喜、樂，中有六識俱，不於意憂分憂、苦。若爾初禪既有三識，應不於意分喜、樂？答：亦不遍，二根無識。又解定喜適悅勝，遍於身、心，分喜、樂中有未極迫非勝，不於憂受分憂苦。又具五識各迫於根，不假意憂分苦。問：初二意唯喜，從喜分於樂，雜受意唯憂，從憂離出苦？答：喜、樂相順得同種，故可從喜分於樂。憂、苦相違種不同，不得於憂分出苦。又二解同前。問：意俱之喜分之為二種或同，別生現是一，不得二受各別而生，無一心中有二受故，既於一受分為喜、樂，應當是假？答：適悅身心義有別故，不以悅心邊即名為樂，適身邊即名為喜，故是實有，猶如二智。問：二執約義分說，為世俗有，二受據義說，何得體成實？答：執依別境惠，說為世俗有，喜樂不依他，同智為實有。問：同從種生，何故悅根名樂非喜？答：意有分別故，根無分別故。
述曰：第三禪中近分、根本二，俱有樂，如《顯揚》第二，引經等廣解。以安靜適悅故，無分別適悅，故名樂。尤重故名樂，即是在意，名樂所以。彼論自說，以喜動勇，第三定悅安靜，故是樂。然或有義，初二近分有樂，[勘]如《顯揚》第二引經云，根本、近分俱有離生喜樂言故。五根雖無遍悅，何不名樂？五十七說初門顯未至亦有喜、樂等。何故有喜之言即證有喜，有樂之言非證有樂？《顯揚論》第二云，初二定根本、近分，一一皆云有喜、樂故；第三近分，亦言有樂。此說即有。何故初、二近分不令有樂？今解正者，非近分中不許有樂，然未至定言十一根者，少故不說，相未明[勘]滿故不說之。今此論中同十一根文，下文以此例解地獄有憂之義，亦即苦故；以悅根少，但得喜名；以迫心強，亦得名苦[勘]受。苦受中等，若言樂受、苦受，即通喜、憂，文言寬故。若言苦根者，唯一受也。
問：何故第三定近分、根本同為樂根；初二定中有喜有樂；方便唯喜而無有樂，不同第三二俱相似？答：三定俱尤重無分別故，本、因俱是樂。初二方便不怡根，唯同根本說有喜。問：三定方便引根本，即言二地俱怡勝同樂；下地方便引根本，亦應俱稱怡五根。答：方便、根本怡差別，三定無分別故，方便、根本俱稱樂；下地方便、根本有差別，俱有差別並稱喜。根本下二定中不以無分別故名樂，但以悅根名樂。問：亦應第三定不以無分別，亦應悅心名喜。答：下有分別怡根名樂，上無分別悅心名樂，此義應思。
論：第三靜慮等者，問：第三分本豈不悅根，根若悅者，何不云乎？答：前之二定當動勇故，悅根方樂，故舉言之。第三安靜不唯對根，方稱為樂，故不言也，理實悅根逾於前矣。
ⓑ 明迫受
乙、意識
(甲) 唯憂受義
子、標
〔諸逼迫受，與〕意識俱〔起〕者，有義：唯憂，逼迫心故。諸聖教說：意地慼受，名憂根故。
述曰：此中第一。文有三：一、標；二、證；三、結。此意唯有憂，唯分別故。下引證云：諸聖教說，意識相應所有慼受，皆名憂故。此長徒義。若言地獄意有苦者，何故不說？
寅、結
故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者？
述曰：此結也。以意重處，例餘輕處。重逼尚然，況餘輕逼，第一師意。問：第六識中捨受，既亦不善業[勘]招，何故地獄無捨根？答：以苦重故，不善業輕，即有捨根，以少靜故。然不同總報，總報相續故，趣體故，報主故。若是苦者，違善趣故。
(乙) 通憂、苦義
子、標宗
述曰：下護法等第二師說。文中有五：一、標宗；二、引證；三、立理；四、會違；五、總結。人、天逼迫輕，非尤重故，在意唯憂受，鬼、畜處通。若唯苦處，地獄相似，五十七說與地獄同，純受重故。若雜受處，容有喜、樂，況復無憂，雜受輕故。
疏：五十七說與地獄同者，即彼論云：餘三現行故不成[勘]熟。種子故成熟，如生那落迦趣於一向苦，傍生、餓鬼當知亦爾。又六十六異熟無間等，亦三趣同，如前所引。
述曰：其諸地獄一向苦故，唯苦無憂，以迫尤重，為苦所逼；亦無分別，以憂分別方得生故。捺落迦者，此云苦器，受罪處也。那落迦者，受彼苦者，故二別也。問：無分別故，無分別煩惱耶？答曰：不然。豈以第三定有樂無分別故，亦無見道見等也？憂即分別，加行分別故；逼迫既極，不[勘]假分別。又彼無此分別，煩惱亦無妨難。何以知爾？
丑、引證
《瑜伽論》（T30,627c）說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，唯無記性。彼邊執見，應知亦爾。此〔薩迦耶見及邊見〕俱〔為〕苦受，非憂根攝，論說憂根非無記故。又《瑜伽》（T30,615a）說：地獄〔有情之〕諸根，餘三現行，定不成就。純苦鬼界，傍生亦爾。
述曰：二、引證也。此所引任運生等，如前已說。此五十九文。
述曰：五十八云：俱生我見唯無記性。彼文雖無邊見，例必應爾。
述曰：既言三受容皆相應，故非憂受，以非無記故。五十七說，一根善、不善，以三性為境；二十二根中，又非餘法故。
疏：一根善、不善等者，按彼論云：八唯善，善、不善、無記為義；五善、不善、無記，善、不善、無記為義；一善、不善，善、不善、無記為義。五無記，無記為義；二無記，善、不善、無記為義。釋曰：八謂信等及三無漏，五謂五受，除憂取意，一謂憂根，又五，謂：身、男、女、鼻、舌；一謂：眼、耳，據表業說，命不相應，故不言義。
憂根定非無記性故：又設憂根雖通與並，唯身見不然，故地獄中意有苦根，而與俱故，約五根故。憂雖無誠證，今以理釋說憂通無記，竟有何辜。悔必憂俱，彼既無記，何妨定然。《瑜伽論》言非無記者，隨轉理故。由此二釋互有[勘]長短，任情取捨。三性、三受俱、不俱義，勘〈五十一抄〉。
《樞要》兩釋憂根，一云：不通無記；一云：雖無文說，理通無記，悔必憂俱，彼既無記，憂何妨爾？《瑜伽論》說非無記者，隨轉理門。然《要集》云：《樞要》云：悔必憂俱。今有兩釋，應云：許必憂俱，何以故？即《瑜伽》云：若通一切識身者，遍與一切根相應。若不通一切識身者，意地一切根相應，說一切言無簡別故，即許俱生身邊見等亦與憂俱。彼既無記，憂亦定爾，以悔許字少相近故，寫者有誤。又解應云：悔必憂俱，准第七《論》。二師俱云：悔憂受俱。不說身見等與憂受俱。《瑜伽》自簡云：皆於三受現行可得，不說五受。後即釋前，故但三受。然《要集》云：下論二師，俱不許悔得與憂俱。斷此說非，此亦不爾。下第七卷二師俱許悔與憂並。初師云：有義惡作憂、捨相應不說苦受。後師加苦，故第二師云：有義此四亦苦受俱，何得說云：二俱不說悔與憂俱？然准下釋，悔通淨無記，不通染無記。身、邊見等既染無記，故不得並，但可苦俱。故知證憂是無記者取前許俱，不爾相違。然《瑜伽論》云：若任運生，皆於三受現行可得，亦攝憂、喜。是總說故，於分別惑有俱、不俱，方別說之。故彼《論》云：不任運生，一切煩惱隨其所應諸根相應。我今當說貪於一時，樂、喜相應，或於一時憂、苦相應。若於此中，唯說三受，何故不任運，即通說憂、喜？故以此義准通無記。然不定判此解為正。問：何故憂受非染無記？答：有云：以非[勘]報故不通無記。若爾威儀、工巧亦非是[勘]報，何通無記？今解明、昧二相別，故不通無記。問：若爾喜亦明利，何得無記？答：上地有喜以定力故，或雖明顯然皆無記，故得染俱，欲無定伏，或明利者，即非無記。下云：恃苦劣蘊憂相應者，是分別[＊]惑，必不善故，於無記事而起憂者，是淨無記。若不活畏等，雖緣資具無記事生，由分別我起故不善。
述曰：五十七說。問：生那落迦成就幾根？答：八現、種皆成，除三所餘或成、不成。三約現行不成，種子或成，謂般涅槃法；或不成，無涅槃法。餘三現行，故不成就，種子故成就。一向苦處鬼、畜亦爾。若雜、受、處後三，種、現亦成就。現、種俱成八者，五根、意、命為七，三無漏現定不成，種或成、不成，有性、無性別故。三定成種、現不成中，喜、樂定不成現。其信等五、男女二根，或現不成，斷善、不斷善，有一、二形[勘]別故。前師意，以憂根為第八，定成。苦根，入不定中；捨根，入三現行不成，種定成中，以客捨受，彼定無故。此師以捨根入第八，七、八識相應故；苦根入現不定中，[勘]以彼苦根受生、命終等，有成、不成時；以憂根入三現不成中，種必[勘]有故。是故證此地獄餘三，現行不成種定成就，故知意有苦，鬼、畜一分亦爾。
疏：八根現種皆成就者，問：命根依彼第八種立，如何言八皆現種成？答：現八名命，八種名根，合云命根故通種、現。
地獄八根現行、種子定俱成就，命根既種，如何現成？答：一總說八言成，何必命有現。亦識中種可為命體者名「種」，現能為根者名「現」。又體是「種」，用為根者名「現」。又能持名「種」，所持名「現」。
論：論說憂根非無記故至傍生亦爾者，有義：今助前師救初難云：論：隨轉理言善、不善，實通無記，救後難云：憂為第八，捨為第三，說憂定成依多分說，謂除生死，餘位憂根，恒相續故。詳曰：今助後師責前師曰：論據何事須隨少意？又，復主捨何擯不取，豈不主意而相例乎？又，餘七成不據多分，何獨憂根約多分耶？故救未可。
寅、立理
(子) 申難
「餘三」定是樂、喜、憂根，以彼必成現行捨〔受〕故。
述曰：三、立理，有四：一、申難；二、反詰；三、更徵；四、總結。此初也。「餘三」定是[勘]憂、喜等。所以者何？以彼定有七、八二識相續不斷，定成現捨受，又非無苦故。
(寅) 更徵
Ⅰ 乘前徵
述曰：汝以受依[勘]容受為論，亦約[＊]容受所依識故。如彼六識有時無故，不成意根，其六轉識生、死、悶絕諸位不行。若彼救言，意依主意，受依[＊]容說。
述曰：不應《瑜伽》受中唯說[＊]容受，意中通說主識，主識即第八，以第八識必受俱故，無異所以，別作論故。
Ⅱ 別生徵
(Ⅱ) 別難
ⅰ 憂根第八
若謂五識不相續故，定說憂根為第八者，死、生、悶絕寧有憂根？
述曰：彼若救言：五識間斷，無苦定成，但說憂根為其第八。今難之云：若生、死、悶絕三時，如何有憂根？此時意識亦定無故，故知定成第七，八意根及與捨受。若彼師言不云生、死二位，彼時無[勘]容識故。今者據有[＊]容識已去，憂必相續，非謂生、死。汝若爾者，等活地獄亦有悶絕無心之時，意識何處有？設前師言，彼即死位，更不別有悶絕之時，意識間斷。至下當解。
ⅱ 苦根第八
有執苦根為第八者，亦同此破。
述曰：汝設若以身識等定相續，以苦根為第八者，如憂間斷何處定成？又若爾者，彼[勘]更憂根何須間斷？更無別義，意識間斷，五識相續故。又意無捨受，非易起受故。今解此中有苦師意，必定無憂，以苦為不定。意中苦受即約[＊]容受，許亦間斷。
ⅲ 一形第八
設執一形為第八者，理亦不然，形不定故。彼惡業招，容無形故。彼由惡業，令五根門恒受苦故，定成眼等。必有一形，於彼何用？非於無間大地獄中，可有希求婬欲事故。
述曰：隨何男、女以為第八，故定成者，理亦不然，形不定故。今言，生彼定則成就，且如男根非生，彼已定皆成就。其鬼、畜等又惡業招，容無形故，無文遮故。問：化生如《瑜伽論》第二說，或具諸根，或復不具，何故地獄定有五根？不許男、女隨一定有？
述曰：彼惡業故，令彼有情五根之中，皆受苦故，所以定成。必令有男、女根，於彼何用？非男、女根處能受苦故。
述曰：非於彼中可有婬事故，或無[勘]根，小地獄中可有此貪故。又若以為緣，故令其受苦，須彼一形者，即應一切定成二形。或復應彼一有情身罪極重者，有百千形令多，為彼受苦緣故。
問：地獄惡業招，定成眼等令受苦。何不定成二形令受苦？答：形根受欲具無暇受，欲可無形。五根五識依，無根無識要成就。
卯、會違
(子) 會攝論
餘處（《攝論》）說彼（純苦處）有等流樂，應知彼（《攝論》）依隨轉〔小乘〕理說。或彼通說：餘雜受處，無異熟樂，名純苦故。
述曰：四、會違有三，此會《攝論》，應知彼論隨小乘中薩婆多等說。若依大乘解彼文云：或彼通說餘二趣雜受處有等流樂，非極苦地獄中有等流樂，彼無異熟樂，名純苦處故。又彼無異熟有等流樂，此名純苦一切皆無。會通文。
《論》：餘雜受處無異熟樂。西明三釋云：三義。第三有雜受處，等流、異熟二樂俱有，如《二十唯識》云：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。又《攝論》云：諸惡趣中一向苦處，既說中言容有樂受。《瑜伽》等說各據一義，故不相違。今謂不爾，違二論文。大論說為定不成就；此《論》又言餘雜受處無異熟樂名純苦故，只許雜受有等流樂，非是異熟，言惡趣中，簡欲人等。若依前會是隨轉理，簡餘雜受，非是中言許異熟樂。若爾《二十唯識》復如何通？答：彼云業感器所生樂，不云業感所生受樂。若許有業感異熟樂者，應云彼必定有業感之樂，何須云器，如緣外境，通三性心非唯異熟，此亦應爾。器雖業感，何廢得生等流之樂？
論：無異熟樂名純苦者，此釋伏難。「伏難」意云：有等流樂何名純苦？故今答云：望無異熟得純苦名。
(丑) 會對法
述[勘]曰：又《對法》第七等，說真於意識與憂相應等，意慼名憂者，依多分說，即人天趣全，鬼畜趣少分故。或隨小乘薩婆多等，說在意識嗔、憂俱故。《瑜伽》五十九說，彼五十八相應者，依隨轉門，或麁相說。若細分別，一切見道惑通在意，一切俱生，通三受故，故不相違。若爾，六十六說地獄亦有食，唯長喜、樂名食，何故言彼處無樂也？答：假相故名食，非實是食。
疏：故《瑜伽》五十九說彼五十八等者，顯五十九會五十八，言意中嗔、憂相應者，依隨轉等。按五十八云：又，十煩惱七唯意地，貪、恚、無明亦通五識。又，於欲界貪，樂、喜、捨相應，恚苦、憂、捨相應。釋曰：苦據五識，憂唯第六，捨通六識。又，五十九云：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得，是故通一切識身者，與一切根相應；不通一切識身者，與意地一切根相應。不任運生一切煩惱，隨其所應諸根相應，先辨煩惱諸根相應，但約麁相道理建立，令初行者，解無亂故。今約巨細道理建立，令久行者，了自他身，種種行解差別轉故，廣作其法，大同此論，第六所明，故不錄也。疏指此文云，五十八說依隨轉及麁相也。
疏：六十六說地獄亦有食者，按彼論云：若麁段食於欲界五趣中皆現可得，此於一分各別那落迦，非大那落迦。問：文既明簡，許之何失？答：五十七云：那落迦中無有段食，定地諸天亦復如是。諸那落迦多由先業力所任持而得久住，雖有廣大諸根大種損害因緣，而不能死，然彼亦有諸微細風隨入身分，以之為食，難可了知，是故不說。此文既云「諸那落迦」，故知後文而假說也。不爾，前後豈[勘]魚肉乎，言風等食，假說應知。
(寅) 會瑜伽
Ⅰ 約隨轉門
《瑜伽論》（T30,665a）說：生地獄中〔之〕諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺〔與〕憂〔受〕俱〔起〕。一分鬼趣，傍生亦爾者，亦依隨轉（小乘法）門。
述曰：下會六十六。有憂苦者，第一解，亦隨轉。謂大眾部等諸識並生苦、憂相續，隨彼部也。或依上座部，彼計由異熟果而生故。此中言異熟，無間也。即是無性第二，上座九心隨彼說也。《大論》第五尋、伺憂俱者，依經部師門，謂經部尋、伺唯在意識，然地獄中意唯憂受故，亦隨轉門。或依彌沙塞部，彼亦有異熟意識生故。問：彼六十六說諸趣中，何故不隨他語，唯地獄等耳也？故今應解。
疏：謂大眾部諸識並生等者，由識並生故，異熟後五識苦意憂得之相續，餘准可知。
Ⅱ 約假說
又彼〔地獄〕苦根，〔與〕意識〔相應〕俱〔起〕者，〔當知〕是〔同〕餘憂類〔之說〕，假說為憂。
述曰：彼地獄等苦根，意識俱者，與餘雜受處及人天中，憂根相似，亦在意識逼迫受故，說彼苦根為憂，實非憂受。問：若爾，第三定樂似餘地意識中喜，應名喜根。為決此疑，更今應解。
Ⅲ 約義說
或彼苦根，損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。如近分喜，益身心故，雖是喜根，而亦名樂。《顯揚論》等，具顯此義。然未至地定無樂根，〔《瑜伽論》〕說彼（未至定）唯有十一根故。
述曰：彼地獄等苦根，通能損身、心故，雖苦根攝，而亦名憂。
問：如苦極故，意有苦根。地獄之根人中迴受。如《賢愚經》第十二卷說：鴦掘摩羅人中得阿羅漢果已，被火燒殺。彼極苦根人中有不？有解：地獄人中唯受四處或五處，不受六識果。《唯識》十證中云：意中業果雖起無雜，而有間斷，即說不於餘趣受故。准此一文，唯迴受四處或五處果，五根、六識並不得。又解論據非懺悔及入聖者，趣生無雜，從多分故，非迴受者。故六識並可通迴受。六識之中皆受苦故。問：「此護法論師憂、苦種子為同，為異？」「設爾何失？」問：「若言同者，何故地獄苦根不亦名憂；若別者，何故初二定名喜亦樂？」「地獄憂、苦不許二名。若一苦根亦名憂者，三根不成，復為自害。第三即是憂根不成故。今憂、苦二根種子定別，俱行逼迫，由無分別有分別故。[勘]苦、樂二根或同，或異，如無分別智及後所得四地已前各別種生。五地已上或同，或異，二種生一現，一種生二能，亦無過失。現行之中無二惠故，行不相違。一念俱說，喜、樂亦爾，故不同憂、苦。」問：「安惠師憂、苦種子亦爾。何故地獄憂根不亦名苦，如下二定喜；何故苦極不名為苦，如第三定樂？」答：「憂、苦行增，二不俱說。喜、樂不違，故一念生。」問：「何故等順異於違？」「苦極非意，違乖於順；樂極在心，由有分別、無分別故。此師地獄許起分別煩惱故，前師不然。此義應思，極難解也。」
述曰：初、二近分地中，喜受益身、心故，雖喜根攝，而亦名樂。此說在何處？《顯揚》第二，論具說此義。謂彼論云：如經說，所謂離生喜樂之所滋潤，乃至廣說，是謂初、二靜慮近分等。五十七、《對法》第七，皆與彼同。故復言等，豈為有樂言，便近分有樂受？有亦何爽？
述曰：地法無故。五十七說，彼唯有十一根，彼自言有喜無樂故。十一根者，謂信等五、二無漏、意、喜、捨，即苦名憂，義說為二；即喜名樂，[勘]二義說之也。
言未至定有十一根者，謂信等五、三無漏根、喜、捨、意根，以不生彼無色根、命。云何有意，意即第七，隨生繫故？答：略為二解。一、約三乘通意根說，即次第滅；二、據大乘有第七識起無漏說。
辰、總結
由此應知，意地[勘]慼受，純受苦處，亦苦根攝。
述曰：五、總結也。故知意慼受，在純苦處亦名苦根，亦餘時意慼受，憂故。若地獄中無樂等者，如何彼得有段食耶？以生喜、樂方成食故。六十六等，約餘趣處生喜、樂方名食，如《大論》第四等說。地獄中，腑藏間風以為段食，資養於身但令不壞，相續名食。生其捨受，非謂要生喜、樂。喜、樂者，通雜受處語，下第七卷更有異釋，應引彼文。
Ⓑ 果位受俱
得自在位，唯〔有〕樂、喜、捨〔三受〕，諸佛已斷憂、苦事故。
述曰：此中果位，謂成佛時；或轉得無漏，初地即得，唯樂、喜、捨，如五十七苦通無漏，以順無漏法，無漏引生，名為無漏，非斷漏名無漏，故佛無苦。又佛六識三受並通，第六識以第三定有無漏樂故。五識唯有樂、捨，無喜。雖有漏三識，唯二地。然無漏五識即依色界四地有，彼有所依五根故。文易可知故不須釋。問：無色界有無漏眼根耶？答：有。如淚下如雨，即有定眼依處，非實有根，故知有也。色界上三定有無漏五識，以此為例。問：八地皆有無漏八識耶？答：有。若爾，何故第七、八無漏唯捨相應耶？答：常處第四靜慮故，一類無變故；非易脫故，喜、樂受易脫；非一類任運故，餘地雖有而不現前，如無色界見道傍修，有種非彼現行；或唯第四定有第七、八，以彼邊際功德勝故，七、八二識功德依故，大悲、天住等，並多第四定故；或唯五識在初定，以有有漏三識故，尋、伺上無故。有漏既爾，無漏翻之。三識可爾，何得有鼻、舌二識？彼無因故，如不變為香，香因闕故。不然！小乘不變香，色界無種故；大乘具變境，亦有香、味故，鼻、舌識亦有。問：初禪無鼻、舌，無漏即言有，以上無三識，無漏應言有。答：一云，初禪無二識，有餘三識故。類餘二識有，上地五識本來無，無彼種類，如何有？又四靜慮皆有五識，但佛多起第四定者，以殊勝故。又解，唯第四定有，如七、八識。此中三解任情取之。上來已解六識六門：一、差別；二、體性；三、行相；四、三性；五、相應；六、三受[勘]說。無漏八識，應束為義幾師所說。
善等三性六識為遠因，等起剎那，等起分別。四無記等幾有三業，異熟心等能發業不？非業果心定得發業及隨轉。業果者雖未見文，理實難，判餘者得。其初起苦、樂受，如善、不善共難故，必由染、淨心引，方隨等流。離欲苦根既無憂引，如何初起。善、惡性隔難，初生隨意性，苦、樂非性別，捨引即隨生。
問：有漏五識，第四定無。無漏言有，有漏喜、樂第四定無，無漏喜樂第四定有？答：有二解。一云：以義齊之亦許得有，如彼五識，若不許五通四禪者，復無此難。又如大乘見道，必第四定，初地既言極喜，故有喜受，樂准此[勘]誠。二云：不齊解。佛成事智不與喜俱，相麁動故第四定無，起依色根，第四定中有五色根，故有五識。然《要集》不許無漏五識通四禪者。不爾，無文遮故。
❷ 重解六位心所
A 標說顯教興
前所略[勘]摽六位心所，今應廣顯彼〔六位心所之〕差別相。
述曰：自下重解六位心所。於中有二：初標所說總勸教興；次隨解釋。此即初也。就解釋中大文有二：初以五頌別顯心所；後總料簡心所與心為一、為異。就此初中分為五段：初一頌辨二位；次一頌辨善位；次半頌辨煩惱位；次二頌辨隨煩惱位；後半頌辨不定位。以一頌辨二位中有二：初問起論端；後隨問答。
疏：總歡教興者，論云：今應廣說是勸之辭。有疏言顯，顯、勸俱得。問：論既自述，云何自勸？答：假興賓主，或自獎發。
B 隨解釋
(A) 五頌別解心所
Ⓐ 辨遍、別二位
🅒 長行釋
🄰 遍行
b 釋遍行義
(b) 答
ⓑ 別答
甲、教證
(甲) 四遍行證
此中教者，如契經言（《雜阿含經》T2,p.746b）：眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思，乃至廣說。由斯觸等四是遍行〔心所〕。
述曰：即是別答，初教答；後理答。《瑜伽》五十六卷亦引此經破經部等。大小共許即《阿含經》，前者亦言《起盡經》也，此是初經。何故此中但說四者，舉觸為依？如前第三云：《瑜伽》何故唯說觸與受、想、思三法為依？舉蘊勝故。即是觸生三蘊，且隱作意不說，即行蘊攝故。若爾，何義故知作意必有？
問：何故明遍行中，但舉觸等，不言作意？答：有二解。一、云：以順前故，前但言受、想、思等所依為業，不言作意；二、云：順經部師立餘心所，以作意等思之分位，舉思攝末，故不盡陳。
(乙) 作意證
又契經（《象跡喻經》）說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。餘經復言：[勘]若於此作意，即於此了別。若於此了別，即於此作意。是故此二〔作意心所和識〕，恒共和合，乃至廣說，由此作意，亦是遍行〔心所〕。
述曰：即《象跡喻經》。
論：如契經至四是遍行者，有義：初《起盡經》及此所引，皆云乃至廣說。廣說何事？由此誠證明知，心王亦緣別相，不爾，如何心王由思取正因等，由此定說亦緣別相，而無心所自不能緣，故諸論說但緣總相，心所緣別，准此應知有「等」言故者。詳曰：經示方隅，舉眼識生，不言餘識故云乃至，或論略引置乃至言，故《顯揚論》第一亦引此經云，如是應知乃至身識，此中差別者，謂各依自根各緣自境，各別了別一切，應引如前二經，非乃至言顯王緣別。又，相有彼邪正及俱，故等言等，故論自云無心起位，無此隨一，故知「等」言不表心王而亦取別，取別前後便為河漢。又，心起時未曾無所，何得據無心[勘]取說總，若無心所總亦不緣，何但別相？順理教者，王取總相可為善談，邪[勘]正等者，即總相也。
乙、理證
(甲) 觸
理謂識起必有〔根、境、識〕三和。彼〔三合〕定生觸，必由觸有。若無觸者，心、心所法，應不和合觸一境故。
述曰：下引理證。諸識起時必緣境、依根，名有三和。三和定生觸，亦由觸故方有三和。又若無觸時，心、心所應離散不能和合，同觸一境故。今既三合及心、心所和合同觸於境，故[勘]必有觸，定是遍行。
(戊) 思
思令心取正因等相，造作善等。無心起位，無此隨一，故必有思。
述曰：能取正因等。等者，等取邪、俱相違相，如第三卷說，故是遍行。
《論》：思令心取正因等相。西明云：此令心取正因等相，豈不心王亦取別相？解云：不爾。思有二用，謂能取自正因等相，亦令心王取正因等。心唯取自，不能令他取正因等，故不得言心取別相。又解設許取別，義亦無失。而言心王唯取總者，約正用說，故不相違，取前說勝。今謂前說亦少難解，且正因等相，為是總相？為別相耶？若是別相，心不應取，違諸論故。若是總相違前說故。前解心所皆云了。此《論》自釋，言此表心所亦緣總相。此言單以目總，正因等相，明即是別。不爾應無所了別相。
論：理謂至必有思等者。問：何以得知觸謂三和，乃至思者，令心造作？答：按《瑜伽論》五十五云：「作意云何？謂能引發心法。觸云何？謂三和合故，能攝受義；受云何？謂三和合故，能領納義；想云何？謂三和合故，施設所緣，假合而取；思云何？謂三和合故，令心造作，於所緣境與隨領納和合、乖離」。
(c) 結所明
由此證知，觸等五法，心起必有，故是遍行。餘非遍行，義至當說。
述曰：結上所明，第三文也。然破經部等無別有心所，故顯此五心起皆生，如《顯揚》第一引證說有。餘欲等五，經不說有，理不遍生，故別境攝。觸等五法性、業，指前第三卷說。其餘非遍行之義如下當知，此結前生後也。即是解第一句頌訖。
疏：《顯楊》第一引證說有者，證有遍行，即彼論云，如經中說，苦於此作意等。又說由彼所生作意正起，如是所生眼等識生，如經說有六觸身；又說眼、色為緣，能起眼識，如是三法聚集合，故能有所觸；又說觸為受緣，如經說有六受身；又說受為愛緣，如經說有六想身；又說如其所想而起言議，如經說有六思身；又說當知我今六觸處，即前世思所造故業。
次解下三，合有二文：初以五門分別；後例餘門。
🄱 別境
a 五門分別
(a) 列名釋義
次別境者：謂欲至慧，所緣境事，多分不同，於六位〔心所〕中，次〔於〕初說故。
述曰：第一列名釋別境義，解第二句上三字。以下二字及第三句全，如文別解。
述曰：釋第四句及解「次」言，釋別境名也。然別四境一一可知，五十五云：所樂、決定、串習、觀察四境別也。次別解五，第二出體，體中有二：初別出；後總非遍行。
言所緣事不同者，略有二解，一云：非體及相，緣無法時彼無體故，無分別智無相狀故，但緣於境差別義故。此解不當，豈緣境時不得自相？二云：體事若爾無法何有體事？答：緣無心不起，無法不稱事。緣無心既生，有無皆體事，俱得名法，各持自性，何非是事？
論：次別境等者。《瑜伽》五十五、《顯揚》第一明五體業，與此大同，故不錄也。然《顯揚論》引經為證，此論所無，故引之云：如經說欲為一切諸法根本，如經說我等今者，心生勝解，是內六處，必定無我。釋曰：以無我觀，緣無我境，而生勝解，定知六處皆無我故。如經說諸念與隨念，別念，念及憶，不忘不失法，心明記為性。釋曰：追憶曾境名為隨念；憶別別境，名為別念，或初總相念；後別相念，憶不忘等，念之別名。如經說諸令心住與等住，安住近住及定住，不亂不散攝寂止，等持心住一緣性。釋曰：繫心住內，不外馳散，名令心住；挫制其心，漸細異前，遍攝令住，名與等住。然為失念，於外散動，復還撿攝而住內境，名為安住。先親近念住，即由此念，數數作意內住其心，不令此心遠住於外，名為近住；五塵等相，令心散亂，先於彼相，為過患相，相增上力，挫折其心，不令流蕩，名為定住；欲恚害等，令心擾動，故先於彼，為過患想，想之力故，故於尋思諸隨惑等，正直其心而不流逸，名為不亂；由極寂靜故心不散，即正攝持，名攝寂止；平等持心名為等持；明前諸心，悉於一境，繫心令住，名住所緣。如經說簡擇諸法最極簡擇，極簡擇法遍了、近了、點了、通達、審察、聽[勘]敏、覺、明、惠行、毘鉢舍那。釋曰：能正思擇彼淨所緣、善巧所緣或二所緣，名簡擇法；於前三境而簡擇彼真如實性，名最極擇，謂於苦諦及差別苦相，簡擇契經諸苦體性，名極簡擇法；於所緣境周遍尋思，名為遍了；於前遍了所緣之境，委細推求，漸真漸近，名近了也；了心、心法名點了也；知心、心法所緣之事，名為通達，謂能定取盡其所有，名為審察。先後漸次於彼義中，無忘失故，名為聰叡；堪能簡擇俱生之惠，名之為覺；習所得惠名之為明，謂能披誦、問論、決擇，而於其義轉增明了，故名惠行。毘鉢舍那此翻為觀，如大論中具廣釋也。
(b) 出體門
ⓐ 別出
甲、欲
(乙) 答
於所樂境，希望為性，勤依為業。
述曰：然勤依者，如此下說，及《對法》第十等皆云：「信為欲依，欲為精進依」，即入佛法次第依也。然欲既通三性，即唯善欲為依。今又解勤者，[勘]勤劬，染法懈怠勤作諸惡，亦是勤故；無記事勤，即欲、勝解。若言精進，精進唯善；勤通三性，皆欲為依，非唯善勤。下文說欲能起正勤，前解為勝。下三師解，此中所說第一總意。
丑、廣前文
(子) 可欣義
Ⅰ 立義
有義：所樂，謂可欣境。於可欣事，欲見、聞等，有希望故。
述曰：其可欣境，謂漏、無漏可欣之事方生於欲。此據情可欣，故通三性，非唯無漏實可欣法。於可欣事欲見、欲聞、欲覺、欲知，故有希望，即是四境之中所樂境也。
(丑) 可欣、厭義
有義：所樂，謂所求境。於可欣、厭〔之事〕，求合、離等，有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣、厭事，若不希求，亦無欲起。
述曰：第二師。所樂者，謂所求之境，隨境體性可欣，可厭，但求於彼可欣事上，未得望合，已得願不離；可厭之事，未得願不得，合已得願別離中，皆得起欲。故論但言：「求合離等」，等取彼也，即緣此二皆得生欲，餘文可解。故體寬於第一，唯前七識，或唯第六有此欲故。於中，容境全不起欲，即通八識，或唯前六及八，以第七識常希求故。
解欲中第一師云：可厭事即無欲。其無漏心有無欲時，無漏第七緣因，第八亦應無欲故。此理非違。第二師若有求希資具、什物欲禾稼等，豈無欲耶。故並非正。
寅、破異說
(子) 舉計
有說：要由希望境力，諸心、心所方取所緣，故經說（《中阿含》T1,p.602c）「欲為諸法本」。
述曰：自下破執。薩婆多說：要由有欲希望境力，諸心、心所方取所緣。若不希望，如何取境？即欲遍諸心，欲為諸法本，證欲遍義。
(丑) 破
彼說不然。心等取境，由作意故。諸聖教說，作意現前能生識故。曾無處說由欲能生心、心所故。
述曰：今破不然。心等取境，作意功力警心、心所令取所緣，如前已說。聖教但言作意能生識，不言欲能生心，故知作意令心等取境，何待於欲？
(寅) 會證
如說諸法，愛為根本，豈心、心所皆由愛生故？說[勘]欲為諸法本者，說欲所起一切事業。或說善欲，能發正勤。由彼助成一切善事，故論說此（欲）勤依為業。
述曰：此即難言。經亦說愛為諸法本，豈一切心皆由愛有？若言如愛非遍生心，如何說欲為諸法本？《順正理》第十廣引此經，乃至未云：解脫堅固，究竟涅槃。
疏：若言如愛至為諸法本者，牒彼外難生起下文，外難意云：汝既以愛例欲非遍，如何經說欲為本？
述曰：經中所說，說欲所起一切事業，由欲為彼本，通三性法，皆有勤故。由此文知，入法初首，由善法欲，能發精進。由精進故，助成於欲一切善事；此即說，欲為諸善法本。如說信為法本，但是善因；欲為法本，理應如是。《對法》十五謂：一切法欲為根本，乃至出離為後邊等。故《對法》、《顯揚》皆說：勤依為業，欲通緣三世，欲作意觀故，非唯未來。以前三師，一一三世辨對可知。
乙、勝解
(乙) 破異執
子、牒計
有說：心等取自境時，無〔疑難〕拘礙故，皆有勝解。
述曰：《順正理》云：有餘師言：今此中解，即薩婆多異師。諸《對法》異計說：心取境時無拘礙故，皆有勝解；謂不同大乘印境決定名為勝解，即疑心中全無彼故。我宗但言無物拘礙心，令心於境能緣者即是勝解，故遍行攝。
丑、破
彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根、作意故。若由此故，彼勝發起，此應復待餘，便有無窮失。
述曰：汝言不拘礙者，若是能不礙名勝解，除心、心所以外法，皆是能不礙，與心、心所為增上緣皆不礙故。若是所不礙，即心、心所皆是所不礙，故言「心等」，等取心所，何但一法！若彼救言：但由勝解增勝力故，發起心等，不為所礙。
述曰：勝發起因根及作意二法之力，何關勝解？若彼救言：根、作意二自力不能為勝發起諸心、心所，亦由此勝解力故，彼根作意方能發起。
述曰：亦應勝解應自無力為勝發起，應復待餘法方能勝發；是心所故；如汝作意。若許勝解復待餘者，便有無窮失。若勝解不待餘，作意等亦應爾故，但以印可為勝解相，故疑心中不得起也。若言：心起決定有之，但相微隱何以知也？若以餘位有，比此亦有，即餘位有尋、伺，上地亦應有。但相隱故不可知者，如是大失，即唯決定境起勝解也。
論：此應復待餘便有無窮失者。有義：論下釋念令心明記，彼宗亦云能明記者，約心等故，所明記者即諸法故。若由此故心等明記，此應復待餘，便有無窮失，樂論宗者，應善思擇。詳曰：彼勝發起本是作意根之業用故，然復待餘勝解有喻故無窮失，我宗明記非心本業，故雖待餘念無其類，無無窮失。
丙、念
(甲) 解性業
丑、重釋業用
謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引定故；於曾未受體、類境中，全不起念。設曾所受，不能明記，念亦不生。故念必非遍行所攝。
述曰：重釋業用。曾所受境，念中或有已受彼體，或未得體但受彼類，如無漏緣染污心等，即近親取名緣彼體；若遠取不著，總名彼類，他界緣[勘]使等，並彼中攝。後得智緣有為無漏等，名念彼體；緣真如等，名緣彼類名等。無分別智緣真如時，名緣彼體；初起一念，名緣彼類，雖非曾受，曾受名故，加行道中作彼觀故，名為曾體，亦名彼類。令心明記此生定者，由多增故，定專注故，即唯善念生正定故。若散心念，非必生定。
述曰：釋曾、未受，若體、若類；如涅槃等全不起念，即通三世。緣之起念，多於過去，亦念未來，與前所受諸境合故。若曾聞說涅槃等名而起念者，亦名曾受彼境之類而起於念。若總不聞，心散慢緣，便無念起。
述曰：此類非一。雖聞涅槃等及七、八識境，不明記故，亦不生念。
丁、定
(乙) 破異執
子、正理師
(子) 正破
有說：爾時亦有定起，但相微隱。〔論主言：〕應說〔衷〕誠〔之〕言。
述曰：正理師等，亂心等時亦有定起，但相微隱，相難知者。今詰彼曰：「應說誠言」，誠謂誠諦，虛言說有，理未可通。應緣實言，令我知有。
(丑) 破救
Ⅰ 和合救
若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然，〔令心等和合，同趣一境〕是觸用故。
述曰：若彼救言：定能令心等和合，同趣一境，心起皆有，故是遍者。理亦不然，此觸用故。觸能和合心、心所法，不令離別，同一緣故。
Ⅱ 不易緣救
若謂此定，令剎那頃，心不易緣，故遍行攝，亦不應理；一剎那心，自於所緣，無易義故。
述曰：又汝若言：令剎那頃能住一境，心不易緣，故遍行攝者，理亦不然。一剎那心等，自然於一境無改易義，何須定爾？非一念心緣此復可更緣彼故。彼謂：不然，心等性不定，非唯一念能住一境；由此經言：心如猨猴，難禁制故。故若一念住一境者，此由定數故有爾也。問：彼設無定者，一念之心亦易緣不？彼言：若無於定心住一境，則貪等無心自成染，此例不然。專注所緣必由定有，心住於境豈假定爾？不可以貪等無而不成染，便言定等無時心不緣慮。緣慮之事，心先自成，豈假餘法，其心剎那住境亦爾。若緣慮時必住境故，但深取境假定方能。由此心等不假於定，一念之中能住於境。
Ⅲ 取所緣救
若言由定，心取所緣，故遍行攝，彼亦非理；〔是〕作意令心取所緣故。
述曰：彼復救言：令心取境，名之為定。復難彼言：令心取境，作意之功，非由定力，如前已說。如須《正理》第十一救[勘]言大廣。
丑、經部師
(子) 會經
有說：此定體即是心。經說為心學，心一境性故。〔論主：〕彼非誠證，依定攝心，令心一境，說彼言故。
述曰：此經部師以經三學中，說為心學；靜慮支中，說為心一境性，故離心無。
述曰：今破不然。心學者，依攝心故；心一境者，令心住一境故說為心，非體即心。
(丑) 正破
根、力、覺支、道支等攝。如念、慧等，非即心故。
述曰：五根、五力、七覺、八道支中別說故。定非即心，如念、惠等。念、惠等法，彼體是思，然非即心，故以為喻。此中比量如文可解，亦如《正理論》第十一廣闡。
論：根力覺支至非即心者。問：破何計耶？若破本師，本師心所皆體是心，惠等同喻，所立不成。若破末計，有相扶失，未許心所離心有故。答：准疏所明，破末計中立三、四等心所之師。惠等依思，非即心故，喻無其過。有義：但破本計，然喻無過，前來成立惠等別有，故得為喻。又，解彼宗以經為量，說定即心，餘別有體。詳曰：前雖屢言惠等心所，而未成立離心有體，何非喻過？又未見教經部師中唯不立定許餘心所。二釋俱難，故依疏善。
戊、慧
(甲) 解性、業
丑、別釋業結
謂觀[勘]德、失、俱非境中，由慧推求，得決定故。於非觀境，愚昧心中，無簡擇故，非遍行攝。
述曰：釋業義，顯非遍行。然於愚昧心中無者，非一切愚皆無，以邪見者癡增上故。今但愚而亦昧，心即無也；愚不昧者，或可有故。第八識昧而不愚，亦無惠也。
正理師云：
(c) 獨並門
ⓐ 決定並生義
有義：此五〔遍行心所必〕定互相資〔助〕。隨一〔心所現〕起時，必有餘四〔心所同時生起〕。
述曰：此師意說此欲等五，若一起時必有餘四。相資之時，方作用轉，五必俱生。若一不起時，餘四皆不起，此安惠義。西方共責論說，四境能生欲等，如何此五定可俱生？又若有境非曾所受，但聞此勝名，即生希欲，如何有念？不專注故，如何有定？不印是非，亦無勝解，故必不俱。彼言四境能生欲等，約欲等五行相增說，謂欲但於[勘]所樂境增，故偏說之；非實於中無細餘四，故必相資。
甲、引證
有義：不定。《瑜伽》（T30,291a）說此四一切中，無後二（一切時、一切俱）故。又說此五〔別境心所〕，緣四境（所樂、決定、曾習、所觀）生，所緣〔四境〕、能緣〔五別境心所〕，非定俱〔起〕故。
述曰：起欲等五，或俱、不俱。所以知者，《瑜伽》第三說四一切，說此五種無後二故。第三是時，第四是俱，未必俱故。若言，欲等行相不俱增，故彼不說俱。五體既俱有，彼處應說。
述曰：五十五說：此欲等五緣四境生，所樂、決定、曾習、所觀。所緣四境，能緣欲等，非是俱故。論說此五依四境生，若境不必俱，欲等未必並，所緣、能緣各各非定俱故，非必相資。此義如何等？
乙、釋義
(甲) 起一
子、欲、勝解、念
應說此五，或時起一：謂於所樂，唯起希望〔的欲〕；或於決定，唯起印解〔的勝解〕；或於曾習，唯起憶念〔的念〕；
述曰：此欲等五緣四境時，或時起一於所樂境，唯起於欲。境非串習，故無念起；境不決定，故無勝解；非所觀境，故無定、惠。此所樂境既如是簡，次餘三境准此可知。
(乙) 起二
或時起二：謂於所樂、決定境中，起欲、勝解；或於所樂、曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境，起定及慧，[勘]合有十〔個〕二。
述曰：此說於境但具二義，故說起二。今說或於二境起二，即以所樂為初，合餘有四。今論但舉欲之所樂合，謂所樂、決定為初，合起欲、解；以所樂、曾習境合起欲、念；以所樂、所觀合起欲、定；以所樂、所觀合起欲、惠。次以決定為初，合餘有三。謂以決定、曾習境合起解、念；以決定、所觀合起解、定；以決定、所觀合起解、惠。次以曾習為初有二，謂以曾習、所觀合起念、定；以曾習、所觀合起念、惠。次以所觀同起定、惠為一。今論有三，舉初之二及此後一，總合以前有十个二數也。
(丙) 起三
或時起三：謂於所樂、決定、曾習，起欲、〔勝〕解、念；如是乃至於曾、所觀起念、定、慧，合有十〔個〕三。
述曰：此說於四境起三數。初以所樂為首，合餘有六。論但舉一，謂於所樂、決定、曾習合起欲、解、念三。復以所樂、決定、所觀合起欲、解、定三。復以所樂、決定、所觀合起欲、解、惠三。復以所樂、曾習、所觀合起欲、念、定三。復以所樂、曾習、所觀起欲、念、惠三。復以所樂、所觀起欲、定、惠三。如是以決定為首有三，謂於決定、曾習、所觀起解、念、定三。復於決定、曾習、所觀起解、念、惠三。復以決定、所觀起解、定、惠三。如是於曾習、所觀起念、定、惠三。合總四境，起欲等有十个三也。此中但舉初一、後一。
(丁) 起四
或時起四：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，起前四種；如是乃至於定、曾習、所觀境中，起後四種，合有五〔個〕四。
述曰：謂於四境更互除一。謂初於所樂、決定、曾習、所觀起初四除惠，如是於前四境除定取惠。如是於前四境中除曾習，即於三境起四，除念取定。如是四境中除決定，於三境中起四，除解取念。如是四境除所樂，於三境起四，除欲取勝解，即互除一。合四境起亦有五个四也。此中但舉後一、初一，一一料簡，如前可知。
(己) 句數
如是於四，起欲等五，總、別合有三十一句。
述曰。合前一一別起乃至起五。總有三十一句。此中所說皆據因位。
論：如是至三十一句者。總別之言傳有二釋：一云：二二至五，名之為總；一一別起，說名為別。二云：起一至四，名之為別，合起五種，說名為總。詳曰：後解為正。問：且合緣者，境二或四，豈不違彼同聚心法一所緣耶？答：本質境一，對能緣者，義分四等，名所樂等，理固無違。且如一境，謂：欲觀察，即名所樂；勝解印持，即名決定；念明記時，即名曾習；定注惠擇，即名所觀。由斯同聚心法境一。
別境心所依所緣境不定獨生、並生之義
| 所起心所數 | 所緣境 | 所起心所 |
| 起一心所 | 所樂境 | 欲 |
| 決定境 | 勝解 | |
| 曾習境 | 念 | |
| 所觀境 | 定（專注） | |
| 所觀境 | 慧（簡擇） | |
| 起二心所 | 所樂、決定境 | 欲、勝解 |
| 所樂、曾習境 | 欲、念 | |
| 所樂、所觀境 | 欲、念 | |
| 欲、慧 | ||
| 決定、曾習境 | 勝解、念 | |
| 決定、所觀境 | 勝解、定 | |
| 勝解、慧 | ||
| 曾習、所觀境 | 念、定 | |
| 念、慧 | ||
| 所觀境 | 定、慧 | |
| 起三心所 | 所樂、決定、曾習境 | 欲、勝解、念 |
| 所樂、決定、所觀境 | 欲、勝解、定 | |
| 欲、勝解、慧 | ||
| 所樂、曾習、所觀境 | 欲、念、定 | |
| 欲、念、慧 | ||
| 所樂、所觀境 | 欲、定、慧 | |
| 決定、曾習、所觀境 | 勝解、念、定 | |
| 勝解、念、慧 | ||
| 決定、所觀境 | 勝解、定、慧 | |
| 曾習、所觀境 | 念、定、慧 | |
| 起四心所 | 所樂、決定、曾習、所觀境 | 欲、勝解、念、定 |
| 欲、勝解、念、慧 | ||
| 所樂、決定、所觀境 | 欲、勝解、定、慧 | |
| 所樂、曾習、所觀境 | 欲、念、定、慧 | |
| 決定、曾習、所觀境 | 勝解、念、定、慧 | |
| 起五心所 | 所樂、決定、曾習、所觀境 | 欲、勝解、念、定、慧 |
(d) 八識分別
ⓑ 第六識
第六意識〔在因、果〕諸位〔都可與五別境心所〕容俱，〔無論〕依轉、〔或〕未轉，皆不遮故。
述曰：若在因中，或五俱起，或一一別生。若在果時，一向定有，此中即是諸位容有。若轉依、未轉依皆不遮故。
ⓒ 前五識
甲、五識皆無義
有義：五識，此五〔別境心所〕皆無；緣已得境，無希望故；不能審決，無印持故；恒取新境，無追憶故；自性散動，無專注故；不能推度，無簡擇故。
述曰：此五皆無。五識緣現在已得法起，任運緣故無欲；欲緣未得境作意希望生，故五識無也。五識任運緣境，勝解審決印持，故五無勝解。五識剎那恒取新境，不緣過去故境而生，無有追憶，故無念也。五識如《對法》第一末說：自性散動，無有專注，故無定也。五識不能推度，無有簡擇，故無惠也。此師以天眼、耳通是意識相應惠，《瑜伽論》依眼、耳俱時，意識相應智說為通性也。後師即彼二識為所依，智為能依，故有惠也。
疏：此師以天眼、耳通是意識相應惠等者。准此師意，非但二通，即成事智亦非五識相應之惠，因果五識皆無惠也。或但因無，果位許有，是故後師以佛五識成事智難。後釋理優。
乙、五識容有義
(甲) 正釋
子、欲、勝解、念
有義：五識，容有此五〔別境心所〕：雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故；於境雖無增上審決，而有微劣印境義故；雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。
述曰：第二師云：五識亦非決定有此，然或有時容皆具有。若上意識增上希望未來境等，即五識無。緣現在境，由意引生，微劣希望亦樂現境，故有欲也。八非意引，任運而生，於境不樂，故無欲也。五識雖無增上審境如第六識，由意引故，亦有微劣印境義也。五識雖無如第六識念曾所受境體之念，亦有意引微劣於現境上念也。現在之境是過去之類，念現在故亦有念也。若第六識亦念過去曾受境體，亦念現在曾受境類，故是增上，皆意引生。
丑、定
雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故。遮等引故，說性散動，非遮〔簡〕等持，故容〔或〕有定。
述曰：五識雖無如第六識作加行意，繫念恒於一境之定，亦有六引微劣專注現境義，故有定俱也。《雜集論》中遮有漏五識能入三摩呬多等引之定，不遮三摩地等持定也。謂等持通定、散，但專注境義；等引唯定心作意專注故。言等引者，一、引等故名等引，謂身心中所有分位安和之性，平等之時名之為等。此由定力故此位生，引生等故名為等引。二、等所引故名等引，謂在定位身心平等，由前加行入定之時，定勢力制伏沈、掉，名之為等。此等引生在定分位，此在定位定數，從前加行得名，名為等引，等能引故。其等持者，平等持心等但於境轉，名為等持，故通定、散。其等至者，亦有二義：一、云至等，謂在定，定數勢力令身心等有安和相，至此等位名為等至。二、言等至由前加行伏沈、掉等能力，至此安和分位名為等至；此與等引大義少同。梵云：三摩呬多，此云：等引；三摩地，此云：等持；三摩鉢底，此云：等至。
《論》：遮等引故者，定有七名，一名三摩呬多，此云等引。三摩云等，呬多云引；二云三摩地，此云等持；三云三摩鉢底，此云等至；四云馱那演那，此云靜慮；五云質多翳迦阿羯羅多，此云心一境性。質多云心，翳迦云一，阿羯羅云境，多云性；六奢摩他，此云[勘]心也；七云現法樂住，等引通有無心，唯定非散。《瑜伽》十一云：非於欲界心一境性，等持，有心通定及散。然經論中就勝且說空無相願，名三摩地等至，通目有無心定。然經論中就勝唯說五現見等，相應諸定名為等至靜慮，通攝有無心定、漏及無漏、染與不染。依色四地非餘處有，諸處據勝多說色地有心清淨功德名為靜慮。心一境性，即等持也，以心一境性釋等持故。奢摩他者，唯有心淨定，不通散位，現法樂住，唯在靜慮，根本非餘，淨不通散。然等引寬通，攝一切有無心位諸功德，故《瑜伽論》中偏立地名，等至不爾。
論：遮等引故至故客有定者。定差別者，而有多種，如《燈》具辨，更有同異，如《瑜伽》、《抄》。
寅、慧
雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼、耳通，是眼、耳識相應智性。餘三〔鼻、舌、身〕准此有慧無失。
述曰：五識雖無推度深取，亦有微劣簡擇之義，故有惠俱。由此《大論》六十六說：眼、耳二通是二識相應智。前師解此，如前已說。既二識有惠故，例餘三識亦然。或是無記，或生得惠，或加行惠，聞、思修所成即彼類故。《佛地論》說除漏盡、神通，餘通妙觀察智者，以眼、耳俱意，亦是二通故，多時相續不間斷故，五識數間斷故。但說意俱之者，多分妙觀察智攝。
疏：《佛地論》說除漏盡通等者。按彼論第三云：如是其餘靜慮解脫，無諍願智通無礙等，多分攝在妙觀察智，神境智通多分攝在成所作智。漏盡智通、漏盡智力，若說漏盡相續中有四智所攝，若說彼緣漏盡涅槃，多分攝在大圓鏡智、平等性智。釋曰：妙觀察智作用強勝攝多功德，神境智通緣外塵發，有同五識多在成事。相續者身，在漏盡身，名為漏盡，故四智收。若緣漏盡涅槃法故，名為漏盡，故平、鏡攝。二緣真強，又得二智具涅槃故。《疏》所引文撿者誤也，應依今敘。
(乙) 因、果分別
丑、果位
樂觀諸境，欲無減故；印境勝解，常無減故；[勘]憶習曾受，念無減故；又佛五識，緣三世故；如來無有不定心故；五識皆有作事智故。
述曰：此釋佛地有欲無減等，其文可知。然佛五識不同凡夫，許佛亦緣三世起，故知有念緣曾受境體，非如因中唯念境類。佛地五識有作事智，故知有惠，《莊嚴論》等說故。
(e) 五受分別
ⓑ 答
甲、五無欲等義
有義：欲三，除憂、苦受，以彼二境，非所樂故。餘四〔心所〕通 〔於五受之〕四，唯除苦受，以審決等，五識無故。
述曰：欲通三受俱，除憂、苦二，以此二境是逼迫法。方生憂、苦，欲緣所樂，故非二受俱。又五識中無此等五，欲非苦俱，[勘]受如前說。
述曰：餘四通四受，除苦。勝解等四，五識無故，亦非意地有苦根也。前第一師意中無苦，五無欲等之師義也。
乙、一切五受義
(甲) 釋義
有義：一切〔別境心所〕，〔與〕五受相應。論說憂根於無上法，思慕愁慼，求欲證故。純受苦處，希求解脫，意有苦根，前已說故。論說貪愛，憂、苦相應。此貪愛俱，必有欲故。苦根既有，意識相應，審決等四，苦俱何咎？又五識俱，亦有微細印境等四，義如前說。
述曰：第二師說：一切五受皆五相應，何以憂根與欲俱也？《瑜伽》五十七、《對法》第十說：憂根於無上法，思慕欲證，愁慼所攝，即善法欲與憂俱也。證憂餘時亦得俱也。
述曰：此證苦俱。又地獄全鬼畜，少分純受苦處，如前已說。意有苦受，亦希求解脫。解脫者，解脫彼苦，故欲、苦俱。
述曰：《對法》第七、《瑜伽》五十九說：貪與憂、苦相應。貪必欲前境，故必欲俱，亦知欲數苦、憂俱也。即答前師，欲憂、苦並。
述曰：如前已說苦根在意，故後餘四亦得相應。此就他宗設說五識無欲等，故說自意識有苦根義。
述曰：此說正義，五識並有。已說欲與憂、苦相應，故但說四與苦等俱，並如前說有微細解等，五受相應。
b 例餘門
此五復依性、界、學等諸門分別，如理應思。
述曰：任自思取，然五數與煩惱、隨煩惱相應，有漏善心或俱、不俱等，下自當知。非以煩惱等中欣、慼行別故，善中加行、生得緣世、無為別故，不與相應。前遍行五，有心必有，明通一切皆無遮故，但於欲等諸門分別。
成唯識論卷第五
成唯識論卷第六
Ⓑ 辨善位
🅑 舉頌答
述曰：自下依問別答。初頌；後釋，即為二也。然《百法》等，信後說勤；此中，根後方說勤者，彼依「因依」以辨次第，信為欲依，欲為勤依故，此約立依以辨次第。依根、精進立捨等三，理須相合，故不同也。言行捨者，此行蘊捨，別受捨故。及言有二，至下當知。
疏：此約立依至理須相合者。三根、精進頌隣次言，名為合說。四俱為依，立捨等故。不爾，不悟四皆為依，名理須合。
論：善謂信漸等者。問：此善等法為論自施，為論經說？答：本經所明，後論引釋。故《顯揚》第一引經證云：如契經說，於如來所起堅固信，慚於所慚，愧於所愧，無貪、瞋、癡三種善根，起精進住，有勢勤等適悅於意身及心安，所有無量善法生起，一切皆依不放逸相。又，除貪、憂心依止捨，由不害故，知彼聰叡。
下長行中文別有三：初釋善得名，破異宗執；次依頌列，別出善體；下諸門辨。
🅒 長行釋
🄰 釋名破異執
論曰：唯善心俱，名善心所。謂信、慚等，定有十一。
述曰：解善得名，破異執也。解頌善字，定十一故者，遮異執故。且薩婆多法救、《俱舍》、《雜心》等說善有十種，除此無癡，乃減此一。
疏：除無癡者，彼說無癡以惠為性，非自性善，所以但十。
正理論師說有十二，更加欣、厭。《婆沙》雖說別有厭等，法救等不說，故此中非之。但言唯善十一，不言遍善，故遮彼也。正量部說十三唯善，此十一外更加欣、厭，故此定言遮增減執。又遮薩婆多等輕安遍善，今言唯善非必遍善。下雖更說有多善法，其勝用者唯十一故。
疏：正理論師說有十二等者，即彼論云：頌說及言兼攝欣、厭。厭謂厭背，如緣苦、集；欣謂欣向，如緣滅、道，此二互起必於一心，不得俱生。雖唯是善，非遍善心，故善大地法中不別標顯。
疏：婆沙別說有欣厭者。彼二十八云：有別法名厭，非惠非無貪，是心所法與心相應，有別法名欣，非欲、非無嗔，是心所法與心相應。然見道說苦、集忍智，名為能厭；滅道忍智，名能欣者，由彼忍智厭、欣相應，名能欣厭，忍智實非欣、厭自性。
論：唯善者，亦遮經部信、精進，二通三性故。故《成實論‧信品》中云：信通三性，精進亦爾。
🄱 依頌出體
a 信
(a) 申正義
ⓐ 略
〔問：〕云何為信？〔答：〕於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。
述曰：次下第二，出諸善體，分為八段，合慚、愧為一，三善根為一故。別解信中，初申正義；下破外執。申正義中，初略；後廣。略中體、業，此即性也。《顯揚》、《對法》、《五蘊論》等雖文同此，然有實等不別、分別，唯此說之。實、德、能三是信依處，是境第七；深忍、樂、欲是信因果；心淨為性，正顯自體。
疏：是境第七者。問：既為信依，何非依七？答：雖信依起，然信所緣，名境第七。
信中忍、樂、欲別，於三境中隨增義說。後二唯善，亦唯樂、欲為名；初通染、淨，故標忍號，其實於滅、道亦樂、欲故，於後二亦忍可故。
《論》：於實德能深忍，樂欲心淨為[勘]信。《雜集論》中略標同此，境、業少異。彼云：《顯揚》說境相似，俱云於有體、有德、有能，且就有體不說唯言。不爾信緣過、未等法，豈有體耶？因果、自性正同此《論》。彼云：忍可、清淨、希望為體，《顯揚》略果，《五蘊》同此，但因果具說。彼云：極正符順心淨為性，符順之言通忍、欲二。故此《論》云：若印順者即勝解故，若樂順者即是欲故。
ⓑ 廣
甲、解依處
述曰：下廣前難有三：初解依處；次解業用；後解自性。初中又二：先標；後釋，此初也。
述曰：謂於一切法若事若理，信忍皆是。《對法》云：於實有體起忍可信。古師依此，謂此四諦體實有也。今此中言，若信虛空，此是何等？體非實故，亦非諦故。為信虛空，即此攝故，但可總言若理若事，空雖體無，有空理故。
論：一、信有實等者。具如《疏》明，有義彈云：或如古師，言實事者，因果體事；如四諦事，言實理者，四諦真理，即因果理。故五蘊云：謂於業果諦，實極正符，順名信業果，大乘虛空滅諦所收，非如有宗，故無有失。《疏》說為攝虛空，但總言實，此非大乘，不可依據。詳曰：《疏》說本空，空無有故，故非諦攝，不言識變、依如立者，諦不攝之。故第二疏言：識變虛空，三諦所攝。又依識、如所立虛空，假名虛空，非實空也。設據依如、識變，虛空言諦攝者，亦不盡理。隨能變心，何不苦、集、道諦三攝？又七真如許四諦攝，依如立空，何唯滅諦？又本空，本無，何得名為因果理耶？若言非是因果理者，如何說云四諦真理即因果理？由斯從寬，不言諦故，於理無妨。此論總談，五蘊別列，亦不相違。問：於所依境何故次第起忍、樂、希？答：要決方希，又因果爾有斯次第。問：於實等三，信有起不可如所說，既信皆起，但舉因果而以明之，如何忍、欲、而有、不有？答：初約總知法體理、事，故但信忍，後別觀德、自他有能，故信樂欲。又初實中亦包四諦，苦、集不樂，故總言忍。
述曰：同體別體、有漏無漏、住持真行，所有三寶皆是彼攝，如真淨故。所餘是此真淨方便，亦名真淨。
述曰：謂於有漏、無漏善法，信己及他，今能得，後能成；無為得，有為成；世善得，出世成。「起希望故」，希望，欲也。忍、樂、欲三，如次配上。《對法》但言：謂我有力，能得能成。且據自成，此亦通他，總致能得等言。上來已解信所依訖，隨文便故，未解心淨。次釋彼業。
有能中，謂於一切世、出世善，深信有力，能得、能成。《對法》但云：謂我有力，能得、能成。若准此解。其信二善，即得無為能成覺者，即信實有，信有用故，或信德攝，法中攝故。今又解云：信此二善，能得涅槃，能成大覺等。是信有能，有功能故。
論：三信有能等者。信有力言，總有二釋：一、依人辨，如《疏》所明；二、約法說，故有義云：或有力言，即所信善，謂信善法能得，能成有為無為、世、出世果，起希望故而修習之。雖非論文，亦不違理。
信的依處
乙、解業用
由斯對治[勘]彼不信心，愛樂證修世、出世善。
述曰：正治不信彼實事等。能起愛樂於無為證，有為善修，故是信業。
自下欲顯忍、樂、欲三，是信因果；及欲顯彼心淨之言，是信自相。寄問徵起，於中有四：一、問；二、答；三、難；四、通。
丙、解自性
(甲) 問
述曰：此外問也。前言：忍者即謂勝解，忍可境故；即是此信同時之因。下言：樂、欲並是欲數，樂希境故；即是同時信所生果。此中何者是信自相？確實論其自相是何？確者，實也。或忍、樂、欲，異時因果，理無遮也。
問：此因果為前後俱？答：或俱時，或因前果後，亦無定說，境亦同此。彼云：謂於業果諸諦、寶中，業果即諦，總是此《論》實事、理也業中。《雜集》但云：樂欲所依為業，不說治業。《顯揚》五業初一治業，餘四即此樂善為業。廣中《五蘊》、《顯揚》並無，《雜集》廣體。此《論》具廣，隨作者意，皆不相違。
論：忍謂勝解等者。問：此信因果為俱異時？答：釋具《燈》、《疏》。有義：准下俱起，初師必同時，推尋事理，未決定時，信不生故，由此信等，必欲、解俱。若依後師，亦許異時。設於事理，未決定時，信亦生故。詳曰：後師因果同、異無違，前師必同，理便焉有，何所以耶？但言決定，方有信生，不說言欲、解要俱時起，先決，後信，豈失於決，方生信義。設依彼文，但可因並，准何說果，亦俱生耶？由此言之，否臧可暏。
下論主答彼，因解心淨。
(丙) 難
〔難曰：〕此猶未〔能〕了〔解〕，彼「心淨」言，若淨即心，〔則信〕應非心所；若〔信是能〕令心淨，〔則信與〕慚等何別？〔若說信與〕心俱〔為〕淨法，為難亦然。
述曰：三外難言，此由未了彼心淨言。若淨體即是心，持業釋者，信應非心所，淨即心故。若淨體非即心，令心淨者，心之淨故，依依士釋第三轉聲。慚等何別？亦令心淨故。若心俱淨法，隣近釋者，淨與心俱故。為難同令淨，亦慚等無別。
(丁) 通
〔解曰：〕此（信）性澄清，能淨心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖〔是〕善〔心所〕，非〔以〕淨為相。此〔信以〕淨為相，無濫彼〔慚等〕失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼（不信），故淨為相。
述曰：論主通曰：此信體澄清，能淨心等，餘心、心所法但相應善。此等十一是自性善，彼相應故，體非善、非不善。由此信等俱故，心等方善，故此淨信能淨心等，依依士釋。又慚等十法體性雖善，體非淨相，此淨為相，故名為信。唯信是能淨，餘皆所淨故。以心王是[勘]主，但言心淨，不言淨心所，文言略也。
述曰：喻如水精珠能清濁水。濁水喻心等，清珠喻信體，以投珠故濁水便清，以有信故其心遂淨。若爾，慚等例亦應然，體性淨故，斯有何別？
述曰：其餘慚等體性，雖善令心等善，不以淨為相，但以修善、羞恥等為相。此信以淨為相，無濫慚等之失。非慚慚故，信是無慚；非信信故，慚是不信。今此淨者，信體之能。
《疏》言非慚慚故，信是無慚；非信信故，慚是不信者。顯體各異，非以信令心淨。慚是不信，非以慚令心善，信是無慚。諸餘廣略性、業同別，准此釋知。
論：慚等雖善，非淨為相者。問：若慚非淨，如何前難云：若令心淨慚等何別？答：慚既稱善，何得非淨，然不似彼，淨為其相，與信不同。由斯難、答，望義不同，故無有失。
述曰：此第二義。所餘一切染法等中，各別有相，如貪、愛等。染心所內唯有不信，自相渾濁，渾濁餘心等，令成染污。如極穢物自穢穢他，亦如泥鰌動泥濁水，不信亦爾。唯一別相，渾穢染污，得總染也。信正翻彼不信渾濁，故以淨為信之相也。下破有二，如文可知也。
(b) 破外執
ⓑ 破隨順
有執信者隨順為相。〔論主破：若信以隨順為相，則信〕應通三性，〔因為隨順〕即〔是別境心所中之〕勝解、欲〔，而勝解、欲乃是通三性〕。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼〔勝解、欲〕二體，無順相故。由此應知，心淨是信。
述曰：或大乘異師，或是大眾部，以隨順彼法是信相故。
述曰：境有三性，故隨通三。若許爾者，應勝解、欲。彼若救言：雖言隨順，體非解欲者。
述曰：論主難云：隨順有二種：一者印順即是勝解，印而順彼故；二者樂順即是欲數，樂於彼法即是欲故。若彼救言：二俱之順體是信，非即欲、解。
述曰：論主難云：若離欲、解，決非順相；非彼二故；如受、想等。故論但言：「離彼二體，無順相故。由此應知，心淨為信。」忍可及欲是信之具，正理論師以忍可為信，即當此勝解也。
b 慚、愧
(a) 別解
ⓐ 慚
〔問：〕云何為慚？〔答：〕依自〔力〕、法力，崇重賢〔德〕、〔一切有漏、無漏〕善〔法〕為性；對治無慚，止息惡行為業。謂依自、法尊、貴〔為〕增上，〔而〕崇重賢〔德〕、〔一切有漏、無漏〕善〔法〕，〔以〕羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。
述曰：下第二段，慚、愧合解，於中有二：初別解；後總解。「依自、法力」者，《顯揚》云：依自增上及法增上羞恥過惡，即是二緣。今此乃顯慚之別相，即是崇重賢、善二法，謂於有賢德者，若凡、若聖而生崇敬，於一切有漏、無漏善法而生崇重。此是慚之別相，至下當知。對治無慚其義可知，與止息惡行為所依，由此故惡不轉。《顯揚》皆例於信起五業，初皆所治別業，即皆同此。
疏：即是二緣者。《顯揚》自法等二，是慚緣也。
然西明解慚中，言自、法、力，同《雜心》說，一自境上，謂上品人慚於自身不作諸惡；二法增上，是中品人為護聖教不造諸惡；三世間增上，謂下品人護世名利不造諸惡者。今謂不爾，《顯揚》、《五蘊》及此《論》中但云：依自、法二，無世間言。若云下品屬愧不在於慚，此亦不爾。豈上、中品起慚之人不有愧耶？故不得同《雜心》所說。
論：止諸惡行為業者。准《顯揚論》第一，業有五種：一、斷無慚障為業；第五、增長慚為其業；中間三種，同信中三，故彼論中指同前信。
ⓑ 愧
〔問：〕云何為愧？〔答：〕依世間力，輕〔視、抗〕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶、厭〔之〕增上〔力〕，輕〔視、抗〕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業。
述曰：「依世間力，輕拒暴惡」，別者謂，若他人譏毀，及羞諸惡法而不作，皆名「依世間」。惡法名他，故《對法》但言羞、他為體，《顯揚》即言於世增上，即是緣也。有惡者名暴，染法體名惡，於彼二法輕有惡者而不親，拒惡法業而不作。或總輕拒，或總暴惡，此皆是愧別相，餘業如前。
論：止息惡為業者。《顯揚》業五：初斷無愧；後增長愧；中三同前，餘善之業皆有五種。但初、後業望除自障能自增長；中三皆同復不錄之，准前可解。
述曰：謂為世人所訶、自厭於惡染己二增上力，所以乃止息諸惡業。
十一善法所有別相，論各自說。如信以淨為相，慚等雖善非淨為相，慚以崇重，愧以輕拒等。然《要集》云：實、德、能三是信別相，或可是境，以決定相是信別相。今謂不爾，實、德、能三定是信境不勞說。[勘]或《論》云：於實、得、能心淨為體。若實、德、能是信別相，豈於別相自生信耶？若以決定為信別相，勝解何殊？若云：此說所取境相非，說能取自相者，如何說云或可此三是信境體，非信別相？又云：可慚可愧為二所緣，准下應云：信應可信，受應可受，慚即可崇，愧以可拒。此為別相，餘皆准知者。此亦難知，實、德、能三即信所緣，順、違、俱非是受所領慚、愧等法。下文既言隨緣何境，豈於苦、集可崇，滅、道可拒耶？若云論說皆有崇重及輕拒義，如何前云：可慚、可愧是二所緣，豈即不緣滅等體耶？今解之者，自性各殊境或通局，如慚、愧二及無貪嗔，皆云：隨緣何境，餘或有別，即所樂決定等。然心所中，諸論上下有說所緣境別相者，即可定知。有不說者，既未見文，不可臆定。
論：謂依世間訶厭增上者。有義：訶謂訶責，厭謂厭離，見世間人及世間法，訶責暴人，厭離惡法，故於暴惡而生輕拒。而彈《疏》云：謂自厭惡此定不然。自厭惡者，即是輕拒，愧之自性，非世間故。今者既顯世間訶厭，故前為正。詳曰：惡法違己，得世間名，為先厭之，後方輕拒，何理不得？故下文云，於己益損名自他故，故惡名他名世間者，而無有失。又厭、輕拒二義不同，若不先厭，何乃拒之？
(b) 總解
ⓐ 會舊文
羞恥過惡是二（慚、愧）通相；故諸聖教，假說為體。
述曰：下總解有四：一、會舊文；二、難古說；三、釋外問；四、解自他。此初也。羞恥等是慚、愧二法之通相，故諸《對法》、《顯揚》等依此通相假說為二別體。彼雖言他、自增上等，然是起緣，非是別相，今難彼言。
問：以羞、恥二為慚、愧體，一體義分則成假，二執本後俱同惠，一體用分應不實，初二靜慮意名喜、樂，為問亦爾？答：同依一惠不別立，約義用別故是實。慚、愧同體既別立，如忘念等故應假。
ⓑ 難古說
若執羞恥，為二（慚、愧）別相，應慚與愧，體無差別。〔而若慚、愧二者體無差別，〕則此二法定不相應，非受、想等有此義故。若待自、他，立〔慚、愧〕二〔者為〕別〔體〕者，〔則慚、愧〕應非實有，便違聖教。若許慚、愧〔為〕實〔法〕而別起，復違論說十遍善心。
述曰：下難古說有四：一、體無別難；二、不相應難；三、非實有難；四、不遍善難。此初二難也。執彼羞恥為此二別相，應此二體無有差別，相無異故。既爾，二體定不相應，無二受、二想等體有此俱起義故，二量可知。
述曰：此非實有難。謂彼若言：由待自、他境差別，故二體有別，可俱起者，應此二種皆非實有；有所待故；如長短等。無別自體待自、他故，方成二別，豈非是假？若許是假，便違聖教，五十五等說：十一善中，八是實有。
述曰：不遍善難。又彼若言：此二體定實有，然前後生，不可俱起，待自、他故。若爾，復違論說十遍善心，此《大論》中六十九說，至下當知。故知二法非前後起。
ⓒ 解釋外問
〔外人問：〕崇重〔賢善〕、輕拒〔暴惡〕若二〔者〕別相，所緣〔應各〕有異，應不俱生。二失既同，何乃偏責？〔論主答：〕誰言〔慚、愧〕二法所緣有異？〔外人問：〕不爾，如何？〔論主答：〕善心起時，隨緣何境，皆有崇重〔賢〕善，及輕拒〔暴〕惡義。故「慚」與「愧」，俱遍善心，所緣無別。〔外人問：〕豈不我〔所〕說〔之言〕亦有此義？〔論主答：〕汝執「慚」、「愧」自相既同，何理能遮前所設難？
述曰：下解釋外問，有六：一、問；二、答；三、難；四、通；五、徵；六、釋。此問也。若崇重善為慚，唯緣善故；輕拒惡為愧，唯緣惡故，是二之別相者，此二所緣既有異故，應不俱生。彼此二失既同，何乃偏能嘖我？我亦境別，緣自他故，不同時故。
述曰：此論主答，即是慚、愧同一境也。
述曰：此外人難。
述曰：此論主通。善心起時，隨緣何境，不簡諸諦、[勘]實等，皆是隨一善心。此一聚心等中，皆有崇重善及拒憚惡義，此二種義是二別相，非二所緣，所緣同故。即是二法各別功能，是二別相，一性能崇善，一性能拒惡。善心起時必有此二，故得俱起。此中非是二所緣，故二必同緣，故此二法遍善心也。
述曰：外人復徵，我前所言亦有不緣自、他境別，但是二法待自及他，功能異故，許俱時生，體非假有。
述曰：此論主釋。慚、愧俱以羞恥為相，即是此二自相既同，何理能遮我前所設難：一、體無別難；二、不相應難；三、應假有難；四、非遍善難。故我可然，有二別相，所緣不別故。
ⓓ 解自、他
然聖教說：「[勘]顧自、他者」，自法名自，世間名他。或即此中，崇拒善惡，於己益損，名自、他故。
述曰：下解自、他。其中二釋：一、自身及法名自，世間王法等名他，內外異故。又《涅槃經》、《對法》等說此二別，「顧自、他者」，崇善是顧自義，拒惡名顧他義，所以者何？下通二義。於己益名自，於己損名他，故即會自、他是二別相。正理論師云：羞現罪因名自，現屬身故。羞罪果名他，非現屬己故。今顯別彼也。
問：若許慚、愧定俱起者，何故五十三云：若有慚正現前必亦有愧，非有愧者必定有慚，是故慚法最為強勝耶？答：彼據別義，受戒者隨護他心，望他起愧，望自起慚，以於自處羞慚之時，必亦顧他而生於愧，以顧自增必羞他故。若於他處，羞愧之時未必生慚，以顧自劣故。或隨增說，諸違准此。問：信云：令他淨，捨亦令他靜，此慚等能令他崇，令他拒等不？答《論》既無文，設復不能，亦有何過？以諸心所功用別故，且如作意能警於他，非令所警亦能警故。設復令他亦崇拒等，亦有何過？以心、心所用有通局，法性爾故。然非必皆例。
c 三善根
(a) 總釋
「無貪等」者，等無瞋、〔無〕癡。此[勘]三名根，生善勝故。三不善根，近對治故。
述曰：下文有二：初總；後別。總中又二：初牒頌顯；後釋善根。頌中所云：「無貪等三根」，等者，等取無瞋、無癡。釋根名者，生善勝故。有何勝也？三不善根正相翻對，近別對治故。此遠總對治，即正見也，非別治故。然准此下文，三不善根，由三義故：一、六識相應；二、正煩惱攝。此二簡諸一切心所非不善根；三、起惡勝故，正釋根義。其此三法正對翻彼，名為善根。今准此文，善根由二義：一、三不善根近對治故，簡餘一切善心所等不名善根，非不善根近對治故。二、生善勝故，正釋根義，餘論無此，如文可解。
(b) 別釋
ⓐ 解無貪、瞋
ⓑ 解無癡
乙、廣
(甲) 慧性義
(乙) 別體義
子、標宗
有義：無癡非即是慧，〔而是〕別有自性，正〔相〕對〔於〕無明。如無貪、〔無〕瞋，〔均屬〕善根攝故。
述曰：下文有四：一、標宗；二、引證；三、會違；四、立理。此初也。此以量破，「無癡非惠，別有自性」，「正對」不善之中「無明」；善根攝故；如無貪等。量云：無癡定別有體；所正對治是不善根故；如無貪瞋。又此離惠實有自性；無貪等三善根攝故；如無貪瞋。不言是善十一善根攝，捨等為過故。
丑、引證
論說：大悲〔是〕無瞋、〔無〕癡〔所〕攝，非〔慧〕根攝故。若彼無癡，以慧為性，大悲如〔十〕力等，應慧等根攝。又若無癡無別自性，如不害等，應非實物。便違〔瑜伽〕論說：十一善中，〔不害、行捨、不放逸〕三〔者是〕世俗〔假〕有，餘皆是實。
述曰：下引證有二文證，此以教理齊難。何以知實？亦有文證。《瑜伽》五十七卷說：大悲以彼無嗔、無癡二法為體，非二十二根攝。若無癡以惠為性，此大悲如十力，應二十二根中惠根、三無漏等根所攝。彼說十力、四無畏等惠根等攝，不攝悲故，此為一違。然彼前師何以解此文？彼云：以有無嗔為體，故非根攝，至下當知。
述曰：又引論難。若此無癡以惠為性，如不害等，應非實物。不害以無嗔為性，此以惠為體故。若許無癡是假，便違《大論》五十五說：十一善中，不放逸、捨及不害三是世俗有，餘皆實有。由前一理二教，故別有體。若爾，《對法》文如何通？
疏：由前一理二教者。即前標宗而是理也，二教可知。
寅、會違
然《集論》說：慧為體者，舉彼因果，顯此（無癡）自性。如以忍、樂，表「信」自體，理必應爾。
述曰：此會違也。「惠為體」者，舉無癡之因果，以顯無癡。無癡之因及果皆通四惠，或是俱時，或是別念；此是等流、增上、士用果故；如彼論解信中，亦以忍、樂即勝解、欲。舉信因果以解信故，無癡亦然，以為同喻，理必應然。以四惠為因果而表無癡，所以者何。
論：然《集論》說至理必應爾者。此說彼論據因果言，非彼論自約因果辨，彼論所明，如前疏引。
卯、立理
以貪、瞋、癡〔與〕六識相應，正煩惱攝。起惡勝故，立〔為三〕不善根。斷彼（三不善根）必由通、別對治。通唯善慧，別即〔無貪、無瞋、無癡〕三根。由此無癡必應別有〔自體〕。
述曰：下立理也。由此三種能具二義：一、六識相應，即簡疑等；二、正煩惱攝，簡不信等，餘非此位。小乘三義簡，此中二義簡。及「起惡勝故」，解於根義。二簡餘法，由一義故立不善根，舉此所治方辨能治。
述曰：斷彼三時，必由二對治：一通對治，即唯善惠，能總斷故；二、別對治，即無貪嗔癡。如貪、嗔二有通、別對治，不善根攝，故癡亦爾。不善根攝亦有二對治，如貪、嗔二故，必別有無癡。以不善根起惡勝故，須二對治，餘惑不然。由此因緣，無癡離惠定別有體。前師解大悲非根攝云：以用無嗔、無癡二法為體。論從無嗔說為非根，實是根攝。若爾，即三念住等亦爾。不爾，大悲似四無量中悲唯以無嗔為性。今從無嗔說根所不攝，念住依惠故根所攝，且約影顯非實理文。若爾，即三世俗有，文如何通？答：實有者，體即惠故。問：不害體即無嗔，應非假有？答：世俗有言，通假實故。如種子世俗有言，即是實故。三是世俗，皆是假有。此亦不然，如五見惠分說為世俗有故，非是假有，此無癡亦爾。若爾，不害無嗔分，如何通？故後師為正。
疏：若爾，即三念住等亦爾者。此質意云：念住亦用無嗔為體，應同大悲，非根所攝。
疏：念住依惠故，根所攝者。此師以彼《對法》為正。按彼第十四出念住體云：於一切種愛、恚俱煩惱并習不現行，具足中所有定、惠等為體。釋曰：總以五法：無貪、無嗔、大捨、定、惠而為體也。
疏：且依約影顯非真理文者。會《瑜伽》也，按五十七云：念住非根攝，無貪、嗔所攝故。會之云，影顯非實，舉佛餘德依惠根收。顯此念住，理亦爾也。
疏：此亦不然者，後師非前，未出所以。
疏：如五見至此無癡亦爾者。前師舉見，證無癡實。
頌所言勤安等者。
d 勤
(a) 略
勤謂精進，於善、惡品修、斷事中，勇、悍為性；對治懈怠，滿善為業。
述曰：下文有二：初略；後廣。勤苦名通三性，此即精進，故體唯善。於善品修，於惡品斷。事中勇健，悍且勇而無[勘]惰，自策發也；悍而無懼，耐勞惓也。「勇」者，升進義；「悍」者，堅牢義。「滿善為業」者，《對法》云：成滿一切善品為業。彼釋云：滿善品者，謂能圓滿隨初所入根本靜慮。成善品者，謂即於此極善修治。此中但言滿善，彼據因中一分隨所入定更復修治。此據行因成佛果滿，更不修治故唯言滿，即通三乘究竟果位。或作善事圓了名滿，能滿善故，非要聖果。若唯言勤，三性之法俱可勤苦。然此中言何性所攝？
疏：或作善事至非要聖果者。隨因果位，所修事畢，即名為滿，非唯聖極，方得滿名。
疏：若言勤至然此中者。問起生下，言然此中者，意云：此中勤者，是何勤耶？文省略也。
(b) 廣
ⓑ 辨差別
乙、以經屬
即經所說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如次應知。
「有勢」等句無文解釋。「勢」謂威勢；「勤」謂策勵；「勇」謂勇銳；「堅猛」謂固進；「不捨善軛」謂永不屈及不止。
精進的五種差別相
| 五種差別 | 契經所說之名 | 說 明 |
| 被甲 | 有勢 | 如戰士被甲上陣，有大威勢 |
| 加行 | 有勤 | 加力修行，自策勤勉 |
| 無下 | 有勇 | 不自卑下，亦不怯弱 |
| 無退 | 堅猛 | 堅忍諸苦，銳進不退 |
| 無足 | 不捨善軛 | 不以小果為滿足，直往大涅槃 |
丙、顯位異
述曰：今此第一，即初發心，餘四修行。修行中有二：自分；勝進。自分行中有上、中、下三品別故，總為五也。且如初地行捨有初發心，有下品、中品、上品行檀，檀成滿已方入二地。持戒勝進趣後名勝進行，如是乃至十地之中位位皆爾，如《十地論》廣解。
述曰：下第二解。此五即是四種修中加初發心，謂長時修、無間修、殷重修、無餘修四，如《對法》第十二抄及《攝論》第七廣解。下第十卷說，然十八任持精進有三攝此四者，亦如彼抄。本地〈菩薩地〉及〈決擇〉七十八等並爾，即六度皆有也。
述曰：自下第三解。資糧、加行、見、修、無學五位，如《對法》第八末、第九等解。問：既通三乘，三乘無學云何無足，不捨善軛，果已滿故？
述曰：二乘無學廻心，欣大菩提故；佛究竟果，樂盡未來際利樂有情故，皆得名不捨善軛。趣寂二乘亦利樂他，即波羅蜜者，略故不說。
論：二乘究竟道，欣大菩提者。有義：「欣大菩提」名無足者，且依勝說，理實數數入無漏觀，令觀增明，亦名無足。不爾，定姓無無足故。
述曰：又加行等四道為五。然加行中有近有遠，名二加行。四道如後第十卷解，即此并前，合有五解。
疏：并前合為五解者。前者論、經所列五名。問：後之四義，解前五位，何得所釋，為能解耶？答：即所列五即是解彼精進之義，故合為五。
精進的五種分位差別
| 依繫心、自分、勝進分別 | 依修行時之功用分別 | 以五位分別 | 依四道差別 |
| 初發心：被甲 | 初發心（菩提心） | 資糧位 | 遠加行道 |
| 自分下品：加行 | 長時 | 加行位 | 近加行道 |
| 自分中品：無下 | 無間 | 通達位 | 無間道 |
| 自分上品：無退 | 殷重 | 修習位 | 解脫道 |
| 勝進：無足 | 無餘 | 究竟位 | 勝進道 |
e 輕安
f 不放逸
(a) 略
「不放逸」者：精進、三根（無貪、無瞋、無癡），於所〔應〕斷、〔所應〕修〔之事〕，防、修為性；對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。
述曰：下有略廣，此略也。不放逸以精進及三根，於所斷惡法防令不起，所修善法修令增長。體是四法，約別功能假說不[勘]逸，所防中通一切有漏法。
(b) 廣
ⓐ 廢立
謂即四法（精進、無貪、無瞋、無癡），於〔所應〕斷〔之惡〕、〔所應〕修〔之善〕事，皆能防、修，名不放逸。非別有體，無異相故。於防惡事、修善事中，離四功能，無別用故。雖信、慚等，亦有此能，而方（比較）彼四（精進、無貪、無瞋、無癡），勢用微劣；非根、〔非〕遍策〔一切能斷、能修善心〕，故〔信、慚等〕非此〔不放逸之所〕依。
述曰：下廣有二：初廢立；後問答辨。此初也。此「非別有體」，離彼四法無異相故，體性無別；「無別用故」，作用不殊，雙成無別體用也，其文易了。問：信等十法皆有防惡修善之能，何故唯於四法立也？
述曰：其餘六法，而方彼四勢用微而且劣故。何謂為劣？此四法中三法為根，精進遍策一切能斷、能修善心；彼餘六法非根及遍策故，非不放逸之依，即非勝也。下問答有六：初問；次質；三、答；四、難；五、徵；六、釋。
ⓑ 問答
甲、外人問
〔外人問：〕豈不防〔惡〕、修〔善即〕是此〔不放逸之〕相用？
述曰：《順正理》等外人問曰：豈不防惡修善，是此不逸相用？何用以四為體。此則一切別立有體，皆作是說「別有不逸」，不逸即是防、修，隱不逸之名，出防、修為難。論主次質。
丁、論主難
〔論主難：〕此〔不放逸〕應復待餘〔法〕，便有無窮失。
述曰：論主難曰：四法能防、修，四體無力故待不逸。不逸能防、修，亦應無力，復有所待，如彼四法如是展轉，有無窮失。若不放逸別有自性，不待餘法即能防、修，彼四亦然，故非離彼別有不逸。
g 行捨
(a) 略
〔問：〕云何「行捨」？〔答：〕精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。
述曰：行者行蘊，行蘊中捨，簡受蘊中捨，故置行言，非謂行也。亦以四法為體，別正對治掉舉，體性靜住為業。
疏：非謂行也者，行非平聲，應從去聲讀。
論：靜住為業者。有義：問：寂靜住者但可名性，如何名業？以性顯業前後無，故《集論》中但云：「不容雜染所依為業」。故此論主應是錯也。詳曰：若以令心平等三種而為其業，可如所責。靜住既非平等等三，如何難云以性為業？又，靜住即是不容染義，《對法》何殊獨責此論，由斯諸論，文雖少異，義理大同，幸不致惑。又，性顯業亦復何違？如第七[勘]八識思量、了別為性相故。若云心所無如是者，理亦不然。如此論中，忿以憤發而為其性，《對法》即以憤發為業，豈不性、業同憤發故，二論互舉。又，此明惱暴等為性，蛆螫為業，《五蘊論》云：發舉惡言尤蛆為性，亦是性、業二論互明，此何不許？由此觀之，論實非錯。
(b) 廣
ⓐ 正解性、業
謂即四法，令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等、正直、無功用住，初、中、後位，[勘]辯捨差別。由不放逸先除雜染；捨復令心寂靜而住。
論：初中復位辨捨差別者。顯平等三別之所以。故《雜集》第一云：心平等性者，謂以初中後位辨捨差別，所以者何？由捨與心相應離沈沒等，不平等性故，最初證得心平等性，由心平等遠離加行，自然相續故。次復證得心正直性，由心正直，於諸雜染無怯慮故，最後證得心無功用住性。
ⓑ 廢立
此〔捨〕無別體，如〔同〕不放逸，離彼四法（精進、三善根），無相、用故。能令寂靜，即四法（精進、三善根）故；所令寂靜，即心等故。
述曰：下廢立。然今此捨離前四法無別相及作用，何以故？若能令寂靜名捨，即四法之能。若所令寂靜名捨，即除四法外餘心等是。然既以能寂靜為捨，故體即四法，信等淨相等，是非靜也。如前不逸就勝依立，義如前說；此亦應爾，就勝而說，餘法不障。《對法》第十及《顯揚》云：如契經說為除貪憂，心依止捨。此據離欲或無漏捨相語，以憂根俱亦有捨也。然煩惱俱憂及貪皆是欲界，與善心等性相違返，說名除也。《對法》第十[勘]八道支中說故，唯約無漏。
疏：《對法》第十至為貪憂者。按彼論：解七覺支中捨覺支云，捨是不染污體，永除貪、憂，不染污位，為自性故。有《疏》本云：《對法》第十八道支中說者誤也。
疏：以憂根亦有捨者，憂通善故。
h 不害
(a) 自宗
ⓑ 釋
乙、別
(甲) 麁相
無瞋，翻（反）對斷物命〔之〕瞋；不害，正違損惱物〔之〕害。無瞋與樂；不害拔苦。是謂此二麁相差別。
述曰：此有二解，無瞋返對斷物命之瞋，此不害即違於損惱物之害，故此二別，明害損物不為斷命，瞋斷物命不但損物。既爾，如訶風等不斷物命，即非害故。故知此中且約麁相，於有情所辨此二別。又不約所治，但明此體別。前無瞋與有情樂，是慈之體；不害拔眾生之苦，即是悲也。故《顯揚》第四云：慈以無瞋為性，悲以不害為性。今此二翻約麁相別。
(乙) 理實
理實無瞋實有〔其〕自體；不害依彼（無瞋）一分假立。為顯慈、悲，二相（無瞋、不害）別故。利樂有情，彼二（無瞋、不害）勝故。
述曰：理實無瞋，體是實有，不害依無瞋一分，拔苦之義勝故，假立不害。問：前大悲以無瞋、〔無〕癡二法為體，今何故獨言不害？彼據實體，此約假成。又彼是大悲，此但是悲，四無量攝。問：何不於無貪等上建立？答：為顯功德中慈、悲二相別，故依無瞋假立，不依無貪等。問：諸功德等，如勝處等亦以無貪為性，何以善中不依無貪之上，為顯功德別故，別立一假法也？答：一切功德依聖人勝，於聖人身佛為最勝，佛身之中利樂有情勝，利樂之中慈、悲二種最勝。為顯極勝功德別故，依無瞋立不害，非無貪等。《顯揚》第二云：喜是不嫉，何故立不為善根？答：拔苦悲勝，別立不害。喜不勝悲，不立不嫉。
🄲 諸門分別
a 別釋
ⓐ 標
〔頌文：「行捨及不害」之〕「及」顯十一〔善心所〕，〔有〕義別〔之〕心所，謂欣、厭等善心所法。雖〔意〕義有別，〔但〕說種種名，而體無異，故不別立。
述曰：自下第三，諸門分別，於中有十二，第一義攝所餘。頌云：「行捨及不害」，此因解「及」字，謂「及」顯善十一之外，更有義別心所，謂欣、厭等。梵云：遮有二義：一、及；二、等。不能置等言故，總有及字。「及」字有二義：一、顯十一各各體別，即相違釋；二、顯十一外心所。今論但約等取餘法一義解也。
述曰：釋不應為善法所以。此欣、厭等雖義望前十一有別，然非實有。《雜事經》者，是《阿含經‧雜事品》及今《法蘊足》並廣解，及《大論》五十六、六十九，皆具有染名字解之，翻彼善等。雖依義別說種種名，而體離此十一法更無異故，不別立之。
論：雖有義別至故不別立者。准《瑜伽論》五十六中，依嗔、貪等立餘染法。應翻為淨，為無異故，故此不言。即彼論云：多隨嗔、恚自在轉義，一切一分是有諍，多隨愛見自在轉義，一切一分是有愛味。多隨貪自在轉義，一切一分是依耽嗜，餘處有文類知不錄。
ⓑ 釋
甲、欣
欣謂〔與〕欲俱〔起〕，〔屬於〕無瞋一分〔所攝〕，於所欣境，不憎恚故。
述曰：此是無瞋一分，於境不憎，方欣彼故。此性非欲，欲俱法也。然八十六解三不善根眾名中，不說瞋名欣，貪亦名欣。今若翻彼名，不欣應無貪一分。貪是著義，染貪名欣；無貪厭義，無瞋名欣，各約一義，亦不相違。
論：欣謂欲俱等者。問：何故根本、隨惑不次而翻之耶？答：同類隣明。欣、不忿等無嗔分故。故次欣後明不忿等，厭、不慳等俱無貪分，故次厭後明不慳等，餘准可悟。
乙、不忿等
不忿、〔不〕恨、〔不〕惱、〔不〕嫉等亦然；隨應正〔相〕翻（=反）瞋一分故。
論：不恨惱嫉等者。准《瑜伽論》八十九，依嗔而立七差別法，亦合翻之，依於無嗔，立於善法，故言「等」也。即彼論云：若煩惱纏能令發起，執持刀杖鬪訟違諍，故名憤發，於不順言性不堪忍，故名惡說。於罵反罵於嗔，反嗔等名為不忍，為性惱他故，名抵突。性好譏嫌故，名諀訿。心懷憎惡，於他攀緣不饒益相起，發意言，隨順隨轉名恚尋思。心懷損惱；於他攀緣惱亂之相起，發意言，餘如前說，名害尋思。
丁、不慳等
不慳、〔不〕憍等，當知亦然。隨應正〔相〕翻（=反），貪一分故。
述曰：翻隨二法不慳、不憍，此是無貪一分，彼是貪之分故。「隨應」之言，前厭惠俱，此不爾故，又各各翻。「等」者，依八十九等取不研求，乃至不家勢尋等十八種。
論：不慳、憍等者。亦等《瑜伽》八十九說，依貪所立諸煩惱法翻立善中，即彼論云：「現行遮逼有所乞匃故，名研求，於所得利，不生喜足，[勘]設獲他利，更求勝利，名以利求利......耽著財利，顯不實德，欲令他知，故名惡欲；於大人所欲求廣大利養恭敬故，名大欲，懷染污心顯不實德，欲令他知，名自希欲；於自諸欲深生貪愛，名為耽嗜；於他諸欲深生貪著，名遍耽嗜；於諸境界深生耽著，說名為貪；於諸惡行深生耽著，名非法貪；於自父母等諸財寶不正受用，名為執著；於他委寄所有財物規欲抵拒故，名惡貪；於所緣境深生繫縛，猶如美睡隱翳其心，名不應理轉；心懷愛染，攀緣諸欲，起發意言，隨順隨轉，名欲尋思；心懷染污，攀緣親[勘]感起發意言，餘如前說，名親里尋思。心懷染污，攀緣國土，起發意言，餘如前說，名國土尋思；心懷染污，攀緣自義，推託遷[勘]近後時望得發起意言，餘如前說，名不死尋思。心懷染污，攀緣自他，若劣、若勝起發意言，餘如前說，是名輕蔑相應尋思。心懷染污，攀緣施主，往還家勢起發意言，隨順隨轉是名家勢相應尋思」。問：此中言貪與根本貪而何別耶？答：彼根本貪名不善根，此即不爾，故有別也。
戊、不覆等
(甲) 正義
不覆、〔不〕誑、〔不〕諂〔是〕無貪、〔無〕癡一分〔所攝〕；隨〔眠惑〕應正〔相〕翻（=反），〔屬〕貪、癡一分〔所攝〕故。
述曰：不覆、不誑、不諂三法是二善根一分，隨應正翻貪、癡一分，無貪即翻貪分等。故言隨應[勘]者，義更等取六十二中不憍、不詐等。此中不覆所治之覆，有貪著名故覆罪，有癡故覆罪故。今無貪、癡一分，論唯說是癡分，起必有癡故，以理釋之。
己、不慢
有義：不慢〔是〕信一分攝，謂若信彼，〔則〕不〔會〕慢彼故。有義：不慢〔是〕捨一分攝，心平等者，不高慢故。有義：不慢〔是〕慚一分攝，若崇重彼，〔則〕不〔會〕慢彼故。
述曰：三說可知。然《對法》解慢不敬苦生為業，即此中第三，慚一分勝，以慚崇敬師長等故。此論卷下煩惱之中，但言障不慢，義可通三。然障於慚，如前理可。
疏：《對法》解慢等者。按彼釋云：不敬者，謂於師長及有德所而生憍傲；苦生者，謂生後有故。
庚、不疑
有義：不疑即信所攝，謂若信彼，〔則〕無猶豫故。有義：不疑：即正勝解，以〔能〕決定者，無猶豫故。有義：不疑即正慧攝，以〔有〕正見者，無猶豫故。
述曰：不疑三解，如文可知。《瑜伽》第八：疑謂分別異覺為體，覺即惠也。五十八云：簡擇猶豫，故正簡擇即是正見。不疑說為正見少分，亦有此理。然隨煩惱有八，相翻入善之中謂無慚、無愧、不信、懈怠、惛沈、掉舉、害、放逸，餘十二不翻。前解九法訖，以是小煩惱攝一段明之。下有三法，皆通染心起，故在後簡。
辛、不散亂等
不散亂體，即正定攝。正見、正知，俱善慧攝。不忘念者，即是正念。
述曰：不亂體即正定。雖散亂別有體或無體，即定少分，皆翻彼名正定，性對治故。根本中染見隨中不正知，今翻皆入善惠所攝。不正知或別境惠分，或癡分皆爾，性對治也。不忘失念，是正念，設別境念分，或是癡分亦爾。此三設是翻癡分者，以有別境分故。別境通三性，不翻為善，欲、勝解亦爾。然此唯說是癡分者，所以不說。前忿等即翻入善，以無別體，不通三性故。
壬、四不定
悔、眠、尋、伺，通染、不染，如觸、欲等，無別翻對。
述曰：不定四法，通染、不染三種性故，如遍行觸等。等餘四法，別境中欲等，亦等四法。「無別翻對」，唯惡不通三性法者方翻之也。此前或有行相相翻，如捨治掉舉。掉舉相高，捨相靜故，亦得通治，以掉舉是貪、癡分故。又說性對治，即忘念等三癡分者，是不忘念等正翻是。或有行相體性皆相翻，不忿等是無瞋一分等，如理應思。然八十九大有諸煩惱名字，一一應翻對之數，彼多少、何分所攝？第二問答廢立。
別義所說之善心所與唯識義善心所之攝屬關係
| 別義所說之善心所 | 攝屬唯識義中之心所 | 正相反或俱起之心所 | 唯識師有異說 |
| 欣 | 無瞋 | 與欲俱起 | |
| 不忿 | 無瞋 | 忿 | |
| 不恨 | 無瞋 | 恨 | |
| 不惱 | 無瞋 | 惱 | |
| 不嫉 | 無瞋 | 嫉 | |
| 厭 | 無貪 | 與慧俱起 | |
| 不慳 | 無貪 | 慳 | |
| 不憍 | 無貪 | 憍 | |
| 不覆 | 無貪、無癡 | 覆 | 無癡 |
| 不誑 | 無貪、無癡 | 誑 | |
| 不諂 | 無貪、無癡 | 諂 | |
| 不慢 | 慢 | 信、捨、慚 | |
| 不疑 | 疑 | 信、勝解、慧 | |
| 不散亂 | 定 | 散亂 | |
| 正見 | 善慧 | 染見 | |
| 正知 | 善慧 | 不正知 | |
| 不忘念 | 念 | 忘念 |
(b) 問答廢立
ⓐ 外人問
〔外人問：〕何緣諸染所翻善中，有別建立，有不爾者？
述曰：外人問曰：何緣前說除別境等體外，合根本二十六隨煩惱中，十一別翻為善，餘者此中及諸論中不別翻之。有何所以？
疏：合根本二十六隨煩惱中者。意云：本、隨總二十六，於中十一翻入其善，《疏》文倒也。應云合根本、隨煩惱二十六中。
ⓑ 論主答
相、用別者，便別立之；餘善不然，故不應責。又諸染法遍六識者，勝故翻之，別立善法。慢等、忿等，唯〔與〕意識俱。害雖亦然，〔然〕而數現起損惱他故；障無上乘勝因悲故；為了知彼增上過失，翻立不害。失念、散亂及不正知，翻入別境〔之念、定、慧〕，〔故於〕善〔心所〕中不〔再別〕說。
述曰：論主答曰：相 、用別者，別立為善。餘所翻善相、用不別，故不立之，汝何須責？問：若爾，此何別自？餘何無用？
論：相用別者便立之者。問：不放逸等無別相用，云何立之？答：前云無用，無彼四外別體之用。今云有用，有彼同體，差別之用。問：雖用有別，體相還同，如何別立？答：相之與用，隨有一別，即立善中。非相、用二，全別方立。
述曰：論主答曰：此「諸染法遍六識者，勝故翻之」，以能染體遍多識故，過失流滿多識中故。
述曰：論主答曰：害雖亦爾，唯在意地，有三義故，所以別翻，不同忿等。一、數[勘]現起，即簡餘煩惱，嫉、慳雖亦然；二、此則損自、他，嫉等不然故；三、障無上乘勝因之悲故。無上之乘要須悲救，悲因既闕，難以濟生。害之功能增障於此，故雖在意與餘亦同，三義勝餘，故須翻善。令知此失，故翻立善，生得善位隨此而說。若爾，癡分忘、念等三，何故不翻？
(c) 徵責多、少
ⓑ 答
淨勝染劣，〔以〕少敵多故。又解理〔相〕通，〔故〕說〔善法〕多〔為〕同體，〔而〕迷情事局，隨〔其〕相分〔為〕多〔種〕。故於染、淨，不應〔以染、淨法應相〕齊〔等來〕責〔難〕。
述曰：論主答曰：淨體勝法，染體劣法，勝少敵劣多，故染多而淨少。其實體相相翻頭數亦等，而此所違多少不同，故有此答問。此義雖爾，何故不立善多染少也？
述曰：此第二解。淨法是解順於正理，故[勘]雖翻染有不慢等多名，總即與此十一同體，以解理通，相通融故，可少攝多法同體也。迷情隔於物理，事體既局，隨染增相故分多種，故染望淨不應令齊。又染順情，令知厭惡，故須廣說。善法多說，恐起難修之心，故略不說。何故染法，六十四及〈攝事分〉八十九中有眾多法，何故此中但言二十？答：以用增勝遍染故，說但有二十，謂忿等十法及無慚、無愧，增勝猛利故說之也。下之八法，或復十法，遍染心故所以說之。餘法或非增猛，或不遍染，故此不說，此如下隨煩惱中說。問：何故所治唯在欲，能治通上界，如瞋、忿等？或所治通三界，能治唯上二，如輕安治惛沈？何故所治染法唯在意識，能治善法即通六識，如害翻為不害是？或有所治通六，能治唯在意，如惛沈翻作輕安？答：性相相當，辨能、所治，不以通識及通界故，說能、所治。
疏：下之八法或復十法者。八謂大隨，十加邪欲、解。
善法立少染法立多者，染法曾熏時長，法廣故，多說之。善法起少時促，法略故，少說之。若在佛位，由因廣故，果善無邊，欲令聞者歡喜希求，所以多說。
第四假實。
(d) 假、實分別
此十一〔種善心所〕法，〔有〕三〔種〕是假有，謂不放逸、捨及不害，義如前說。〔其〕餘八〔種是〕實有，相、用別故。
述曰：《對法》等同，五十五亦爾。彼言世俗有，世俗有言通假、實故，如前已引。無癡善根無別體家云：如五見定世俗，非體即假，以即別境之中惠故。無癡亦爾，雖言實有，即惠善性，非如捨等用四法成，體非別性。若爾，不害例亦如惠，故今述正[勘]曰與《對法》等同，三假八實，所以如文。
第五俱起。
(e) 俱起分別
ⓐ 四遍善義
甲、標宗
有義：十一〔善心所中有〕四〔種是〕遍〔一切〕善心，精進、三〔善〕根，遍善品故。餘七不定。
述曰：此第一師。有三：一、標宗；二、立理；三、引證。此初也。十一中四法遍善，定地、不定地，漏、無漏皆遍，功力遍故，餘七不然。下立理也。
乙、立理
推尋事理，未決定時，不生信故。慚、愧同類，依處各別，隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸、捨，無漏道時，方得起故。悲愍有情時，乃有不害故。
述曰：解七不遍。善心披讀，推理未決，無信生故。信緣定境，故信非遍。慚、愧如前依自、他力別，俱以羞恥為其自相，以同類故，如二受等定不俱生，起一之時無第二故，故亦非遍。決、未決時不障互起一。
述曰：世道離欲，方有輕安，除煩惱麁重故，不障有信及慚愧一。不放逸、捨，無漏道時乃方建立，四法功能彼方勝故，不障有前法。除緣無相等，悲愍有情時有不害故，以正對治害損惱故，不障起前法。然散心位或無漏位都無輕安，有漏善時無不放逸、捨，無相善心無不害故，故餘七法非遍善心。然說十遍者，據容有時，有時起故，非謂皆遍一切善心，以何為證？
丙、引證
〔瑜伽〕論說：十一〔善心所分別於〕六位中〔生〕起。謂決定位，有信相應。止息染時，有慚、愧起，顧自、他故。於善品位，有精進、三根。世間道時，有輕安起，於出世道，有捨、不放逸。攝眾生時，有不害故。
述曰：下引證也。《瑜伽論》五十五說：六位中起十一善，汎起善心、不深心止染，無慚、愧起，不顧自、他故。餘如文可知。然今此師決定如是起時之語，不遮有時，皆得相應。由此決定於其六位起十一善，雖慚與愧起則別時，以俱止惡，合一位攝。然又此位說有如是之時，非必一切不許有時，或得俱起。此意總顯未必俱時，非必不俱，後別但破說不俱時，許俱之時不是破限。
疏：雖慚與愧至合一位攝者。此釋伏難，難意云：慚、愧二法，起既不俱，何故六位合居一處？故此答生。
論：論說十一六位中起等者。問：此師善法極多幾俱？答：如《疏》具明。有義：於無漏位容九俱起，輕安有漏，慚、愧起一，無第二故。有漏定心容八俱起，除捨、不逸、慚、愧隨一，散善容七，前八之中，除輕安故。詳曰：此望《疏》談，隨顯少差，義無越也。而《疏》意云：由此師引六位為證，恐惑者云此師許彼決定等位；但一信等故，云此師而皆許俱也，即顯六位一一容與餘所等並，名皆許也。非說十一俱起名「皆」。九、八、七俱理准可悉，故不縷言，故亦無咎。有云：《疏》主許十一俱，此乖本旨。豈可《疏》主不解前師慚等，不並言十一俱。
ⓑ 十遍善義
甲、破前師
(甲) 破未決無信
有義：彼說未為應理。推尋事理，未決定心，信若不生，應非是善。如染心等，無淨信故。
述曰：下文有五：一、破前；二、釋難；三、顯正；四、引證；五、解疑。此初也。前義不然，汝言推事未決有三性心，汝言彼善心中無信者，應非是善；無淨信故；如染、無記心。染等者，等取無記也。又云：善心定有信起；善心攝故；如定時善心。
(乙) 破慚、愧不並
慚、愧〔雖〕類異，〔所〕依〔之增上緣雖然有差〕別〔，然而〕境〔界卻相〕同，〔故〕俱遍善心，前已說故。
述曰：此之二法各有別相，體是異類，崇善拒惡故。依於自、他增上雖別，而境是同，一時俱起遍善心有。前自體中已成立訖。
(丙) 破出世道輕安無
若出世道輕安不生，應此覺支非無漏故。
述曰：無漏之位若無輕安，應輕安覺支非無漏攝。前師若言散心無此輕安非遍，誰謂無漏輕安不俱？深為錯難。然以前師輕安覺支非在無漏觀，有無漏觀後有漏觀時生，然亦名覺支，體非無漏。說為無漏者，無漏定遠引故，如苦根無漏。若爾，佛應無此覺支。
乙、釋難
〔瑜伽〕論說：「六位起十一」者，依彼彼增，作此此說。故彼所說，定非應理。
述曰：此釋難也。彼五十五依決定時信增，止染時慚、愧增等，非無餘法。即是依彼彼增，緣有六非一故，說「彼彼增」言。「作此此說」者，依決定時等信增故，遂言決定時有信等，六類非一，作此此說也。非無十法恒遍善心，若爾如何？
丙、顯正
應說信等十一法中，〔有〕十〔法〕遍〔一切〕善心，〔唯有〕輕安不遍〔一切善心〕。〔因為〕要在定位，方有輕安，調暢身心，餘位無故。
述曰：下顯正也。此中十法遍一切善，輕安不遍，何以知者？初以理證。輕安調暢，要除麁重。散位麁重，體不無故，無輕安也。以文證者。
論：應說信等至十遍善心者。問：忿等依嗔立，瞋位忿等無，行捨等依他，四法無方起，答設爾何失？若爾，云何十遍善心？有義問答，展轉釋之，文多不錄，但寫意云，忿等嗔分，與嗔不俱；捨等義別，故得俱起。難捨等義別，可名為假，忿既別生，應非假攝。答：以體即嗔，無別名假。難：嗔既不俱，云何體嗔？答：即說嗔體，名忿等故。難：既忿即嗔，如瞋非假？答：說嗔作忿，忿何不假。難：忿時無嗔，云何說嗔以之為忿？答：從瞋種生，說嗔作忿。難：受受種生，名受非想；忿嗔種生，名嗔非忿？答：忿嗔種起，義別名忿；受受種生，領納非想。詳曰：忿嗔種生，假不俱者，不害應然，離無瞋無應二不並，豈可不害別有種生？由斯不得言瞋、忿二，種同不俱。故應說云：忿等依瞋境，行麁違而不俱起，不害，不爾，隨何善位皆不損物，故得俱生。行捨等二，准此應知。問：《瑜伽》五十六云：問：諸法誰相應？答：他性相應，非自性。既不相應，云何俱起？答：但是相應，而必俱起，自有俱起，不是相應。色、不相應雖有心俱，非相應故。問：四事闕何？答：相應四義，闕事等也。不害、無瞋無別體事，捨、不放逸，對勤、三根亦准此知。望餘信等，可名相應，用不離體，不害、捨等，亦具四義。
丁、引證
〈決擇分〉說：十善心所定、不定地皆遍善心，定地心中，增輕安故。
述曰：下引證。六十九末說：十善心所定地、不定地皆遍善心，定地之中，增輕安故。十恒遍善，有時增十一。問：此言定地增輕安，何者是定地？
戊、異說解疑
(甲) 輕安遍善義
有義：定加行，亦得定地名。彼亦微有調暢義故。由斯欲界亦有輕安。不爾，便違〈本地分〉說：信等十一通一切地。
述曰：上來是總，下子段異說解疑。如聞、思位修定之時，未得上定，定前近加行，亦名定地，此時微有調暢義故；除遠加行餘散善位。今坐禪者，雖不得定亦有調暢故，即是欲界亦有輕安。若欲無者，便違〈本地分〉第三卷說：「信等十一法通一切地」。若言從多地說言通，一切非實通者，應從多分說彼俱起，十恒俱故。既不許爾，故知欲界亦有輕安。其五十六、六十三卷、《顯揚》第六皆云：不定地者，謂無輕安地。欲界者，謂除輕安俱定等。彼云：謂若根本上界勝妙輕安無故。作如此說，非說無欲界輕安，如說無色界無色，彼非無定色故。
論：有義：定加行亦得定地名等者。問：何故《瑜伽》五十六云：「謂輕安俱三摩地及彼眷屬，并彼果法所不攝義，是欲界繫」。既云輕安所不攝故，方名欲界，云何言欲得有輕安？答：如《疏》明。
(f) 八識分別
ⓑ 前五識
乙、有輕安義
有義：五識亦有輕安。定所引善者，亦有調暢故。成所作智俱，必有輕安故。
述曰：此有三解。一云：此唯在佛，由意引故，五有輕安。又此五識成事智，俱有輕安故。初約他引立宗，後論自俱引證，總約佛位。此解破前佛無無漏五識身解，即順三界分別之中，欲無輕安。第二又解，定所引善有輕安者，此在因位有漏五識。身在欲界定所引善五識之中，非無調暢，即如通果天眼、天耳。善者有輕安，無記者即無，破前所說因位五無，在果許有。此據因位，若在佛果此為正義。或初地時，成所作智俱，必有輕安故。若作此解，違前所說欲無輕安中第二正義，鼻、舌二識欲界所繫，有輕安故。彼前但據一切異生及下意識說之為無，據理，聖者後得智引五有輕安，不相違也。前文但對彼初師說，非為盡理。
疏：第二又解定所引善等者。此解定引證因五識，成事智俱，通證因果。
疏：此據因位者，結定引因。
疏：若在佛果，此為正義者。明其第二成事智因以下，正義許成事智，在佛方有。
疏：或初地時等者，顯成事因，亦證因五。
疏：若作此解至有輕安故者，顯釋成事在因位，非及明非理。
疏：彼前但據至非為盡理者。釋前難也，并會前釋欲，無輕安之所以也。
(g) 五受俱
〔設問：〕此善十一，〔與〕何受相應？〔答：此十一種善心所中有〕十〔種善心所與〕五〔受〕相應。一（輕安）除憂、苦〔二受而唯與喜、樂、捨三受相應〕，〔因為在憂、苦中〕有逼迫受，無調暢故。
述曰。第七五受俱問也。
述曰：十一中除輕安，餘得五受俱，遍通三界故。輕安唯除憂、苦二受，唯下界有；逼迫二受無調暢輕安故。若爾，雖定所引五識，應無輕安。此理不然，所引善者，捨、樂俱故。然菩薩後得智雖起苦根，可名無漏，然無輕安，名迫受故；餘受可有，即通果心。若爾，鼻、舌、身三非通果，如何通？苦根雖名無漏，不言輕安俱。輕安俱時，怡悅五識，苦受逼迫，五識不俱。然實菩薩後得智中起五識，有輕安俱無失，但除苦受，定滋潤故。然上界三識，下界五識。
疏：餘受可有即通果心者。餘樂捨受得有輕安，言即通果，指有之心。
疏：若爾，鼻舌至如何通者。顯是通果方有輕安，理非善正，有相例失。
疏：苦根雖名無漏至五識不俱者。五識不俱而有二義：一、五總不與輕安俱也，由有苦故；二、但苦受相應不俱，非餘捨、樂不容俱也。前釋善也，故《疏》下云：然實菩薩至但除苦受。若准後解以顯菩薩五得有訖，然實等文豈不煩賸，故知前善。
(h) 別境相應
此〔十一善心所法〕與別境〔心所〕皆得相應。信等〔善心所與〕欲等〔別境心所〕，不相違故。
述曰：自下第八與前別境相應，以遍行通，所以不說。不定四者，彼中自說，所以不論，故唯言別境。皆不違彼故，有漏位、無漏位皆得相應。然欲界十俱，除輕安；上界具十一，如前理說。此據別境五俱起時，可得為語，然彼有時一、二等生故。
(j) 三界分別
輕安非〔在〕欲〔界〕，餘〔十善法〕通三界。
第十，三界。輕安非欲，餘通三界，如前可知。問：何故所治有唯在欲，如瞋、害等；能治通三界？煩惱隔情，多不遍界；善順於理，即通三界。彼無所治，豈有能治？欲有惛沈，輕安豈有？但以性相相治，不以界、繫相望治之。
(l) 三斷門
述曰：十二，三斷。並非見斷，非障見故，非邪生故，以何為證？五十七，二十二根中說，十四法一分見所斷，一分修所斷，謂七色、命、五受及意；十二一分修所斷，一分非所斷，謂即十四中六及餘六，謂五受、意，信等五根、未知當知。彼說二、六、五受及意，通見除故。以為前六其信等五、未知當知，非見除故；以為後六二非所斷，謂後二無漏根。今舉唯善後六為[勘]論，唯是修斷及與不斷。問：此論下言無想定等是見斷故。又《對法》第四：一切往惡趣業果皆見斷。何妨善業見斷也？答：彼不言善法斷緣縛名為見斷。若不爾者，下修道煩惱亦招惡趣等，豈見[勘]所斷？故以此為證，善非見斷。若言見斷，以此證非，略有四門，如下緣生中說。問：分別業報可言見斷，修道業惑之果，見道斷不？不斷違文，斷便違理。因未斷[勘]彼，果豈斷也？答：如無想天果、北欝單越果，雖亦斷彼，善豈斷耶？故知但果先亡，因於後斷，何所以者？果麁障聖，入見斷果；因細不障見，入見不斷因。於善、染二因，三惡趣等皆名斷也。又無想定果見惑所引，見惑因亡，果亦隨喪，如無想定入聖亦不斷，但斷彼果，善法隨順可入聖故。若成彼果，不得入聖，如下緣生中不生名斷。其因亦斷，斷緣縛斷，唯修所斷等。既爾，惡趣、善業亦見所斷，今據斷縛，故不相違。
疏：不斷違文者。違《對法論》惡趣之報，皆見斷文。
疏：善染二因至皆名為斷者。總望因果皆得斷名，約四斷義，別別明之。如下及《燈》，故此不敘。
疏：不生名斷，其因亦斷者。據不生故以釋斷義，無想天因入見名斷，永不生故。
善法修斷及不斷中：應敘〈六十五〉緣縛之義及〈五十九〉二斷之義，至下第八當廣分別。威儀、工巧、變化既通善性，善中具幾，各應思之。
《論》：非見所斷者。《疏》言彼不言善法斷緣縛者，名為見斷。雖無[勘]相定，所招異熟入聖名斷，定非見斷。不爾修道煩惱發業，亦招惡趣別報苦果。果雖見斷，修道煩惱豈見斷耶？既能縛在但約見斷，不生名斷，非約斷縛，不障見故。以此證知善非見斷。問：此引五十七，二十二根三斷之文，若非緣縛名為見斷，七色命根何名見斷？斷有幾種？答：斷有四種：一、自性斷；二、相應斷；三、緣縛斷；四、不生斷。言自性斷者，謂本隨惑，性是染故，及不善業，業雖是思，如似五見，非相應斷，[勘]相應斷。相應斷者，有漏八識、五遍行全、別境、不定二各少分，自性非染由與惑俱，斷相應時，心等解脫。故五十四云：又復諸識自性非染。《涅槃經》亦云：斷相應貪等，名心解脫。又五十九云：從彼相應及所緣故，煩惱可斷。然所緣斷，或不生斷攝，以無境故。[＊]或即不生，又由相應煩惱斷故，不為境縛，名所緣斷。故彼云：相應斷已，不復緣境。故從所緣，亦說名斷。緣縛斷者，一切有漏不染污法。不生斷者，惡趣異熟無想定等，第八卷中更當分別。問：此前說斷，依何斷說？答：依不生及緣縛斷，十四一分見所斷，據不生說。或通相應斷，與見[＊]或俱故說見斷。然不盡理，有非斷故，一分修斷據緣縛說，十二一分修所斷，一[勘]切約緣縛斷。八十七文又說四斷少同於此，故說一分修斷，以信等五未知，當知通漏無漏，無漏之者即非所斷，憂、苦二受性非無漏，以引無漏及無漏引說為非斷，實非無漏。問：若爾意、喜、樂、捨亦通無漏，何唯說斷無想定等？准第八說亦通見斷，此何不說？答：此後問《疏》中解訖，釋前難者。意、喜、樂、捨無漏之者實通非斷，以意及捨八識通說，非皆無漏，且據全說。問：在二乘身無漏非全，若在佛身七色根除女，五受除憂、苦，三無漏除二，皆通無漏，何故非全不說非斷？答：據三乘通，若約大乘得通非斷。問：諸有漏法非性染者，在二乘身無能緣惑，說為修斷。然法猶在，若佛身中總滅，不有是何斷攝？答：不生斷攝。問：何以得知？答：《集論》中說無學後蘊無種已生，准此因無果不生故。問：如八難身等所起信等，入見道已彼身不受，信等起不？若不起者是何斷收？若許起者無所依身，如何得起？答：二解。一云不起，不生斷攝，所依無故；一云得起，依現身故。然應分別，生得者不生無雜亂故，方便者起許雜亂故，界繫定故，身不定故。或容生得，界雖無雜趣許雜故，如人中造生天業等，通生得故。前第三云：不雜亂者據界地說。
Ⓒ 辨煩惱位
🅑 舉頌答
述曰：《百法》等說癡居慢後，顯通利、鈍，遍上下故。此明不善根，故在慢上。下長行釋，釋中有三：第一辨煩惱得名，解頌上二字；第二出體、業，釋頌謂以下文；第三諸門廣辨，明此六義。
疏：《百法》等說者。《百法》顯癡通於利鈍，故安鈍利兩惑中間，《唯識》明癡是不善根，故貪、嗔下，慢等上列。
問：何故列煩惱中，《瑜伽》第八、五十八皆五見在前，次列貪、瞋、慢、無明、疑？答：利鈍前後，此《論》、《顯揚》及《雜集》等，以正翻善先明貪等。問：何故此《論》疑後明慢，餘慢後癡？答：此約三不善根，餘約別通迷諦行故。問：何故此《論》疑在見前，《五蘊》等疑獨在見後？答：俱生分別利鈍前後。《五蘊》等據俱生分別，疑在見後。此《論》等據利鈍殊故，疑在見前。
🅒 長行釋
🄰 釋總名
論曰：此貪等六性是根本煩惱攝故，得煩惱名。
述曰：此釋總名。謂貪等六是隨煩惱之根本故，雖復亦得名隨煩惱，而根本攝，非唯等流性，得煩惱名，不名隨煩惱。《雜集》第七說：諸煩惱皆隨煩惱，有隨煩惱而非煩惱。由此即顯根本名煩惱，亦得名隨，亦隨他生故。忿等但名隨，不名煩惱，非根本故。
🄱 出性、業
a 貪
(a) 正釋
述曰：自下第二門也。釋六為六，於中各二：初出體、業；後逐難辨。「云何」等者，雙問體、業。「於有、有具」等，即皆雙答。然有難處，論覆成之。「於有」者，謂後有，即唯異熟三有果也。「有具」者，即中有，并煩惱業及器世等，三有具故。或無漏法，論下文說與見等俱，緣無漏起，緣生貪者，皆名有具。薩婆多師緣無漏，貪是善法欲。今大乘說愛佛貪滅，皆染污收，與見俱生，緣無漏起故，無漏法能資長有，亦名有具。五十八等，不說此貪緣無漏者，下文自會。
疏：愛佛貪滅皆染污收者。有義：今解此等非是法執，若不堅著，但起欣求。此既善心，不可名執，可同有部名善法欲。若起染愛，是煩惱貪。詳曰：如名起義，既云貪佛，豈有貪法非是染執，名為善耶？若但欣求不起染執，誰言此等名之為貪？又誰不知是善法欲勞為分別？
《論》於有、有具，本云：大乘許貪緣於滅、道，五十八等不說之者。下文自會隨麁相說，此許得緣，云：貪與見、慢容俱起故。此意見、慢既執佛性，以之為我，皆容貪俱。《要集》斷云：邪見撥無不與貪俱。若撥好事邪見、嗔俱，此意撥滅、道者是好事故，非道計道、不死[勘]憍亂皆緣餘法，非滅、道諦。若定、法愛非邪見俱，身見俱貪唯緣苦諦，何見俱貪得緣滅、道？故非有具。 此釋不爾，准上應知。又全界煩惱皆能結生，既許煩惱有親緣者，何非有具？
b 瞋
(a) 正釋
述曰：「於苦、苦具」者，「苦」即三苦，皆生於瞋，增唯苦受。樂受乖離，瞋亦依之生故；「苦具」者，一切有漏及無漏法但能生苦者，皆是苦具，依之瞋生。問：有漏順苦法，可名為苦具。無漏不順苦，如何名苦具？[勘]答：隨順苦具，無漏即非；緣生於苦，無漏亦是，故邪見等謗無漏無，招惡趣苦。又五十八迷滅、道諦，瞋亦親憎嫉滅、道故，亦說無漏為苦具也。《對法》等論但言苦具，不知是何，惑者云之，唯有漏法，此不然矣，《大論》第八同也。五十八云：有四，謂他見、有情、於所愛不饒益、於非愛作饒益。上但緣取生，然彼尚局據重處語。《顯揚》亦說但緣有情，據業道重語，非於餘無瞋。
論：云何嗔等者。五十五中由十事生：一、己身；二、所愛有情；三、非所愛有情；四、過去怨親；五、未來怨親；六、現在怨親；七、不可意境；八、嫉妬；九、宿習；十、他見。又五十八云：謂有四種，具如《疏》列，略為二釋：一云：一、於損己他見；二、損己他有情。上損己言談下兩處，一云於損己，二他見他有情，餘二可悉。
c 癡
(a) 正釋
〔問：〕云何為癡？〔答：〕於諸理、事，迷闇為性；能障無癡，一切雜染所依為業。
述曰：於理、事者，謂獨頭無明迷理，相應等亦迷事也。
疏：獨頭無明迷理等者。問：前第五云：獨行無明而有兩種：謂主、非主。非主無明通於見修，云何今判唯迷理耶？答：且然。《瑜伽》是主者說，五十八云：又此無明總有二種：一、煩惱[勘]相纏相應；二、獨行，若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，不如理作意力故，鈍惠士夫諸不如實簡擇，覆障纏裹闇昧等心所性名獨行無明。又非主者，多迷理起，從多分言，由斯《疏》中不言唯也。
(b) 逐難辨
述曰：此釋前業。謂由無明於諦等猶豫，邪見撥無，後餘貪等次第生起，造諸惡業，乃復招後生諸雜染也。此中所謂：見道無明生起次第，然修道者不必起疑及邪定故。謂由無明起貪等故，造人、天業，招後生染。然《對法》中以邪見者，無明增故，說邪定為先，後方有疑，然生次第，此文為正。五十八云：有四種愚，乃至相應、不共。然第五卷第七識中已分別訖，此略不說。然諸論貪、瞋之後，即次說慢，此中但以不善根，同次說無明。《瑜伽》第五十八及第八皆見為首，以利惑故。復七種無知等相攝，如《大論》第九，《緣起經》等說。
疏：邪見撥無至諸雜染者。有云：邪[勘]見總顯五見，若云邪定唯顯邪見，餘之四見何以不說？若等言等，何邪見後舉鈍等利？又《雜集》云：「邪決定者，謂顛倒智」，而總相說不言邪見，故知邪定同彼通五。有義救云：《疏》無有失，邪見多由疑惑生故，故邪定言，但說邪見餘見等等，戒禁取等，設無疑者而亦生故，故此不說。詳曰：更助救云：《疏》邪見言通含五見，見不正故，並得邪名。問：何教為證？答：《瑜伽》五十八云：邪見者一切倒見，於所知事顛倒而轉，皆名邪見。當知此見略有二種：一者增益，薩迦耶等四見；二者損減，謗因果諸見。亦如《雜集》顛倒智言包於五見，《疏》若不置邪見言，而恐惑者不知邪定[勘]因於見也。若五別說，復繁言論，但云邪見文約旨明，理固無爽。又五十八云：有四無明，若於不見、聞、覺、知義中，所有無知，名無解愚；若於見、聞、覺、知所知義中，散亂、失念所有無智，名放逸愚；於顛倒心所有無智，名染污愚；不顛倒心所有無智，名不染污愚。釋曰：四倒等惑相應無明，名為染污；所知障者，名不染污，對二乘說，更有餘釋。如《瑜伽》、《鈔》。
d 慢
(b) 逐難辨
謂若有慢，於〔道〕德、有德〔者〕，心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。
述曰：於勝德法及有德者，心不謙下，故受眾苦。顯令厭捨，勿復輪迴。然《對法》中但由有我，故心高舉。此中所謂我見相應及等流生，或遠從根本說。
疏：或遠從根本說者。《對法論》言：依止薩迦耶見，心高舉為體者，據本說也。
(c) 辨差別
述曰：有七、九種，不過於五法上生，謂上、中、下三品及我[勘]并勝德處生，此義云何？如《五蘊論》說謂七慢中，於下品及中品起第一慢，謂於劣計己勝，於等計己等。於中品、於上品起過慢，謂於等計己勝，於[勘]勝計己等。於上品起慢過慢，謂於勝計己勝。於我蘊起我慢，自恃高舉。於未證勝德起增上慢，雖得少分，於所未得謂己已得。於上品起卑慢，謂他多分勝己，謂己少分不及。[勘]己於無德，謂己有德起邪慢。此邪慢者，全無謂有；其增上慢己得少勝，謂多殊勝，此即二別也。然於三品起四，[勘]滅起一，於德起二，於五處起七慢也。九慢者，大乘中不見文。《顯揚》第一云：如經說三慢類，我勝、我等、我劣慢類。《婆沙》等第一百九十九及《俱舍》第十九說有九慢，前三為三，有勝、有等、有劣為三，無勝、無等、無劣為三。過慢、慢、卑慢如次初三，卑慢、慢、過慢如次中三，慢、過慢、卑慢如次後三，依本論及《品類足》兩說大廣。然九依我見後生，三品處起，此與諸見相應無失。
慢類有九。《疏》云：過慢、慢、卑慢，如次起初三者，謂於等計己勝起我勝慢類。於勝計己等，雖亦是過慢，[勘]令言我勝，故除於彼，於等計等起我等類，不言於劣，計勝言我等故，依其卑慢，起我劣慢類。卑慢、慢、過慢，如次起中三者，此依卑慢，起有勝我慢類，於等計等，起有等我類，於等計勝起有劣我類。慢、過慢、卑慢，如次起後三者，於等計等起無勝類，於等計勝起無等類，依卑慢起無劣慢類，如《俱舍》第十九、《婆沙》一百九十九說。問：且我勝慢類，何故但依於等計勝，不言於勝計等？答：今既言我勝，明非於勝計己等者，餘准此知。問：何故不於慢過慢起？答：據多分說，不多於勝計己為勝，此依《發智論》說。依《品類足論》，亦於彼起，故《婆沙》一百九十九云。此依本《論》，所釋。如是依品類足《論》，我勝慢類中攝三種，若劣謂己勝，即是慢；於等謂己勝，即過慢；於勝謂己勝，是慢過慢。餘八慢類，如理應說。准此《發智》依多分說，《品類足論》據盡理言。然此九類三於過慢起，謂我勝、有劣、無等三於慢生，謂我等、有等、無勝俱於中品處生，餘三依下品處起，以於他勝計己劣故。問：慢類與慢有何差別？答：有二義，一要依我見後生，及俱二多不全，依《品類足》即復有過，如似過慢於勝，謂已等等計己勝，我勝但於等計己勝故不全分。依《品類足》我勝依三生，謂於劣、等、勝皆計己勝，故即是過。問：我、劣類三依卑慢起，既全非分與七何殊？答：有初一義。問：何故我見俱後起者為慢類，豈不許七慢依我見俱後生？答：不障七慢、我見俱後生，但行相別直，計我後起者為慢，計我勝等後起慢者，即是慢類，或不依我慢亦得生，類必依我，又由分及過，是彼七類，亦應說云：我見後起為慢，我所後起為類。計我有劣勝，劣勝屬我等，雖非即我所，行相似彼。西明云：九類三依三品生，三依上品生，三依中上生，我勝類中攝三種慢，謂於劣計勝，於等謂己勝，於勝謂己勝，如次慢、過慢、慢過慢。餘八慢類，應如理思。我等慢類，依中上生攝二慢。我劣但依上品，生攝一慢。有勝慢類同此我劣，無劣亦同。有等類同我等，有劣、無勝、無等類此三亦同我勝。今謂似誤，標云：三依三品生。復云：有劣、無勝、無等亦同我勝，即四依三品生，何得言三？准應無勝同彼我等中上品生。又復我劣等三慢類依下品生，何得依上？計己劣故。故《俱舍》十九云：於多分勝謂己小劣。卑慢可成，有高處故。無劣我慢，高處是何？(此問)：謂於如是自所愛樂，勝有情聚，及顧己身，雖知極劣，而自尊重(此？答：)既云：雖知極劣而自尊重，明非上品。
論：此慢差別至我德處生者。問：三品、我、德合有五事，按《瑜伽論》五十五中，七慢依六事，前四同此，五已得未得顛倒，六功德顛倒，何乃不同？答：此合彼開。德分二種，故不相違。問：又彼論云：當知二慢依勝有情事生，餘各依一事。釋曰：二謂卑慢及慢過慢，五蘊於彼何意別耶？答：五蘊委陳，《瑜伽》粗示。又慢有二，故五十八云：慢略有二：謂：亂、不亂。不惑亂者，謂於下劣計己為勝，於等計等，而生憍慢；惑亂慢者，謂餘六慢。又由受用鄙劣資具，自謂尊貴，名惑亂慢；若由受用勝妙資具者，自謂富樂，名不亂慢，亦由邪行謂後有勝，名為惑亂，若由正行謂後有勝，名不惑亂。問：於劣謂勝，於等謂等，此稱境知，無高舉故。何名為慢？答：《順正理》云：如是雖實，劣等處生，而能令心高舉染惱，名慢煩惱，於理何失？又《正理論》，邪、增上慢各為二釋：增上二者，一云：於未證得殊勝德中謂已證得；二云：於證少德謂已證多。邪慢二者：一云：謂諸惡行名為無德，彼成此法，謂已有斯殊勝功德，特惡高舉；二、即如前全無謂有，然即大乘義不同者，思可知矣。慢類等義，具如《燈》也。
七種慢之起因
| 五 法 | 七 慢 | 慢 義 |
| 下品 | 慢 | 對劣於自己之人，認為自己較殊勝。 |
| 中品 | 對與自己同等之人，謂與自己同等而令心起高慢。 | |
| 中品 | 過慢 | 對與自己同等之人，硬說自己勝過對方。 |
| 上品 | 對勝過自己之人，亦偏說對方與自己同等。 | |
| 上品 | 慢過慢 | 對勝過自己之人，起相反之看法，認為自己勝過對方。 |
| 卑慢 | 對於極優越之人，卻認為自己僅稍劣於其人；或雖已完全承認他人之高勝，而己實卑劣，然絕不肯虛心向其人學習。 | |
| 我 | 我慢 | 乃七慢之根本慢。於五蘊假和合之身，執著我、我所，恃我而起慢。內執有我，則一切人皆不如我；外執有我所，則凡我所有的皆比他人所有的高上。 |
| 德 | 邪慢 | 無德而自認為有德 |
| 增上慢 | 於尚未證得之果位或殊勝之德，自認為已經證得。 |
e 疑
(a) 正釋
〔問：〕云何為疑？〔答：〕於諸諦理，猶豫為性；能障不疑善品為業。
述曰：此中說疑迷於諦理猶豫，五十八中依五相別，謂他世、作用、因果、諦、寶。此中言諦亦攝彼盡，如理應思，即緣理、事俱是疑也。然疑杌為人，非此疑惑，或異熟心等。
《論》：猶預為性者本，云即緣理事，俱是疑也。西明云：依諦門釋名他世等，而無事疑說為染污。如疑杌為人皆事中疑，不隱沒無記異熟生攝。《要集》斷云：有釋為勝。此《論》下云：三見及疑，獨頭無明親迷諦故。五十八同。若有事疑，同見取等緣他見等，而《論》不說。今謂不爾，五十八云：謂於他世作用因果等。又前[勘]等四云：且疑他世為有為無，於彼有何欲、勝解相，依疑他世等，是事非理，云迷理事。本《疏》不說疑杌為人亦煩惱疑。若以諦攝，何法非諦？嗔餘愛等迷別事生，亦應是理，瞋、愛所緣亦諦攝故。
論：云何為疑等者。問：《瑜伽》五十八云：當知此疑略由五相差別建立，謂於他世、作用、因果、諸諦、寶中心懷猶預，此中何唯云諦理耶？答：即此諦中攝彼五盡。相攝云何？答：寶滅道收，作用謂業，即是其因及於皆過去集諦攝，總相而言，過為現因，未來及果苦諦所攝。故《雜集論》第一云：「諦猶豫者，亦攝於寶猶預，如其所應，滅道諦攝」。
(b) 逐難辨
謂猶豫者，善不生故。
ⓑ 別有體義
有義：此疑別有自體，令慧不決，非即慧故。《瑜伽論》說：「六煩惱中，見〔道是〕世俗有，即〔是〕慧分故。餘是實有，別有性故」。「毘」助「末底」，執慧為疑，「毘」助「若南」（jñāna），智應為識。界由助力，義便轉變，是故此疑非〔以〕[勘]慧為體。
述曰：別有自體。然說猶豫，簡擇者由同時疑，或異時疑令慧不決，故非是慧。
述曰：五十五說六煩惱中，見是世俗有，又彼自釋言即慧分故；餘五實有，彼亦自釋別有性故，故知疑體非即是慧。若[勘]即慧者，應同五見說世俗有，應立量云：疑體非即慧；六煩惱中不說世俗有故；如貪等四。
述曰：訓釋辭中，汝以「末底」是慧，「毘」助之故，說慧體為疑。亦應「若南」是智，「毘」助之故，說智為識。「毘」是種種義，由助智故，變名為識，體非即智，何以助末底，疑體即慧？又如「職吉蹉」是治療義，「毘職吉蹉」是疑義，豈以毘言助之，疑體即治療？
述曰：又且「末底」等是字界，界是性義，由毘字是緣，緣助界力，義便轉變。何為緣助界已，體尚是舊？故此疑非即慧。此師說疑，與《顯揚》、《對法》同也。
疑惠為體，西明釋云：三因成之。《要集》云：准後師破。有釋順文，今謂不爾。訓釋證中云：末底、般若義無異故者，轉釋末底。不爾有疑毘助末底，何得是惠？故轉解云：末底、般若義無別故，若將般若為第三因，有何所以？
f 六惡見
(b) 逐難辨
謂惡見者，多受苦故。
述曰：此釋前業。謂於欲界，唯除俱生，發招苦處業，是分別惑故。故惡見者，多生於苦。此乃總釋，然別說者。
論：謂惡見者多受苦者。有義：多受苦者通五趣苦，一切苦果無不皆由惡見生。故《佛地論》說：業、惑及果，一切皆由我見生故，處處皆說由惡見力生死輪迴無休息故。詳曰：若通五趣三苦遠因，而有義無失；若依欲界三塗等，苦為近因發。今依《疏》辨，然觀此論疏說為優，論云招苦，招苦之者是分別故。
(c) 差別
ⓑ 別釋
甲、薩迦耶見
(甲) 釋性、業
述曰：下別釋有四，合二取故。梵云：「薩迦耶達利瑟致」，經部師云：「薩」是偽義，「迦耶」是身，「達利瑟致」是見。身是聚義，即聚集假，應言緣聚身起見，名偽身見。佛遮當來薩婆多等執為有身見者故，說薩偽言。雖一「薩」言亦目於有，然今說是「思誕提底薩」義，故「薩」言表偽。薩婆多云：「薩」是有義，迦耶等如前。雖是聚身而是實有，身者自體之異名，應言自體見。佛遮當來經部師等說為偽身見者故，說薩有言。雖一「薩」言亦目於偽，今者應言「阿悉提底薩」義，故「薩」言表有。大乘應言「僧吃爛底薩」，便成移轉，由此薩迦耶見大少別說。薩婆多名「有身見」，經部名「虛偽身見」，今大乘意心上所現似我之相，體非實有，是假法故也；又體非全無，依他起性成所緣緣故。既非實有，亦非虛偽，唯是依他移轉之法，我之所依。又依所執可言虛偽，依所變相可言為有，非如餘宗定實、定偽，故名移轉。此兼我所，不唯我見，或總緣蘊，或別緣蘊。分別、俱生或許總、別緣，如《顯揚》第一說。然俱生中如第七識唯計心為我，故雖不如分別起者簡擇別緣蘊，亦任運別緣故。然以此我見為所依本，諸見得生，故名「一切見趣所依」。趣者，況也，或所歸處也。
疏：分別俱生如《顯揚》第一說者。意顯俱生、分別二我皆緣五蘊，即彼論云：一、薩迦耶見，謂於五取蘊計我、我所，染污惠為體，或是俱生，或分別起。
薩迦耶見諸釋云：云《要集》云：大乘移轉，意同世親，非謂有無不定。或異二宗，名為移轉。理已定故，名不順故。今謂不爾，不得本意。《疏》云：今大乘意，心上所現似我之相，體非實有，是假法故。又體非全無，依他起性成所緣緣故，說非實有亦非虛偽。唯是依他移轉之法，我之所依。(此同《攝論》等。)又云：又依所執可言虛偽，依所變相可言為有，非如餘宗定實定偽，故名為移轉。此意不云：異二宗故名為移轉，但云：是眾緣生移轉之法。不同有部，實非如經部假和合相，不以有無二宗，不定名為移轉。
(乙) 釋差別
此見差別，有二十句、六十五等，分別起〔所〕攝。
述曰：謂二十句者，《對法》第一云：謂如計色是我、我有色、色屬我、我在色中。一蘊有四，五蘊二十句也；即二十句中五是我見，十五是我所見。何以五我見，十五我所者？以相應我所，隨[勘]遂我所，不離我所故，十五種是我所也，如《對法》第一自有問答廣解。分別行緣蘊，不分別所起處，故有二十句。分別行緣蘊，行謂行相，是我、我所之行相也。所者我所，如但於色蘊分別其我、我所行相，不分別此所說我所之所起處，我所必依我見後起。此於色蘊所說三所不分別，言此之我所依計何蘊為我，此從彼起，但總分別我、我所行。問：亦不分別計色之我是何我所之所從起，何但說言不分別所？答：我為根本，不從他起。言色是我，已分別訖，不是不分別其所起處，我所必依我見後起，故不同也。其六十二見等准此應知。六十五者，《婆沙》、《雜蘊》第一，世第一品末，第十卷約蘊、約界、處等分別。此言「等」者，等處、等界[勘]也。謂如以色為我，於餘四蘊各有三所，謂是我瓔珞、我僮僕、我器，即有十二；色為一我，即總十三也。如是五蘊有六十我所，五我見也，此皆分別行緣蘊，亦分別所起處。又此是分別所起，非是俱生，俱生之我不別計故。以何為證？五十八說：二十句薩迦耶見皆見苦斷，唯依分別，不依俱生。六十五見雖無正文，准二十句亦唯分別。此皆作意分別行，緣蘊等方始生故。然總緣蘊為我，亦通分別者，如《顯揚》說。此依一切異生為論，非依一人有此諸見。
疏：六十二見等者。按《大智度論》第十五云：身、邊見以為根本。五蘊各四，我、我所見，三世各成二十句見。并本身見、邊見二種合六十二。
疏：以為何證等者。按五十八云：愚夫於此五取蘊中起二十句薩迦耶見、五句我見，餘見我所，是名迷苦薩迦耶見。又總結云：此十煩惱皆迷苦諦見苦所斷，既云迷苦見苦所斷，故分別惑其理極成。
薩迦耶見二十句〈六十五〉中准前計我，略有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊不即不離。此句但是初即蘊計，無後二計。離蘊總說而為一我，蘊別有三，如是我所有十五句。既說與蘊不即不離，不可定說蘊為我所，故無諸句。然准《瑜伽》第六及〈六十四〉，離蘊有三：一者異蘊，住在蘊中；二者異蘊，住離蘊法中；三者異蘊，非住蘊中，非異蘊中。一切蘊法都不相應，如是三種皆有十五我所，合成四十五句我所，並我總有四十八句。說所行相各有起、處、緣，謂緣歷、依起、所緣三義皆得。若緣處者，不分別處，又有四十八。若分別者，一處有三十三我所，一我，合三十四。十二箇三十四合四百八，十二箇我見，三百九十六我所見，十八界等隨應當知。
《論》：此見差別二十句等。西明云：分別行緣蘊，亦分別所起處者。云：三藏二解：一云我所為所起處，計色為我等，皆依我所而得計我故；一云以我為所起處，以依我體有諸我所故。《疏》自斷云：今取初解，此明我我所見行相，不欲辨我我所。今謂難知，但我所見依我見生，我見不依我所見起，又執色等為我之時不計為所。何得說云：皆依我所，而得計我？故問此二十句為一人起，為多人起？答：據一切說，若計色我則非餘故，餘但我所。問：何因一一計為三所？答：《雜集》第一云：相應我所故，隨轉我所故，不離我所故。相應所者，謂我有色，乃至有識，由我與彼相應說有彼故。此由我俱說為相應。隨轉所者，若彼由此自在力轉，或捨或役，此由屬於我隨我轉故。不離所者，謂我在中遍體隨行。此由我在中不離彼故，餘皆准知。
論：此見差別有二十句等者。如《對法論》、《疏》、《燈》雖引，讀猶難悟。今重略明。彼論問云：何因十五是我所見？相應我所故，隨轉我所故，不離我所故。相應我所者，謂我有色，由我與彼相應，說有彼故。隨轉我所者，謂色屬我，若彼由此自在力轉，或捨或役，世間說彼是我所故。不離我所者，謂我在色中，彼計實我處在蘊中遍體隨行故。餘蘊各然。問：我與我所行相不同，如何是我復即所耶？答有二釋：一云：如色蘊中根、塵等別，且身為我，餘色為所；二云：談一一蘊皆有一我、三所差別，不言三所即是當蘊我之所也，而是別蘊我之所故。後釋為正。問：若爾，如何我在中住遍體隨行？答：且色為所，是受等我在中而住。問：色受等別，如何遍體稱隨行？答：如藥處銅隨行體遍，理亦何失？由斯說云分別行緣蘊等，顯二十句、六十五句有差別也。問：分別行等誰所說耶？答：是佛法者談彼外道，計我差別，有斯不同？令學者知說斯言也，亦非外道自說計我有二十等句之差別也。皆內談外，為令遍知，有棄捨故。
薩迦耶見之二十句分別
| 對象 | 分別 | 我見、我所見 |
| 色蘊 | 色是我 | 我見 |
| 我有色 色屬我 我在色中 |
我所見 | |
| 受蘊 | 受是我 | 我見 |
| 我有受 受屬我 我在受中 |
我所見 | |
| 想蘊 | 想是我 | 我見 |
| 我有想 想屬我 我在想中 |
我所見 | |
| 行蘊 | 行是我 | 我見 |
| 我有行 行屬我 我在行中 |
我所見 | |
| 識蘊 | 識是我 | 我見 |
| 我有識 識屬我 我在識中 |
我所見 |
乙、邊執見
(甲) 釋性、業
二、邊執見：謂即於彼〔我見〕，隨執斷、常，障處中行、出離為業。
述曰：謂由於前我見執我已，隨此我見後執為斷、常。謂緣前所緣為境，障非斷、常，說有因果；處中行道諦及出離滅諦，然此是總。
(乙) 釋差別
述曰：此下別說。然此邊見攝六十二見中，四十七見謂四遍常，乃至無想及非有想非無想論此見俱，非已來四十見是常見，七斷滅論是斷見，皆意緣我有常、斷故。言「等」者，等取十四。不可記事中，四常等中，常等是常見，無常等是斷見， 除邊等四，彼是邪見。如來死後四中，亦有等是常，非有等是斷；命與身一等是我見。又遍常、一分常等，有緣他界為斷等，是他界緣中廣說。此六十二見唯分別起，五十八說故。彼文又說：緣梵王常是邪見，非我見後生。今此我見後生，是邊見攝。又此邊見，此論下文除總緣蘊，餘非他界緣。設從我見後生，如何緣梵王常等是邊見？邊見根本亦分別我見，如何別緣我見亦緣他界生，如下他界緣中及《別抄》等會，應審推度。六十二見，如《梵網六十二見經》、《長阿含•第十四梵動品》、《婆沙》第一百九十九、二百卷、《瑜伽》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等廣解。今言「見趣」者，「趣」謂意趣，或是所趣，或謂趣況。言「前際」者，此依過去起分別見，名為前際；依未來起分別見，名為後際。若依現在起分別見，此即不定，或名前際，未來前故，未來因故；或名後際，過去後故，過去果故。
疏：等十四不可記事者。如有問彼十四事者，不應為釋，無義利故，名不可記。其十四者，按《大般若經》云：世界常耶、無常耶、亦常無常耶、非常非無常耶，為四。世間有邊、無邊等，為四。如來死後有耶、無耶、亦有亦無耶、非有非無耶，為四。命與身一為一、命與身異為一。合為十四。
疏：此六十二見唯分別起等者。按彼論云：「邊執見者，謂六十二諸見趣中，計度前際諸遍常論，一分常論及計後際諸有想論、無想論、非想非非想論，斷見所攝。邊執見者，謂七事斷論，此邊執見唯分別起」，邪見分別不待言成故不錄也。
疏：彼文又說梵王常等者。彼五十八云：有諸見妄計自在、世主、釋梵及餘物類為常，為恒，無有變易，如是邪見亦迷苦諦。
疏：依現在至過者。即《瑜伽論》八十七云：云何當有前後際俱行者，謂如有一作是思惟：我曾有誰？誰當有我？今此有情來何所從？於此沒已去何所至？又《毘婆沙》百九十九：若依現在起分別見或名前際，或名後際，是未來前過去後故，或未來因，過去果故。
「四遍常論」者，一、由能憶二十成壞劫，彼便執我、世間俱常，由隱顯故；二、由能憶四十成壞劫，彼便執我、世間俱常；三、由能憶八十成壞劫，便執為常；四、由天眼見諸有情死時、生時諸蘊相續，彼便執我、世間俱常。四中前三由依靜慮起，宿住通有上、中、下；第四由依天眼所見。此見道斷，即有見道，常見亦他界緣，緣三界法並是常故。然依定後起，可通上界繫。雖三界合緣，仍隨所應界地所繫，以獨影故，唯從見說。四一分常論，一、從梵天沒來生此間，得宿住通作如是執，我等皆是梵王所化，梵王是常，我等無常；二、聞梵王有如是見等，大種常，心無常，或翻此說。同彼忍者，或住梵世乃至或是展轉聞如是道理，我以梵王為量，信其所言，是故世間一分常住；三、有先從戲忘天沒來生此間，得通起執，在彼諸天不極戲等，在彼常住，我等無常。四、有從意憤天沒，乃至如前。此天住處，文如前已說。此四由執大梵、大種或心戲忘、憤恚四事而起，此之八見依前際起，以色界之我緣自地為我，或以下界我見計梵王為他、我故，計一分常，常見所攝。不爾，應非邊見所攝。但不得緣他地諸法為其自我，他我[勘]計故，其[勘]全常等，理不相違。設自身，我亦在中故，如何[勘]全常一[勘]个邊見緣上下生？一分常者是常見，無常者是何見？此雖非斷，然堅執發，亦是染污，非五見攝，但是染惠。又解邪見所攝，此不同於不可記事，是斷見攝。彼言無常，意說斷故。前解為勝，不說一分通邪見故。
疏：大種常無常等者。問：既不云我，云何邊收，非我後故？答：文雖不言理，實是彼計蘊我者起斯計也，故得邊收。
疏：其全常至如何全常者。亦有本云如前全常，疏既不同，略為三釋：一、應云「如何」，「如何」即是隨何之義，隨何全常皆有自我；二、應云「如四」，如四全常中皆有自我；三、應云「如前」，如前常言結指前也。三皆有理。應從多本。
疏。一箇邊見至是何見者。而有解云。一箇邊見緣上下生。屬前文者不然此屬下也。牒以為問緣上為常。下為無常。從多分說。四分常中大種與心非上下故。或依梵說名上無失。然闕下義。
疏。此雖非斷至是染惠者。非無常解皆名斷見。撥後永無方名斷見。故此非斷。問緣下無常與緣上常。二見俱耶 答不俱。無一心中有二惠故。
「及計後際有想十六」者，初四見依三見立，一、命者即身；二、命者異身；三、此總是我，遍滿無二，無異無缺。依第一見立第一我，有[勘]色死後有想，以執色為我，故名我有色；取諸法想，說名有想。在欲界全、色界一分，除無想天，許無色界亦有色者。此亦在彼前三無色，此有想故，不在後一。依第二見故，立第二我。無色死後有想，執無色蘊為我等。其釋名等，如論應知。此在欲界乃至無所有處，除無想天。依第三見立第三我，亦有色我亦無色。死後有想，執五蘊為我，乃至廣說。在欲界全，乃至廣說。第四，我非有色非無色，死後有想，即遮第三，無別依見。如是四種或依尋、伺，或依等至皆容得起。次四見，一、執我有邊，死後有想。若執色為我，體有分限，或在身中，如指節量等，乃至廣說。非色為我，亦有分限，所依所緣有分限故。此在欲界全、色界一分，無色有色等如前說；二、執我無邊，死後有想。若執色為我，遍一切處，此所不知皆謂為有，非其所見。能知無邊，三千界等有分限故，下准此解。以其智慮不知邊際，名為無邊，非遠知也，餘如前說；三、執我亦有邊亦無邊，死後有想。《瑜伽》第六云：執我隨身，或舒或卷，其量不定。身無量等，我亦無量等，餘義准上；四、執我非有邊非無邊，即遮第三。此四依尋伺、等至皆起。次四依想異，一、我有一想；二、我有種種想；三、我有小想；四、我有無量想。次四依受，一、我純有樂，死後有想；二、我純有苦，死後有想；三、我純有苦有樂，死後有想；四、我純無苦無樂，死後有想。一想者在前三無色，種種想在欲、色界，除無想天。少想者，執少色為我等，想為我所等。我與彼合，名為小想，在欲、色界，除無想天。無色界如前說。無量想者，執無量色為我等，想為我所等如前說，乃至廣如彼論。如是四種，尋伺、等至皆容得起。
純有樂有想者，在前三靜慮乃至廣說。純有苦有想者，在地獄中。有苦有樂有想者，在畜生、鬼界、人及欲天。無苦無樂有想者，在第四定以上，尋伺、等至皆容得起 。
疏：此總是我等者，總計五蘊而作一我，更無差異。蘊無不遍，如次名為遍滿、無二、無異、無缺。
疏：我有色等者。即有色我有彼想故，名為有想。問：既云死後而有於想，復約於地如何得云「我有於想名有想」耶？答：由我有想後隨生處，名為有想，非今時無後方有也。不爾，無想俱非八論，不應各八。
疏：二我無色等者。問：四無色蘊總為一我，為別為[勘]四？答：別計為四。若爾，想蘊而為我者，云何得言我有想耶？必有於他方名有故。答：有彼想用名為「有想」。
疏：一想者在前三無色等者。問：何為名一？答：唯一意識餘五無故，故《婆沙論》云：「由彼諸想一門轉故，說名一想」。
疏：種種想在欲色界等者。故《婆沙》云：由彼諸想六四門轉，及緣種種境界起故。
無想八論者，有色等四，有邊等四。有色等四者，一、我有色死後無想，執色為我，得無想定。見他得定生彼，作如是計等；二、我無色死後無想，執命根為我，得無想定等乃至廣說；三、執我亦有色亦無色死後無想，執色、命根為我。於此二中起一我想，乃至廣說。四、執我非有色非無色死後無想，即遮第三無別有物，等至、尋、伺皆容有起。有邊等四者，一、執我有邊死後無想，執色為我，其量狹少等。得無想定等，乃至廣說；二、執我無邊死後無想，執色為我，遍一切處等，乃至廣說；三、執我亦有邊亦無邊死後無想，執色為我，或卷或舒，乃至廣說；四、執我非有邊非無邊死後無想，遮第三說，等至、尋、伺皆容得起。
疏：見他得定等者。問：何故有想 不言見他得定生等？答：無想處一，故要見他，自方生執，有想不爾，何得為例？或影顯也，不及前釋。
疏：等至尋、伺皆[勘]客等起者。按《婆沙》云：諸尋、伺者執色為我，見或有時，熟眠、悶絕、苦受所切似全無想，便作是念：我雖有色而無其想，如於此世、他世亦爾。由此故云：「死後無想」。准此未必計生無想方名無想，與前得定計無想別。前有苦等，亦准此知。
俱非有八者，有色等四，有邊等四。一、執我[勘]有色死後非有想非無想，執色為我，見諸有情入非[勘]想非非想定，想不明了，作如是執：唯尋、伺非得定，乃至廣說；二、執我無色死後如前，執無色蘊為我等，入非想非非想定不明了故，作如是執，乃至廣說。非等至，唯尋、伺起；三、執我亦有色亦無色死後如前，執色、無色為我，見諸有情想不明了，作如是執：唯尋、伺者，乃至廣說；四、執我非有色非無色為我死後如前，遮第三是。有邊等四者，一、執我有邊死後非有想非無想，乃至第四執我非有邊非無邊死後非有想非無想，如是一切皆執無色為我，已得非想非非想處定，容有此執。一、由彼定時分促故，以一一蘊為所緣，執我有邊；二、由彼定時分長故，總以四蘊為所緣，執我無邊；三、由彼定時分或短或長，或一一蘊或總為我故，成第三句；第四即遮說故。以上常見攝。
疏：一由彼定時分促等者。由時促故，隨緣一蘊，名一一也。故後起等，得有邊名。餘准此知。
七斷滅論者，一、我有色，麁四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故。若自若他之我，皆以麁大種所造，死後斷滅，現在此身亦得，後生他身亦得，後皆准此。二、我欲界天死後斷滅；三、我色界天死後斷滅；四、我空無邊處死後斷滅；五、我識處死後斷滅；六、我無所有處死後斷滅；七、我非想非非想處死後斷滅。此中後四執彼彼地為生死頂，故有想已下見皆依死後，故名後際。[勘]問：何故不說色界別地，乃說欲界為二，無色為四耶？答：據實而言。依一一地處，各有斷滅論。然彼本計無色，無形修定，加行難可得成。彼定若起，必是加行，以更不見有上地法，乃別計斷滅。色界有形，加行易起，可見後地法，不別計為斷滅。但約總界說為斷滅，其實地地皆有。欲界之中，人、天趣異，故別別開。論實處處皆別起斷，若廣分別如《毘婆沙》，其[勘]等等十四不可記事中無常斷見，如前已說。
六十二見，《瑜伽》第六、《顯揚論》第九破常論中，明四遍常、四分初二。有想、無想，但非中我有色想等、有苦受等有邊二解。《瑜伽》第七、《顯揚》第十明五現涅槃、邊無邊[勘]憍亂、二無因七斷。《瑜伽》第五有憤恚忘念，不說分常。五十八中有遍、常等名而無別解。然有諸惑迷諦親疎，八十七具有名。《婆沙》第一百九十九，初明五現涅槃，次四遍分常二無因，有邊等無死四。第二百有想等十六，無想俱非，各八并七斷滅。
[勘]婆娑問：六十二見由何因起？
答：如本章說。有二因起。一、佛說所因。二、見起所因。又《瑜伽》八十七云：諸惡見趣由六因緣而得建立，一、由因緣故；二、由依教故；三、依靜慮故；四、依世故；五、依諸見故；六、由生處故。因緣即是薩迦耶見，教即外道。師弟相授靜慮，即是宿住、天眼，世即依過、及現、未來計前後際。見即我見，生即生處，一親依薩迦耶見起邊見，以執我為斷常者，是邊見故，疎依起邪見，以其邪見不要執我，方起邪見。然初因力依教緣力是通因，依靜慮下是別起因。依靜慮起四遍常見、四分常見、四有邊等二無因見、四不死論。論皆說依靜慮起故。依世因者，更非別起，約前後際分，依見生二十四，謂我有色等、四有邊等、四生、有想、無想、俱非。依生起八，謂我有一[勘]相等四，我有樂等四。文中不說七斷五現，義准七斷。依世及見，五現初一依邪見起，餘之四現依靜慮生，得現法樂後方起此見故。然無因中但說依定，不說依於尋思起者，義准亦依世及邪見。
問：此諸見起，為皆具六因緣方起，為有不具？
答：通明見起不過六因，非一一見，皆具此六，如依尋思不死憍亂，未必依定後方起故。
問：六十二見攝見盡不？
答：不盡。如十四不可記，亦有斷常及俱生等，皆不攝故。
問：若爾何故但六十二？
答：隨增說故，如不相應及隨或等，實非攝盡。
問：准《婆沙》一百九十九，四有邊等，計我世間俱是有邊，何非邊見？
答：不計斷常，故非邊見。
問：何非我見？
答：依彼宗計，有邊常見，無邊斷見。若俱句者一分斷常，非有無邊者唯薩迦邪見。依大乘說，依我見後計有邊等故，有邊等見不是我見。或可大乘與彼有別。《瑜伽》、《顯揚》皆不說我，但執世界故邪見收。《婆沙》三說第一說中，初二天眼通，第三兼神境，第四遮前。第二說中據彼自世界傍布上下，更無別三千界，但依天眼。彼云：見竪有邊，見傍無邊。第三說中，但據我體有邊無邊，由有執我卷舒不定，故知宗別，不須和會。
問：四遍常見，何地界繫，何地界起？
答：有二解。一云色界，通四靜慮，《瑜伽》第六說依下中上靜慮，起宿住隨念。或依天眼計現在世，准此雖不在定，得定後起，故在上地。一云：雖定後起，是分別見世道不伏，起下無失，然非未得定。然起之者通欲、色界 又解唯欲。論云：謂如有一若沙門，若婆羅門，起如是見，立如是論，沙門婆羅門唯在欲人。又《瑜伽》第七明四有邊中，明沙門婆羅門依止靜慮起如是見，乃至云：當知此中[勘]以說因緣及能計者故，不得通上。然前說勝，言彼起者據多分說，四分常中初二繫地及能起者，如遍常說。忿恚、[勘]妄念所起之見，可通上下，能起唯欲，以生人中起宿住後起此見故。又遍分常一唯起一，依上中下宿住別故，因天眼後故。有想十六中，有想及受或一人起，何以得知？准論破云：所執之我，由想所作及受所作，為有變易，為無變易，乃至云：若言無者，有一想已[勘]後種種想，小無量想，不應道理。又純有樂已[＊]後純有苦等，不應道理。 准此所破，若一唯起一，破成相符，不許更有餘想、受故。邊見之中有邊四句，一唯起一，何以得知？《論》云：為對治此故，即由異句異文而起執者，彼[勘]許我非色非非色。第二釋中亦云：對治此故，但由文異不由義異，而起執者彼計非有邊非無邊。繫地及起隨所計法有無處說。或能起者唯在於欲。
問：七斷滅何界繫何地起？
答：隨計七斷，即彼地繫起，下不見上故。
問：若爾何故破諸外道？復云：由教理起如是見耶？
答：據能計者破諸外道，若所起之見，及能起見即隨彼地。又解見及起者唯在欲界，由諸外道，依教及理，起如是見，據此破故。此答章中第一問也。
又解六十二見俱欲界起，繫隨所應大小諸論，皆說在此。若爾邊見上二界中皆不起耶？
答：汎計斷常上二界起，非六十二。
問：何故遍常憶二十、四十、八十劫不增減耶？
答：依世靜慮三品差別法爾力故。
何無計生？
答：壞即攝滅，成即攝生。
然外道計，但是隱顯，何無捷智？
答：宗說別故。
問：一分常中，何無計色？二定已上，沒生此耶？
問：欲界何故不計地居，及於仙趣一分常耶？
答：地居二天境非勝故，仙無別趣境亦非勝。准何得知憤恚[＊]妄念在空居天？
答：本《疏》已引文，又《出曜論》〈念品〉中說：昔佛在時有空界天，名歡樂過，猶極歡樂。從彼沒故來生此間，從喜[勘]噬天。文亦同此，既言空界天，明非地居。
問：何故遍分兼常見，立以常見名，有想等論亦是常見，不標常見名，立有想等稱？
答：遍分常中生處無別，[勘]又彼在初故標常名，有想等見生處有殊，復在後故，立有想等名，又若名常相濫不便。
問：何不計餘地惡道為斷滅耶？
答：在惡趣中無分別見，現生人趣不可計彼死後斷滅。除惡趣外，餘皆有計。
論：四遍常者。問：《瑜伽》第六云：謂或依三品靜慮起宿住念或依天眼，不言劫數，《顯揚》、《梵網》亦然。按[勘]《長阿含》云：或有沙門、婆羅門等，以三昧力能憶四十八成壞劫事，其中眾生不增、不減，常聚不散，第四直以捷疾智見，說一切常，何乃不同？答：宗計既殊，不煩和會。或外道執品類不一各敘一計，故《瑜伽》云：「或依天眼」。既置或言明計非一，且敘一也。《婆沙》等別，准此應知。不同，無失。《瑜伽》等論不言劫數，但略故爾。故〈第六〉云：如經廣說。故知略也。說餘見差，類此應悉。有義會云：《瑜伽論》等依《梵網經》，謂本計師說依定心，以伊師迦等本上古仙，由得五通，不如實知，而起計故。《毘婆沙論》依《阿含經》通本未計，說依散心，諸後學徒依先傳授，別起計故。二經影略，義無失故。
論：無想俱非各有八論者。問：何故有[勘]相具有十六無想俱，非俱除後八？答：後之八種云小樂等，明皆有想，故無想無想復明利，俱非亦闕。
論：俱非八者。列之如《疏》，按《婆沙論》略拾要云：一[勘]諸尋伺者執色為我，彼見有情想，不明了便作是念：說我有色，非有想非無想，如於此世、他世亦爾，非由彼定可起此執，所以者何？要離無所有處染者，方執非想非非想處諸蘊為我，彼既無色，此執理無，有依別義，說得彼定亦有此執，謂生[勘]故色已離無所有處染者，執彼非想非非[＊]相處諸蘊為我，彼所執我，體雖非色，而與色合，名有色、我。如說髣人人體有[勘]髣，彼雖不執以色為我，而所執我，未離色故，乃至命終猶隨身故，故說有色，由所入定想不明了，故執我現非有想、非無想，死後亦然。許無色界亦有色者，彼許有執非想、非非想處，我實有色，而非有想，亦非無想。二得彼定者，執彼非想、非非想處，諸無色蘊以之為我，或為我所，彼所執我，無色為性，或有無色，名無色我，由入彼定想不明了故。執我現非有想、非無[＊]相，死後亦然。諸尋伺者，執無色為我，彼見有情想不明了，便作是念：我無色，非有想、非無想。第三句中而有三節：初唯尋、伺中許依定；後許有色，所有喻等並同初句。
論：七斷滅者。具如《疏》明。又《阿含經》云：有沙門、婆羅門作如是見，起如是論。一云：我身四大從父母生，[勘]孔鋪長養，然是無常。二云：此我不得名斷滅，我欲界諸天，斷滅無餘。三：此非斷滅，色界化生，諸根具足，斷滅無餘。四：此非斷滅，我無邊空處斷滅乃至非想，皆後非前立為斷滅。
丙、邪見
(甲) 出體
三、邪見：謂謗因果、作用、實事及非四見諸餘邪執，如增上緣，名義遍故。
論：三邪見等者。謗因果等，《瑜伽》第七、五十五、五十八，《對法》第一互有不同。如《瑜伽鈔》會。問：〈五十八〉云：邪見者，一切倒見皆名邪見，當知此見略有二種：除邪見，外餘四，一切皆名增益邪見。謗因及謗果等所有諸見，皆名損減。《對法》第一云：四是增益，於所知境，增益自性及差別故，即邪見外，餘之四見，一多分是損減見。一多分者，由邪分別不必損減故，一言全損，一云多分，何乃乖角？答：〈五十八〉中偏指謗因、果等邪見云皆損減，《對法》通說一切邪見，故云多分，如計釋梵常恒不易為物等因，非損減故，對望不同故，無有失。更有異同。如二論《鈔》會。
(乙) 釋差別
此〔邪〕見差別，諸見趣中，有執前際〔為〕二無因論、四有邊等、不死矯亂；及計後際五〔欲〕現〔世〕涅槃；或計自在、世主、〔帝〕釋、梵及餘物類，常恒不易；或計自在等是一切物因；或有橫計諸邪解脫；或有妄執非道為道，諸如是等皆邪見攝。
述曰：「二無因」者，一、從無想天沒來生此間，得宿住通，不能憶彼出心已前所有諸位，便執諸法本因[勘]無而起，諸法如我亦應一切本無而生，便執我及世間無因而起；二、由尋、伺不憶前身，[勘]作如是執，無因而起，乃至廣說。如是二見由無想天虛忘尋、伺二事而起。問：此中何故但說「二無因」亦有，不知欲界乃至第四定以前多身，應計無因故？答：據實亦有，地地不知因所從起。執無因者，但宿住通無想沒顯，但說其一。[勘]又約一生却尋無想，出心已[勘]前，微細位難見故，彼計無因。餘地前生因麁易見故，不計無因。「四有邊」者，一、由一向能憶下至無間地獄，上至第四靜慮天，執我於中悉皆遍滿，便[勘]作是念：過此有我，我應能見。故知有邊；二、由一向能憶傍無邊，執我遍滿，故執無邊；三、由能憶下上如初近，遠傍如第二不得邊際，於上下起有邊想，於傍起無邊想；四、由能憶壞劫分位，便生非有邊非無邊想，諸器世間無所得故。此四皆憶成壞劫故，得說前際。「四不死矯亂」者，不死謂天，以天長壽，外道執為常住不死。由答不死，天無亂問，故得生彼天。今毀之言，名為矯亂。一、念我不知善、不善等，有餘問我，不得定答。我若定答，勿他鑒我無知，因即輕咲，我於天祕密義不應皆說等；二、行諂曲者作是思惟，非我淨天，一切隱密皆許記別，謂自所證及修淨道，故作如前語；三、懷恐怖而無記別，[勘]勿我昧劣為他所知，由是因緣不得解脫。以此為[勘]失而自安處，懷恐怖故，如前廣說；四、有愚戇專修止行，不能矯言，但作是思，諸有問我，我當返誥。隨彼所問，我當一切隨言無減而印順之。此待未來亦名前際，然於現轉。又四皆緣先所聞教，皆前際攝。此四，第一依怖無知；二、行諂曲；三、懷恐怖；四、為愚戇而起。
問：邪見之中，有邊等四，繫何界能起何？
答：如四遍常說，不死[＊]憍亂通色、欲繫，通二地起。梵於釋子行諂亂故，或繫能起皆唯欲界。梵於釋子但是行諂不是邪見，二無因論，通計色、欲二界能起。何以故？依止靜慮及依尋思皆得起故。然依尋思起，唯在於欲界。
問：何以無因唯在無想？
答：在無想天久無心故，餘天有心知前生因。雖生下已，亦不能憶前生彼因，由勢分力不計無因。無色歿來無宿住通，不知從彼歿，不於無色後計為無因。汎無因計亦通餘？[勘]答：如尋思起者。
論：[勘]無二因論者。依宿住計如《疏》所明。依尋、伺者，按《婆沙》云：二由尋、伺，虛妄推求今身所更既皆能憶，前身若有彼所更事今亦應憶。既不能憶，故知彼無。餘如章辨。問：既曰宿通，何不能憶出心前事？答：外道極知不逾八十，彼入時，心望後出心隔五百劫，故不能憶，中五百劫而無心故，復何所憶？由此猶執生。問：彼心雖無，色身是有，豈不見耶？若云不見，便違宿住憶八事義，若許見者，因彼身生，此何無因？答：雖見色身，不知彼身有之所因，以見不踰五百劫故。既彼身有，不見因生，所以今身[勘]不以所[勘]見，即身而起。有惑者云：宿命、尋、伺皆不能憶，無想沒後，出心前事，名二無因。此由見《疏》答、問之中而以二義，唯約無想以答前難，因致斯迷，學者應知。
問：何故無色根本近分及靜慮近分，不計為現涅槃耶？
等近分欣求未安住故，第四靜慮離諸過患，身心俱安，執為涅槃。無色心安，無身安故，不執為現涅槃。無色根本計後，生彼亦為涅槃，不執為現。
問：何故人六欲天為一涅槃，斷滅開耶？
答：同住欲塵樂故為一涅槃，麁細趣別七斷別開。
問：何故色合為一，無色為四斷滅？
答：色相易知故合為一，無色難了故開為四。
問：此等諸見，幾於即蘊我見後起？幾於離蘊我後起？
答：准論云：命者即身，計我有邊。命者異身，計我無邊等，准此有想八論。八無想、俱非，言有色有邊是即蘊，言無色無邊是離蘊。俱句是即離有想，餘八皆是即蘊。又解無色亦即蘊我，但執非色，即受、想等，故亦即蘊。有邊等四是離蘊，以大論第六云：執我隨身其量不定。俱通即、離，言少色等者。且據即蘊說，理實通二，准有我、有色，即執色為我。既言我一想等，應即執彼為我。四遍常中舉伊師迦，即僧佉類，應離蘊我。七斷滅者，應即蘊我。勝、數離蘊，皆計常故，分常不定。
問：何故但立前後二際，不立現在為中際見耶？
答：如現涅槃是計現在，未來前故，過去後故，故不別立，以前釋難，或有論文，或無文者，粗說如此，後更尋文。
述曰：即一切物因，集諦邪見，然不計為勝。設計為勝，然非見、戒及彼眷屬，故是邪見攝，非[勘]戒取攝。計諸邪解脫，是滅諦下邪見。雖非勝計勝，然非見、戒眷屬，又不計能得淨故，非見、戒取。
述曰：計非道為是，道諦下邪見。雖非勝計勝，以非戒眷屬，非戒取。又不計為勝，故非戒取，至下當知。「諸如是等」者，謂等取十四不可記中有邊等四，是此中攝故。然六十二見，准五十八文。若邊見中攝，唯苦諦斷，緣苦諦為我增長，邊見隨我斷故。邪見中攝，彼自說二無因唯集諦，五現法涅槃唯滅諦，迷有漏因、迷涅槃果故。邊、無邊等四是苦、滅二諦下，迷有漏、無漏果生故。不死矯亂通四諦下斷，問答四諦及迷四諦故。既無邊見中攝者苦諦斷文，但准二十句見，見苦諦斷，即六十二中所隨我見亦爾。八十八云：二十句見為依，發六十二見等故。
疏：既無邊見中攝諦斷文者。〈五十八〉中而有文說，但撿文者，而疎略故，致有斯斷。故彼論云：「即用如是薩迦耶見以為依止，於五趣蘊見我斷常，故邊執見亦迷於苦」。
問：何故不說見、戒及我所見并餘邪見，為六十二中見數耶？
答：我不多爭，計常斷等有多爭故，過增多起。邪見之中，亦據過增多起者說，見、戒二取，依於彼執非根本故。
論：或計自在等者。問：此等邪見及我、我所見、戒二取，皆非六十二見所攝，豈不違經？故《阿含經》云：諸有沙門、婆羅門等，本見、末見無數種種隨意所說，盡入六十二見，盡是不過，猶如巧捕魚師以細目網覆小水上，當知池中水性之類皆入網內無逃避處。答：有義解云：理實別迷四諦邪見，隨應攝入全常等中。然今此論於邊見中說全常等，故全常等不攝邪見，由此應知但邊見者全常等攝。非全常等皆邊見攝，四諦邪見在全常等，非邊見故。詳曰：釋猶未盡，理亦難詳。經云：本末無數之見入六十二，豈我、我所見、戒取等而非邪見，是何不明？又云：此論於邊見中說全常等，此亦不然。觀彼經中：四遍常等亦依邊見，何得唯斷論依「邊」說？今為二釋：一云：六十二外，餘邊、邪見依前後際，以六十二而起執者，亦皆攝入六十二中，如四全常。經等但約依定等起，亦有不依等至起執，雖依尋、伺復多差別，此等皆入四全常中，餘准此知。經據此理名攝餘見，此即少分一切之義。亦如四諦攝一切法，苦[勘]稱眾苦，餘諦亦然。言攝餘見，亦據同類相攝說也。二、依品類以輕從重，名攝一切，餘見是彼六十二見，見類同故。同類見中，復有同異。我見即是邊見之類，邊依起故；邪見計彼自在常，等常邊之類，雖非我後而計，於常，常相似故。餘准可知。二取隨執何見法等即是彼類，由此二取及我、我所，應皆攝入六十二中。亦如五見總名邪見，邪見類故。又輕從重，如言王臣，臣亦名王，經作法中但據重說。
丁、見取見
四、見取：謂於諸見及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬪諍所依為業。
述曰：此於諸見，即餘一切惡見，及此所依五蘊，執為最勝，能得涅槃清淨法，是見取。由此各各互執為勝諸見等故，一切外道鬪諍因斯而起。若執非見及眷屬外餘法為勝得涅槃，或但執為勝非見取，《大論》第五十八初文及迷四諦合，與此同說。如小乘《俱舍》等應言見等取，但執非勝為勝，皆見取故。此則不然，無前後別計，然於一聚見及眷屬方是此故，以所緣中見最勝故。言等亦得，至下當知。
疏：然於一聚至言等亦得者。雖見眷屬而不別計，然[勘]戒聚中見最為勝，舉勝等劣而置「等」言亦無有失。不同小乘而立「等」字。
論：四見取等者。然准有宗但執劣法以為勝者，即名見取不唯執見及同時蘊，故《俱舍論》十九云：「於劣謂勝名為見取，執劣為勝總名見取」。理實應立見等「取」名。略去「等」言，但名見取。
戊、戒禁取見
(甲) 正釋
五、戒禁取：謂於隨順諸見〔之〕戒禁〔取見〕及所依蘊，執為最勝，能得清淨，無利勤苦所依為業。
述曰：謂依諸見所受戒，說此戒為勝。順諸見戒及戒所依五蘊眷屬，執為勝及能得涅槃淨，名戒取。戒即是禁，戒性遮別，由此戒一切外道受持拔髮等無利勤苦故。除戒及眷屬外，執餘一切法勝及能為因得清淨。戒雖不執勝，但言能為因，並非戒取攝，亦《大論》五十八卷上、下五處文同此說故。問：如《對法》第一、《大論》第八二文、《顯揚》第一、《五蘊》等，皆云見取執為最勝，不言能得淨；戒取名得淨，不言是勝，與小乘等同。何故此中乃言見執、見眷屬為最勝能淨，戒執戒眷屬為勝能得淨？
論：五戒禁取等者。又准有宗但執非因以為因者，即名戒取；不唯執戒及同時蘊，故《[勘]但舍》云：於非因、道，謂因、道見。一切總說名戒禁取，非解脫道妄起道執，理實應立戒禁等取名。略去「等」言，但名戒禁取。
(乙) 會違
然有處說：執為最勝，名為見取，執能得淨，名戒取者，是影略說，或隨轉門。不爾，如何非滅計滅、非道計道，說為邪見，非二取（見取見、戒禁取）攝。
述曰：此有二解：一、影略說。謂見取中說執為勝，明戒取中亦執為勝；於戒取中執為能淨，明見取中亦執為能淨，欲令學者智見生故，影略說也。若不爾者，五十八說執見及所依蘊，為能得清淨解脫，名見取亦戒取，亦然。及彼解迷四諦中皆有此說，故知影說。又彼多文非為盡理，隨小乘相說。
論：然有處說至名戒取者。按《顯揚論》第一云：四見取謂於前三見及見所依蘊，計最勝上及與第一。《對法》第一云：謂於諸目及所依五取蘊等，隨觀執為最勝，為上為妙，五蘊同之。又《顯揚》第一云：「五戒禁取，謂於前諸見及所依蘊，計為清淨解脫出離」。《對法》第一云：於諸戒及戒禁所依五取蘊等，隨觀執為清淨，為解脫，為出離。五蘊大同。《瑜伽》第八大意同彼《顯揚》等說。
述曰：若非影說及隨轉者，即五十八迷四諦中，如滅諦下，非滅計滅，非勝計勝，故應是見取；迷道諦中，非道計道，亦得淨故，應名戒取。彼非因計因，亦是邪見，如前邪見中說。既是邪見，明不執見、戒等故；及雖計勝，不計為能得淨，及雖計能得，不計為勝，故非見戒、取，此大小二乘別也。若爾，何故《大論》第八，三種四倒見倒中云：非淨計淨是見取，非樂計樂是戒取？今釋之言，彼亦計諸見、眷屬，不淨為淨及能得淨，故名見取。然文但明是見取故，略不言諸見及眷屬能得淨，但言非淨計淨故。戒取亦然，謂計戒所受拔髮等苦為樂、勝、能得淨，是戒取，略不言戒及眷屬、能得淨，但言計苦為樂也。若非見、眷屬、非淨為淨及非戒、眷屬、非樂為樂，即非見、戒取，但是邪見也，如非道計道等。諸門分別中，大以十二門分別，若細者即十五門。
《瑜伽》第八說有七倒，謂：想倒、見倒、心倒，及淨、樂、我、常。彼四妄想分別是想倒；於彼妄想所分別中忍可、欲樂、建立、執著是見倒；於所執著貪等煩惱，名心倒。煩惱有三：一、倒根本，謂無明；二、倒自性，謂薩迦邪見、邊執見一分、見、[勘]或取及貪；三、倒等流，謂邪見及邊執見一分，恚、慢及疑。薩迦邪見是無我我倒；邊見一分是無常常倒；見取是不淨淨倒；[＊]或取是於苦樂倒；貪通二種，通淨、樂二倒故，一會如《疏》。又解此隨順門故，二取收，不說。見、戒有所依緣及二義不具，非二取攝。若單緣見及俱緣同時五蘊，並前後伴類為勝、能淨是見取；若單緣俱時及前後五蘊，並一切法為勝、能淨，或勝、非淨，或能淨、非勝，並緣見及俱緣同時五蘊為勝、非能淨，為能淨、非勝，皆非見取。戒取亦爾。若緣見增，隨順戒劣，亦名見取；戒增，隨順見劣，亦名戒取；若緣二俱增，行相亦俱增者，必非二取，二取不相應故。但是法執染惠，非二見攝。二見攝者必推求深，行相獨勝故，不作如前等解，便違此及《瑜伽》等文，二義不具。設二義具非見、戒者，非名所目，故非二取。
論：不爾如何非滅計滅等者。按〈五十八〉云：又沙門等謂說現法涅槃論者所有邪見，又有橫計諸邪解脫所有邪見，如是諸見是迷滅諦所起邪見。又云：「又彼外道作如是計，我等所行，若行、若道是真行道，能盡能出一切諸苦，如是亦名迷道邪見」。非涅槃法計為涅槃，名非勝計勝；非無漏道實非離苦，計為真道能出於苦，名非淨計淨。
🄲 諸門分別
a 十二門分別
(a) 分別、俱生門
ⓐ 正分別
述曰：此初門中有二：初正分別；後異解釋。此等初也。若總若別但有十種，一俱生分別，謂貪等六者；鈍四，利二；通分別、俱生，除疑、三見。任運起，故是俱生；思察生，故是分別。《顯揚》第一及《大論》第八皆云：此六通俱生、分別故。
《論》：如是總別十煩惱中，本說若總、若別，但有十種，如貪、嗔等，各有總、別、差別行相。若是迷諦及自行相，不過總、別。又《要集》斷未詳為勝。然猶未盡，慢及三見名總，餘六名別。此亦不爾，此十煩惱俱通總、別故，但總云。
論：如是總別等者。釋如《疏》、《燈》。今助一釋言貪等六，名之為總；惡見開五，名之為別。今雙言之名為總、別十煩惱也，或可。《疏》云：若總、若別意亦同此。
述曰：疑一及邪見、見取、戒取四法唯分別起，諸論共同，要由惡友及邪教、自分別三緣生故。總聚而望，更無異說。
ⓑ 異解釋
甲、第一義
述曰：此引教也。如《瑜伽》第八十八、《雜集》第[勘]三及第七說：唯有斷見。故論言等觀我為斷，知身後無。准此唯言修道斷見，不見修道常見相故。
《論》云：學現觀者等，本釋如《疏》。西明云：八十八云：然於修習諦現觀時，由意樂故，恐於涅槃我當無有等，准此未入見道者。《要集》斷云：有釋為勝。今意疑云：准八十八是未入見。彼文說云：由此隨眠薩迦耶見增上力故，於諸行中起邪分別，謂我當斷便於涅槃發生斷見。由此因緣於般涅槃，其心退還，不樂趣入。既與此《論》引文不同，疑此《論》引，更是別文。《疏》[勘]忌不引。然《疏》中指八十八者，疑是所等。又但證是斷見，即得不證俱生。文云：起邪分別謂我當斷，不分明說是俱生故。或此文通非定凡聖，不爾何故文不相似？然准《論》引，本《疏》釋正，何以故意證俱生通於斷見，引見道後起可證誠？若見道前，何得知是俱生斷見？
論：學現觀者起如是怖等者。是〈八十六〉、《對法》第七，二論文也。故《瑜伽》云：又由二緣依止無我勝解之欲，於彼涅槃，由驚恐故，其心退[勘]逐。一、由於此欲不善串習，未到究竟故；二、於作意時，由彼因緣念忘失故。當爾之時，於諸行中了唯行智，其心愚昧，數數思惟「我」，我爾時當何所在，尋求我行微細俱行障礙而轉，由此緣故，彼作是思：我當不有，不作是念，唯有諸行當來不有。彼由如是隨逐身見為依止故，發生變易隨轉之識，由驚恐故，於彼寂滅其心退還。釋曰：雖了唯有諸行無我，由緣行心尚昧劣故，數數思惟我何所在，即思我心能為障礙，便執我無，更不念言唯有諸行，故於涅槃而生驚恐。《對法》論云：俱生邊見者，斷見所攝。由此見故，於涅槃界，其心退轉生大怖畏，謂我「我」今者何在耶？然《疏》中云：〈八十八〉者而有二義：一、錯六為八；二、舉八等六。六正所引，八中亦有斷見之文，故兼言矣。舉兼顯正，不言六也。問：引證俱生，《對法》可爾，《瑜伽》如何？答：〈八十八〉文如《燈》已釋，〈八十六〉者亦是俱生。何以為明？答：論云尋求我行微細俱行。又云：彼由如是隨逐身見為依止故，故知俱生。或通二見，尋文可悉。問：二論俱生，為凡、聖起？答：俱通凡聖。若爾，何故〈八十六〉云：「復次為斷，如是驚恐，有二種法，多有所作」。乃至云：「若已引發聖諦現觀，由正見故方得出離」。《對法》復云：今者我「我」何所在耶？准此《瑜伽》唯凡所起，《對法》唯聖。答：《瑜伽》且據斷凡起者。或兼斷彼凡聖起者，聖諦現觀其言「通」故。又云：由於此欲不善串習，未到究竟而起驚恐，即有學聖亦未究竟，起亦何失？《對法》言：「今我何在」者，凡、聖作彼無我解時，俱得名「今」。又解：《瑜伽》據凡；《對法》約聖，二解任取應更審思。
述曰：此以世事釋成前義。
乙、第二義
有義：彼〔瑜伽〕論依麁相說，理實俱生，亦通常見。謂禽獸等，執我常存，熾然[勘]聚集長時資具。故《顯揚》等諸論皆說：於五取蘊，執斷、計常，或是俱生或分別起。
述曰：下文有三：一、會前標舉；二、引事；三、[勘]類教。此初也。修道俱生亦有常見，《瑜伽》等依麁相說故。何謂麁相？謂得現觀者入無我觀，已知分別我已斷訖，出觀之時便生恐怖，今者我我何所在耶？即初我者，俱生我也；又言我者，分別我也。修道我、義言我、分別我何所在耶？依此初出觀時，緣涅槃起恐怖斷見，非修道中說無常見。此如何等？
述曰：引事也。如禽獸等以執常存故，熾然造[勘]及集長時窟穴資具。集長時飲食資具如恐我斷，定有俱生，此以事證。以教成者。
述曰：類教也。《顯揚》第一、《大論》第八說故，於五蘊計常、斷，通俱生、分別；不簡俱生，無常見故。釋現觀者，觀先所斷我無之時，但有斷見，故唯說斷，非預流等許無常見。若爾，前師如何釋後所引文？此依總語，非許常見亦通俱生。通俱生常見有何相狀？如禽獸造、集，但為有我，非為計常，常必由邪分別等故。然此二說，初則文全理闕，後有文顯理全。俱生常見有相狀故，俱取無失。
三惡趣極苦處不造往惡趣業，無分別惑故，可造人、天業耶？答：不障。但言無分別煩惱，不說無人、天業故。若自不起不共無明，如何造人、天業。故亦不造。此論總報，別報可造，善、惡俱得。
ⓑ 答
甲、貪
(甲) 不俱起
貪與瞋、癡，定不俱起，愛、憎二境，必不同故；〔貪與疑亦不俱起，疑〕於境不決，無染著故。
述曰：答文有六：一、貪；二、瞋；三、慢；四、疑；五、見；六、癡為首。此初也。《對法》第六、《大論》五十五、五十八三說文同。問：何以貪、瞋不得俱起？
述曰：染、憎不俱，境既不同，行相亦別，以相違故。若爾，貪俱憂、苦，相返瞋俱樂、喜為例亦爾，何得相應愛、迫二境得俱起故。行相不違，故無此失，如下當知。
述曰：此釋愛、疑不得俱起。愛境必決，疑必不定，故貪、疑不俱。上說不俱，下說俱者。
(乙) 或俱
貪與慢、〔惡〕見，或得相應，〔貪〕所愛、〔慢〕所陵（═凌）〔之〕境非一故，說不俱起。〔貪〕所染、〔慢〕所恃〔之〕境可同故，說得相應。於〔惡見之〕五見境，皆可愛故，貪與五見相應無失。
述曰：見即五見，如《對法》第五、《瑜伽》五十五。貪與慢同，彼五十八不得與慢相應。
述曰：此解彼云：謂若於他起愛染者，必不陵彼，以境非同，行相亦別，故不俱起。然緣己身起愛名所染，與所恃之我慢等境可一故，《對法》等說得相應。前約行相麁者，此約行相細者，如前第四卷，第七識中已多門解。
述曰：愛、見二種有時可同，皆可愛故，相應無失。諸論共同，無相違處。此中論言說者有二義：一、約此論，自道理可得說與彼相應義；二、解說者，謂餘《瑜伽》等約此理故說與俱起。又此言得相應，非謂一切恒相應，有時俱起故。然此中一行法以第一問已，以第二問餘，捨第一不問，如是展轉已下可知。
乙、瞋
(甲) 慢、疑俱
瞋與慢、疑或得俱起；〔瞋〕所瞋、〔慢〕所恃〔之〕境非一故，說不相應。〔慢〕所蔑、〔瞋〕所憎〔之〕境可同故，說得俱起；〔疑〕初猶豫時，未憎彼故，說不俱起。久思不決，便憤發故，說得相應；疑順、違事，隨應亦爾。
述曰：第二，瞋為首。瞋、慢、疑有時或得俱起，如何不得？謂若內境慢所恃已，非瞋所憎，境不同故，《對法》第六、五十八說，瞋不與慢相應。若外境之上，慢所陵蔑，瞋之所憎，境可同故。五十五說，瞋與慢得相應，又必不於自起瞋，後瞋他復慢彼故。
述曰：又順、違事解。若疑順己之事，或不起瞋，謂疑苦、集諦。若疑違己之事，便瞋於彼，說得相應，謂疑滅、道諦。又若現行善疑未來無，便與瞋俱，善法順已，行因無果故。若現行惡疑未來無，便瞋不俱，惡法損己故。於順、違二事各有俱、不俱，故言隨應亦爾。
論疑[勘]遮順等者。苦、集由是因，依處故有情染著。疑有不嗔，滅、道是彼怖畏處故，有情不愛，疑有便恚，疑無翻此，理可准知。
(乙) 二取不俱
瞋與二取（見取、戒禁取），必不相應，〔二取，一〕執〔見〕為勝、〔一執戒禁為〕道，不憎彼故。
述曰：此必不俱。見取執為勝，戒取執為道，俱能得淨，順己之境，不憎彼故，故不相應。諸論六煩惱明之，故無二取不俱起失。
(丙) 與餘或俱
此〔瞋〕與〔身見、邊見、邪見等〕三見，或得相應，於有樂蘊，起身〔見〕、常見，不生憎故，說不相應。於有苦蘊，起身〔見〕、常見，生憎恚故，說得俱起。斷見翻此，說瞋有、無。邪見誹撥惡事、好事，如次說瞋或無或有。
述曰：瞋與三見或得俱起。且身、邊見，謂緣樂俱行蘊為我及常，見不生瞋，故以順於己。《對法》約前二取及此，故說瞋非見俱。若於苦處緣苦俱行蘊為我及常見，便生憎恚，云我何用此身，生憎恚故。《瑜伽》二文依此一分說得俱起，此通俱生、分別，如下無妨。
論：此與三見或得相應等者。有義：分別身、邊二見而與嗔俱，由俱生者，唯無記性，嗔唯不善，故非彼俱。論云：苦蘊但於善趣有苦受俱，名有苦蘊。《疏》說苦處又通二見，此定不然。詳曰：乍觀《疏》文，誠如所存，細尋其理，理即無違。無違理何？答：有苦之處即名苦處，誰云要在三塗苦處？又，下二見五受俱門，初師三塗有分別惑，今依彼說亦不相違。此通下言顯此論中明極苦處通有分別、俱生二惑，故指如下，非說俱生、分別二見皆與嗔俱。由此苦處分別二見嗔俱，無妨，若不爾者，更有何義云如下耶？
述曰：斷見返此我見、常見，說瞋有無，謂於樂俱蘊執為斷，得與瞋相應，以恐失樂蘊故；於苦俱蘊起斷，便瞋不俱，喜苦無故。
述曰：惡事、好事邪見撥者，如次說瞋或無或有，謂撥惡事無，便不與瞋俱，喜苦無故；撥樂蘊無，便與瞋俱，憎樂無故。《對法》依三見一分二取全，說不與瞋俱；《瑜伽》約三見少分，說瞋相應，見為一門明故。
丙、慢
(甲) 不俱
慢於境〔已有決〕定，疑則不然。故慢與疑，無相應義。
述曰：下第三慢為首。與貪、瞋說已，與疑定不俱，三論皆說故，境定、不定故，不陵不定境。若疑彼勝負，必不敢慢。慢若起者，必自高故，境乃定也。
(乙) 或俱
慢與五見，皆容俱起，行相展轉，不相違故。然與斷見，必不俱生，執我斷時，無陵（=凌）、〔亦無〕恃故。
述曰：此總明慢與見皆容俱起，行相俱高緣順境起，不相違故。三處論皆同，總說見故。
述曰：[勘]斷見及慢必不俱生，執我斷心，定無陵他而自恃故。
(丙) 簡一分
述曰：准下憂俱，初師所說。若約麁相，慢多緣樂蘊生，與緣苦俱蘊我見一分，及邪見撥無苦、集諦理一分，不與慢俱起。據實亦得，故下文說慢、身、邪見皆與憂俱，恃執苦劣故。今約麁相多分而解，若緣樂俱蘊為我及撥無滅、道，可與慢俱，故恃己樂陵滅、道故。
《論》：與身邪見一分亦爾。西明釋云：執極苦蘊為我，即無慢俱，非極苦蘊，亦得慢俱。故下文云：[勘]特苦劣蘊憂相應故。今謂本解為正，許慢與彼執苦蘊身見得並。此言一分據多分說，故下初師亦許緣苦俱蘊起慢憂俱。第二師亦云：亦苦俱起。西明若云：執極苦蘊為我無慢，慢何苦俱？不可與餘俱，不許身見並，無別因故。問：據多分說，實理何俱？答：據分別慢不與執苦蘊一分我見俱，下約俱生故得俱起。又慢有七，卑慢得俱。故《瑜伽》五十九云：若任運生，一切煩惱，皆於三受現行可得。若分別者略有二慢，一、高舉慢；二、卑下慢。高舉有三：一、稱量；二、解了；三、利養。此高舉慢喜根相應，若卑下慢憂根相應。
己、癡
癡與〔其它〕九種〔煩惱〕，皆定相應，諸煩惱生，必由癡故。
述曰：下第六，無明，有二種：相應無明與一切俱起。一切惑生必由癡故，獨行不然，但與諸論相違。此中皆會訖。
論：此十煩惱誰幾相應者。諸論辨此相應不同，今略引之。〈五十五〉云：無明與一切疑都無所有，貪、嗔不相應，此或與慢、見，謂染愛時，或高舉，或推求。如染愛、憎恚亦爾。慢之與見、我更相應，謂高舉時，邪復推構。〈五十八〉云：五見是惠性故，互不相應，自性自性不相應故。貪、恚、慢、疑更相違故，互不相應。貪染令心卑下；憍慢令心高舉，是故貪、慢更互相違。《對法》第六云：貪不與嗔相應，一向相違，法必不俱故。又，貪不與疑相應，由惠於境不決定，必無染著故，餘得相應。如貪、嗔亦爾，謂嗔不與貪、慢、見相應，若於此事起憎恚，即不於此生於高舉及推求。與餘相應，如理應知，慢不與嗔、疑相應。無明有二：相應、不共。不共不與嗔、疑相應；疑不與貪、慢、見相應。會如此論及《疏》，故不重云。
十根本煩惱之俱、不俱起關係與原因
| 十種煩惱 | 俱、不俱起 | 俱、不俱起之原因 | |
| 貪 | 不俱起 | 瞋 | 愛、憎二境不同。 |
| 疑 | 疑於境無染者。 | ||
| 或俱、或不俱 | 慢 | 不俱：所愛、所陵之境非一。 俱：所染、所恃之境可同。 |
|
| 俱起 | 見 | 五見境皆可愛故。 | |
| 瞋 | 不俱起 | 見取 | 執見取為勝故，不起憎。 |
| 戒禁取 | 執戒取為道故，不起憎。 | ||
| 或俱、或不俱 | 慢 | 不俱：所瞋、所恃之境非一。 俱：所瞋、所蔑之境可同。 |
|
| 疑 | 不俱：初猶豫時，未憎彼。 俱：久思不決，便憤發故。 |
||
| 身見 | 不俱：於樂蘊起身、常見。 俱：於有苦蘊起身、常見。 不俱：於有苦蘊起斷見。 俱：於樂蘊起斷見。 |
||
| 邪見 | 不俱：撥無惡事。 俱：撥無好事。 |
||
| 癡 | 俱起 | 九種煩惱 | 若煩惱生，必由癡故。 |
| 慢 | 不俱 | 疑 | 慢於境決定，疑於境不決定。 |
| 或俱、或不俱 | 五見 | 俱：行相展轉不相達故。 | |
| 斷見 | 不俱：執我斷時，無陵恃故。 | ||
| 身見 | 不俱：苦蘊一分身見。 | ||
| 邪見 | 不俱：撥無惡事一分邪見。 | ||
| 疑 | 不俱 | 五見 | 疑不審決，與見相違。 |
| 五見 | 不俱 | 五見 | 五見展轉不相應，因見與慧俱，一心不起多慧故。 |
(c) 識相應門
述曰：此為問起。第三，識相應門。
述曰：第七、八識如前已說；意識並有；五識但三，以無分別故無慢等，慢等必由有隨念、計度分別生故。又由慢於稱量門起，方勝負故；疑，猶豫簡擇門起；見，推求門起，故非五識。故五識無此等行相，故《對法》第七說稱量等門，即等猶豫門等也。
論：五識唯三等者。問：稱量、推求五識無有，說見、慢無，第七應爾？答：稱量解慢，七同五無，所恃慢生，故七許有。見義准知。問：五見斷惑，六引得生，慢等由他，五亦應起？答：行不違、違，故起、不起。
ⓑ 答
甲、實義
(甲) 貪、瞋、癡
〔答：〕貪、瞋、癡三〔者〕，〔不論是由〕俱生〔而起的，或是由〕分別〔而起的〕，一切容與五受相應。貪會違緣，〔與〕憂〔受〕、苦〔受〕俱故；瞋遇順境，〔與〕喜〔受〕、樂〔受〕俱故。
論：貪嗔癡三至五受俱者。〈五十九〉中，分別貪等、樂等相應，別別作法，即此論云：貪會違緣，嗔遇順境略已攝彼。餘准可尋。故不引也。
述曰：逐難釋也。且於欲界五、六識中，憂、苦俱故，謂失財等。瞋翻此說，見怨、死等，一切應知。然此五趣分別，至下當知。此中意說，即五識中亦有分別所起貪等，由意分別貪等引故。不爾，《瑜伽》分別貪等云何與苦受相應？非[勘]許意有苦，是決定義故，由五識有分別起貪等決定故，五十九作此定說。不爾，如分別慢等，彼不言苦俱故。
問《論》云：貪、瞋、癡三，俱生分別，一切容與五受相應者，意地分別，純苦趣無，雜受人中。五雖有苦，復無分別，如何得言一切容與五受相應？答：准五十九，許五識有分別煩惱，雖非自力由意引生，何以得知？彼云：不任運生一切煩惱諸根相應。我今當說，貪於一時樂、喜相應，[勘]我於一時憂、苦相應。恚中亦云：恚於一時憂、苦相應。或於一時喜、樂相應。問：如何等？答：謂如有一自然為苦逼切身心，遂於內苦作意，思惟發恚恨心等。喜樂相應意亦同此。准此文意，於極苦處意雖有苦，而無分別，分別起慢不說苦俱。人中、雜處五既有苦，故得與俱。《論》復說云：遂於內苦作意，思惟發恚恨心，由是故恚憂、苦相應。故由意引五起分別。由此二《論》俱作定說，不爾相違。
(乙) 慢
子、四受相應義
有義：〔由〕俱生〔與〕分別〔所〕起〔之〕慢，容與非苦〔的樂、喜、憂、捨〕四受相應，〔何以慢與憂俱？答：〕恃苦劣蘊，憂相應故。
述曰：第二，明慢，有二說，此初也。此二種慢，五趣為論，容四受俱，唯除苦受。由苦趣中亦恃己身有苦劣蘊，起慢之時與憂相應，此依實義慢與憂俱。前約相麁，說慢不與身、邪見一分俱，不恃苦蘊故。此唯意識，故通分別，不同貪等，苦得定說。
寅、約趣分別
〔由〕分別〔所起之〕慢等，純苦趣〔的地獄中〕無，彼（地獄眾生）無邪師、邪教等故。然彼不造引惡趣業，要分別起〔才〕能發彼故。
述曰：其地獄中與苦相應，於總聚中但有得一切受相應義，非一切慢皆得相應。無分別慢等，即等一切分別貪、瞋、癡、疑、邪見、見、戒取等，以無邪教、邪師及邪思惟故。
述曰：所以者何？五十九說要分別煩惱發惡趣業故。此據總報多分為論，其別報者，修道亦發，故五十九分別慢等不言與苦相應，下疑等准此應知。故知前師彼趣有分別煩惱，前生勢力故，即造惡趣業也，與《對法》第七、五十[勘]五違。此文皆如貪等會。
慢有二種：一、高舉；二、卑下。高舉有三：一、稱量；二、解了；三、利養。以卑下慢與憂相應，高舉不爾。故前所說不與身、耶一分俱，此與憂俱。據卑下說，亦不相違正義。若地獄無分別煩惱，應無因力斷善者，死時續等。解云：勢力不生，非因邪見。〈五十九〉云：於利養等他引猶預，疑與憂相應；於惡趣等他引猶預，喜根相應；邪見先作妙行，憂根相應；先作惡行，喜根相應。二取隨境故，四受俱。〈五十九〉中但依欲界疑、邪見等說，此通一切地，故與樂相應。
(丙) 疑三見
疑〔與〕後三見（邪見、見取見、戒禁取見），容〔與樂、喜、憂、捨等〕四受〔相應〕俱〔起〕。欲〔界有情之〕疑無苦〔、集〕等，亦〔與〕喜受〔相應〕俱〔起〕故；二取（見取、戒禁取）若緣〔與〕憂俱〔起之〕見等，爾時得與憂相應故。
述曰：第三，明疑、三見。三見謂見、戒取、邪見。四受除苦，隨意有無，唯是正義。以地獄無分別惑故，逐難解云：欲界之疑先作惡行，疑無苦、集諦等，亦喜受俱故。以後苦無故，上界即無。無惡行果故，上界疑與樂受俱故。此等皆通三界總聚，有處作法故，致極成之言。
述曰：若緣憂俱見、戒，及所依蘊為勝、能淨，與憂相應故，憂其不速得涅槃等。此中皆同五十九說，彼文一一別廣作法指事，此逐難舉。
論：二取至憂相應者。〈五十九〉云：見取、戒取取彼見故，隨其所應，如彼相應者，如彼身、邊二見，相應所有受說。
(丁) 身、邊見
子、四受相應義
有義：俱生〔之〕身〔見與〕邊〔見〕二見，但與喜、樂、捨、受相應，非五識俱，唯無記故。分別〔之身見、邊見〕二見，容〔與喜、樂、憂、捨〕四受俱，執苦俱蘊為我、我所。常、斷見翻此，與憂相應故。
述曰：第四，明身、邊二見，有二說，此初也。身、邊二見，唯喜、樂、捨俱。意無苦受，非五識俱，故無苦受。此俱生者唯無記性，不與憂相應，憂二性故。其憂二性，如五十七，二十二根性分別門；俱生二見唯無記，如五十八說。
述曰：分別二見得四受俱，在極苦處執苦俱蘊為我、我所，及常見者與憂相應，境可憂故，唯不善故。斷見執樂俱蘊斷，亦與憂俱故，恐失樂故。故言翻此，喜、樂等可知。非在五識等故，無苦俱義。
丑、俱生四受相應義
有義：〔身見、邊見〕二見若俱生者，亦〔與〕苦受俱〔起〕，純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。論說：俱生〔的〕一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前，餘如前說。
述曰：此第二師，分別二見同前。如地獄等極苦之處，無此身、邊分別見故，俱生二見亦苦受俱，在極苦處緣苦蘊故。
述曰：引論為證。廣說如前五受諸趣分別，故知二見與苦俱故，不與憂俱，唯二性故。「餘如前說」，謂分別二見等同第一師，此中同五十九實義，二師俱不違。分別煩惱，二師皆同五十九說故。俱生煩惱，前師違五十九，彼無意苦受，身、邊二見非一切受俱故。
十煩惱與五受之相應關係
| 十煩惱 | 相應之受 | |
| 貪、瞋、癡 | 俱生之貪、瞋、癡：與五受相應。 分別之貪、瞋、癡：與五受相應。 |
|
| 慢 | 第一義 | 俱生之慢：與樂、喜、憂、捨相應。 分別之慢：與樂、喜、憂、捨相應。 |
| 第二義 | 俱生之慢：與五受相應。 分別之慢：與樂、喜、憂、捨相應。 |
|
| 疑、邪見、見取見、戒禁取見 | 皆與樂、喜、憂、捨相應。 | |
| 身見、邊見 | 第一義 | 俱生之身、邊二見：與喜、樂、捨相應。 分別之身、邊二見：與喜、樂、憂、捨相應。 |
| 第二義 | 俱生之身、邊二見：與喜、樂、苦、捨相應。 | |
乙、明麁相
(乙) 明俱地
〔與〕貪、癡俱〔起之〕樂〔受〕，通下四地（欲界及色界之初、二、三禪地），〔與〕餘七〔煩惱〕俱〔起之〕樂〔受〕，除欲〔界〕通三（色界之初、二、三禪地），疑、獨行癡〔在〕欲〔界〕唯〔與〕憂、捨〔二受相應〕，餘受俱起，如理應知。
述曰：下明俱地。如《對法》第七，初二定，意有樂故，貪等亦樂俱；或初定三識與樂俱也，彼廣引證。捨受下三定，於一切相續末位起故；此據六識，若第七恒相續故。下逐難配諸地論，貪、癡與樂俱，通下四地，通六識故，除第四禪以上。除瞋餘七俱樂，除欲界，欲界意識無樂受故。通次上三地，唯意識俱故。下逐難釋。疑雖許四受俱，無明雖許五受俱，疑在欲界唯憂、捨俱，不與喜俱者，《對法》第七云：於欲界不決定心未息，喜不生故。色界中疑，疑上靜慮，由喜樂定力所引持故，亦得隨轉故，彼喜樂俱。獨行無明如疑理說，故唯憂、捨俱。麁相苦、樂[勘]及欲界之中，不在意故。
論：貪、癡俱樂等者。《對法》具明，大意《疏》中而以牒訖。然明意識捨相應云：在意識身捨相應者，在一切處於相續未位。釋曰：由樂、喜、捨通第六識，六識樂、喜未位之時而亦有捨，故云一切未位等也。又云：疑於欲界非喜相應者，不決定心若未息滅，喜不生故。又云：何故煩惱皆捨相應？以一切煩惱隨中庸位方息沒故，所以者何？煩惱生起，展轉相續，漸漸微薄勢力將盡，隨處中位，於此位中必捨相應。
述曰：貪等與喜、捨相應在何地，五見及疑與餘喜受等相應在何地等，皆令如理知。故言餘受俱等，逐難解已，義之餘也。
ⓑ 答
〔答：〕貪、瞋、癡、慢容〔許與〕五〔別境心所〕俱起，專注一境，得有定故。疑及五見，各容〔許與〕四〔別境心所〕俱，疑除勝解，不決定故；見非慧俱，不異慧故。
述曰：貪等四法得五數俱，逐難解之。此四專[勘]住一境，得有定故。
述曰：此之六法各容四俱，疑除勝解境，行相違故；見非惠俱，自體不並故。然疑行深，故定俱轉。此中不問俱生、分別，說皆同也。又問：上來雖有容得或五、或四俱，定得五、四一時俱不？如理應思。此中且[勘]問別境、問識、問受，不問遍行，問五受別，非遍行故，故為問也。不問與善等性相應，以後必問前故，前不問後，此應准知。
《論》云：見非惠，俱不異惠故者。問：五見不異惠，不得與惠俱者，何故前第四卷說第七惠俱，我見恒行不異惠故？答：有二解，一云：一、俱有名俱；二、相應名俱。前據俱有，此約相應，他性相應非自性故。如覆、誑等是貪癡分，貪分雖貪俱，說與癡相應。若不爾者，豈於貪分立覆等，時不有癡耶？又解不然，諸說俱者解相應門，前據義說，所以云：見雖即惠，如心所中義別故開。今據別體，見非惠俱，不障義分，說與惠並。若爾如何他性相應？若許義別名他相應，貪分覆、誑應貪相應。《論》既不許，前說為勝，於相應門義說俱起，此亦何失？
(f) 三性分別門
ⓑ 答
乙、別釋
上二界（色界、無色界）者，唯無記攝，〔被〕定所伏故。若欲界繫分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生，發惡行者，亦不善攝，損自、他故。餘無記攝，細不障善，非極損惱自、他處故。當知俱生〔之〕身、邊二見，唯無記攝，不發惡業，雖數現[勘]起，不障善故。
述曰：在上二界，定唯無記，不問俱生、分別皆爾。
述曰：欲界應分別。分別起者唯不善，一向發惡行故；《對法》第四初同此說故。俱生者有二，發惡業亦不善，瞋性定然；餘三少分損自、他故。
述曰：即唯除瞋，二見定唯無記性攝。餘三一分：一、由微細；二、不障善，善位亦起故，如第七識俱者；[勘]三、非極損自、他。五十八說數現行故，并此四因。
述曰：重顯二見唯無記性，不發惡業，所以同前。問：此二見中，亦有九品等也？答：或言無，唯第九品故；或言有，如《別抄》會，前解為勝。若如後解，如色界無記法體有九品故。
疏：若如後解至體有九品故者。此有二意：一、顯後非，如色界等煩惱無記，體有九品，九品別斷，我見九品何一品除，除既一品，明無九類？二、明後是，如上界惑體雖無記得有九品，我見九品亦復何違？又，今《疏》斷且隨一相，《疏》上、下文皆以九品為類說也。
《論》：當知俱生身、邊二見，唯無記攝，不發惡業。問：若爾何故全界煩惱皆能發潤？答：有二解，一、云約總說；二、云此據親發。無記不能，若通助正，全界能發，此說為正。
論：當知俱生身邊二見等者。問：何以知然？答：按〈五十八〉云：復次俱生薩迦耶見唯無記性，數現行故，非極損惱自、他處故。彼雖不說俱生邊見，理同我見，亦無記性。
(g) 界繫門
ⓑ 上、下相起門
甲、下起上
(甲) 釋起不
生在下地，未離下染，上地煩惱，不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱容現前故。
述曰：子段第二，上下相起門。得上未至定，未得起上煩惱，即未至定不通有染。此中唯言得上根本定，方起彼地煩惱等故。若爾，有不入根本而命終者，若為 必無此者，必得根本定，或退方命終故。又解當於此時，欲界煩惱未究竟伏，若皆斷盡方得起上，非未至定無有染污，第九品時入根本定已斷欲九品盡，得起未至，惑方自在故。由是若有第九不入根本定者，亦不能起，凡、聖皆爾，未自在故，如求王位未自在時不作惡故。若得已去，自在即起，亦同《婆沙》二說：一、未至定無染；二、有染。此無正文，《顯揚》第二，淨染無漏定等中，細勘無之。此中說起，唯定煩惱，非生煩惱；或亦通生，如遍常等。
疏：無有染污至方自在故者。必無欲染第九品在，能入根本，起未至惑，要欲染盡入根本定，方容起彼未至惑也。
疏：由是至亦不能起者。不能起彼未至定惑。問：得本定已，未至定惑為實起不？答：有兩釋：一、許得起。若爾，何故〈六十二〉云：「下地諸法若生，上地不現在前」？答：異地不爾，同地容起，未至亦是初禪攝故。又，下地身得初根本，起未至惑亦復無違。二、不得起，無所須故，得勝捨劣故。若爾，畢竟無有，起義何用有為？答：如三無色得有見道無漏第八，餘九地有，雖無起義，地法得有。此亦應然。任情取捨，然多許起。
疏：唯定非生煩惱等者。潤生時起，名生煩惱，[勘]惑生彼地所起之者，亦名生惑，非今所說，除此餘時，但緣定起，皆名定生。如遍常見，因定後起，名定煩惱。餘准此知。然《疏》說云：如遍常者，乍觀似證生煩惱也，理證定惑。
(丙) 釋所伏
彼〔俱生麁惑〕但〔是〕迷事，依外門轉，散亂、麁動，正障定故。
述曰：何以世間道伏修不伏見？修道所伏之惑，一、但迷事生；二、依外門轉，簡見道貪等唯緣內見等生故；三、此所伏煩惱體散亂故；四、麁動正障於定，定是事觀，事障障故。有義：此身見等既不能伏，後越入聖得第三果，如第七識欲界繫者亦不能斷，要至金剛方能頓斷，唯障無學故。不同見惑正障見道及見理故，此違第七卷滅定中文，不許聖者伏下生上，有種子故。今解亦斷，不可說以先不伏故，即言不斷，見惑不伏，入見斷故。但有漏道既是事觀，不伏理惑，入現觀時理實亦斷。雖無正文，任意取捨。於中復有二說：一云見道起二無間，一斷見惑。起解脫道已，復起無間斷前所伏修道之惑等已，方起相見道；二云由加行時先已伏故，一無間道與分別俱斷，此為正義。
疏：今解亦斷等者。有義難云：未伏說斷，次第之人，應於見道亦斷彼故，亦不可說先伏助伴。論說：俱生微細難斷，修道位方除；說見道除理將未可，由彼微細，不障見故。而自救云：次第之人道依未至，由道劣故，不能斷修，超越之人，根本入故，云隨所伏皆能永斷。詳曰：若以未至而以釋，難恐未除，次第不還能依未至斷修惑故。若云：我依見道說者，菩薩見道，依根本定亦應斷修。若云：但據小聖說者，超初果人，欲六品惑應不能除。依未至故。若云：曾伏故能斷者，此即由伏、不伏有殊，何關根本、未至依別？由斯伴伏見斷何失？論云：修除據次第者，然依定敘，其理亦通。據伴以明而為勝也。思可知矣。
論：諸有漏道雖不能伏分別惑等者。問：下第九云：資糧、加行能伏分別，二位豈非有漏道耶？答：後約菩薩，今據二乘及外道等。有義二釋：初義同前；二云後據理觀。今依事觀，有漏六行，名為事觀；觀無我等，名為理觀。又分別惑有迷事者，世道亦伏，能障定故。論約迷理說不伏言，若不伏者，俱生應然，俱迷事故。若見事惑、見理惑引，故不伏者，應修事惑、修理惑引同彼不伏。又，見事惑散亂麁動逾於俱生，障定應勝，何乃不伏？故知論中且據迷理言不伏也。祥曰：理恐未然。修惑為例有相符失，故《瑜伽論》五十八云：「若諸異生離欲界欲[＊]惑色界欲，但由修道無有見道，彼於欲界得離欲時，貪欲、瞋恚及彼隨法隣近憍慢。若諸煩惱相應無明不現行故，皆說名斷。唯言貪等隣近之法異生斷之，不說見等隣近之法彼亦能斷。故知世道不能伏彼迷理所引所有事惑。不爾，何意《瑜伽》不說？修道既然見惑定爾，豈不相符。然審詳諸。
(丁) 惑通、局
得彼〔根本〕定已，彼地分別、俱生諸[勘]惑，皆容現前。
述曰：下分別惑雖不能伏，得彼定已，得起上地分別起者，其修道我見等前雖不伏，今得彼定如命終心得起上者，緣未來生故，非計他地法為我。未離下染，何以不起上惑者？以相違故，恐相雜故。若爾，見惑得彼定已，下地繫者為起不起？五十八言不伏見等，《對法》第五成就品言，若生欲界，三界煩惱、隨煩惱種子成就故成就，離此地染成彼地等。五十八亦言，生在下地得起上煩惱，不言未離染起上煩惱，正與此同，(如《樞要》說)。
疏：若爾見惑至為起不起者。《義燈》第六，心相起中敘有兩釋，今觀《瑜伽》五十八文應許得起。故彼論云：由彼諸惑住此身中，從定起已有時現行，非生上者彼復現起。釋曰：彼前未斷見道之惑，身在下地而得起之；若生上已，下地見惑而不起也。准斯文意許起，應善更思。
《論》：若得彼地根本定已。
問：依近分定伏下九品，未入根本未起彼惑，命終之者何惑潤生？
答：二解。一解如《疏》。一云：亦許上地種潤。若爾何故不用下潤？答：已折伏現種子無能。
若爾何故五十九云：一纏及隨眠結生相續，謂諸異生。二唯隨眠結生相續，謂見諦迹。
答：此據多分，如說見諦、隨眠、潤生，不妨初二果亦起現纏，雖說異生現、種共潤，何妨唯種？
問：何以得知初二果起現纏潤生。
答：《瑜伽》第一云：又諸異生將命終時，我愛現行由此力故便愛自身，由此建立中有、生報，若預流、一來爾時我愛亦復現行，雖言制伏不言非潤。《雜集》第五云：由此勢力諸異生輩[勘]今[勘]以無間中有相續，未離欲聖者亦爾，臨命終時，乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行。然下雖說對治攝伏，不言非潤，離欲聖者文自說言，對治力強愛不現行，由隨眠力令生相續。又解聖唯種潤，凡唯種現。
若爾二論文如何通？
答：皆言制伏不言能潤，設潤是助。五十九文據正潤說，亦不相違。 如實義者，凡夫二果俱種、現潤，文如前說。
若爾無心、睡、悶被殺，既無現愛，用何正潤？
答：臨終有心必定起愛，非一剎那即能殺故。
問：於潤生位中有、生殊，又起愛緣自身、境別，為於二位俱起二愛，為不爾耶？
答：潤中有起自體愛，潤生有起境界愛，以於死有不見中有，謂我無有起自體愛，於中有位見生處故起境界愛，故《瑜伽》第一云：我愛現行由此力故，謂我當無便愛自體，由此建立生報自體。乃至云：自於彼業所得生處，還見如是種類有情，喜樂馳趣，即於生處境色所礙，中有遂滅生有續起。
問：中有末心名為死不？
西明云：不名為死，言中有歿者約六識說，第八相續。今謂不爾。《對法》、《瑜伽》俱云：中有極住七日，或有中夭，乃至極經七返更不得過。若准此文許中有死，若云：只是六識不行，云何七日方一不行？六日等時，何緣不滅？若云亦許即是逢緣礙六不起，何定七日及極七七，又復中有改生別趣，豈第八不捨即往彼耶？若爾應成趣生亂過，又何得云：或有中夭？是故應許中有有死。《雜集》、《瑜伽》文皆具顯。
若爾何非名為死有？下第八說總名生支。
答：趣生方便雖有生死，非別死支。
若爾何故名為生死？
答：依四有說非，十二支據不改趣。
若中有歿別趣生者，即名死支，何要須立此四有耶？
答：差別義故，准名可知。
問：既依六行，能伏下惑，方得上定。六行伏惑，其義云何？
答：略四義明：一、辨六行相；二、約七作意明；三、約四道；四、約四對治。言六行者，觀下為麁、苦、障，觀上為靜、妙、離，能觀唯惠，麁、靜。六相即所觀境，行謂行解行相，通能所觀，如十六行。然能觀勝獨得行名，觀於下地作麁相時，尋思六事故。《瑜伽》三十三云：云何覺了欲界麁相，謂正尋思欲界六事，一義、二事、三相、四品、五時、六理。義謂[勘]煩惱、疫癘、災害等；事謂於境起內外貪；相謂於境，是順生受想心見倒本隨[勘]或等所依之處；品謂諸欲所生過患眾多品類；時謂三世常生過患；理謂尋思，依於三量，觀彼諸欲生過失理，所修靜相翻上應知，且就欲界名觀諸欲。然斷惑時，觀下三相，隨一現前，上三亦爾，非各具三，亦不隨觀下上唯一，要上下各一，以厭下欣上故。故《雜集》第九云：見欲界中過患等，故了達麁相。初靜慮中此相無，故名為靜相，是名了相作意。勝解作意中亦云：如是尋思麁、靜相性，是名勝解作意。餘五准應。各觀二相，由有餘能，諸論之中皆略不說。不爾餘[＊]或是何行斷，非出世道故？然無間、解脫各一行相，各一剎那，以時促故，然無間道觀麁，解脫道觀靜，餘皆准知。未見大乘經論文說，准《俱舍論》第二十四云：諸無間道緣自次下地諸有漏法，作苦、麁等三行相中隨一行相。諸解脫道緣次上地諸有法，作靜、妙等三行相中隨一行相。又麁、苦、障三種境相為靜、妙、離，如次翻之。又麁、靜相二各是總，餘之二二各各是別。故《雜集》第九云：如是麁相略有二種：一、住於重苦不寂靜住故；二、命行漸少壽命短促故，即所觀障，靜相者謂於一切上地，乃至非想非非想處，與麁相相違故。《瑜伽》三十三文大同此。二約七作意明者，欲九品惑斷初三品，各用了相、勝解二種作意而為加行，創難斷故。或初三品同一加行、勝進故。《唯識》第十云：二乘根鈍漸斷障時，無間、解脫必各別起，加行、勝進或總或別，中下亦爾，而為加行，遠離作意為無間道，攝樂作意為解脫道及勝進故。三十三云：從是已後愛樂於斷，愛樂遠離，於諸斷中見勝功德，觸證小分遠離喜樂，於時時間欣樂作意而深慶悅，於時時間厭離作意而深厭患 准此觸證少分即解脫道，欣樂作意即勝進道，而深厭患即加行道。中三品惑還用攝樂，而為四道中品易除，非餘作意而為加行。下三品惑觀察作意為加行道，將欲出界細難斷故，一為加行復不同初，創極難斷故。加行究竟作意為無間道，加行究竟果作意為解脫道。故《瑜伽》三十三云：了相作意於所應斷，能正了知，心生希願，勝解作意為斷為得正發加行。遠離作意能捨所有上品煩惱；攝樂作意能捨所有中品煩惱；觀察作意能於所得，離增上慢，安住其心；加行究竟作意能捨所有下品煩惱；究竟果作意，能正領受彼諸作意，善修習果。既言能正領受，即是證義，故是解脫。又解別起解脫，非第七作意，《瑜伽》十一云：由證方便究竟作意果煩惱斷已，方得根本三摩地故。加行究竟果作意，三十三說是根本定俱行作意。十一復云：由證果煩惱斷已方得根本，故知別起，二說俱得，次下更解。
問：既有九品，何但說三？
答：從總品類說故但分三品。
問：准斷九品惑，有九無間、九解脫道，何故但三名為斷耶？
答：有二解，一、云此三作意各各斷三，行相品類皆相似故，《論》不別說；一云惑雖九品但三品斷，以其世道有三品故。諸論皆唯說三品斷，非九品故。
問：依前說中斷下品惑，復分三品，斷第三品可名究竟。斷初中二，何名究竟？
答：非望自類三品而說，望總三品合斷，下三總是下品，故名究竟。不爾何故《瑜伽》、《雜集》俱但說究竟斷下品惑耶？依第二解，即無此妨。
問：斷下品中前二品惑，用何作意為解脫道？
答：一云用攝樂作意為二品解脫，六十二說通四道故，《瑜伽》三十三、《雜集》第九，俱說第七作意是根本定俱作意故。又斷此下品無間道時，未入根本故，一云即第七作意，言根本定俱作意者，據斷下下解脫道說。一云即加行究竟作意，為三無間二解脫道，以名體同論。不別說，此應好，如攝樂作意，斷中三品，可為四道。
問：若以攝樂為斷中品之四道者，《論》何不說？
答：以影顯故。上下二品，俱說加行及解脫道，故於中品略而不說。又斷中品同一作意，雖有四道更不別說。
問：何以得知攝樂通四？
答：六十二云：攝樂作意，四種道攝。
問：且斷欲界第九品惑起解脫道，即是根本為近分耶？
答：有二解。一云即入，三十三及《雜集》第九俱云：是名加行究竟作意，從此無間由是因緣，證入根本初靜慮定。即此初靜慮定俱作意，名加行究竟果作意。第七作意是彼解脫故，即入根本。一云或有不入，故《瑜伽》第十一云：於有漏方便中先說解脫，後說三摩地，由證方便究竟作意果。煩惱斷已，方得根本三摩地故。既言由證果已，方得根本三摩地，故解脫道非即根本。准此二文，約利鈍別，二解俱正，各不相違。
問：若攝樂作意斷中品惑，何故三十三云：為除惛沈等？
答：約修加行觀淨、妙相策持其心，非無間道。
問：若觀察作意為斷下品加行道者，何故但云離增上慢？
答：為斷少得，謂為多得增上慢故，進修加行斷所未斷惑。有說言斷三三品後品無間，即前無間之解脫道。此義雖得，然違《成唯識》。彼第十云：二乘根鈍漸斷障時，無間、解脫必各別起。或可不違，彼約實斷。此據伏說。約四道者，此之六行加行、勝進各得具作，以時長故，無間、解脫各一行相故。六十二云：諸近分定、若方便道、若無間道、若解脫道，或為斷滅，或為證得。而修習者，或觀下過失，觀上寂靜。若勝進道，當知彼是遍滿所緣。又三十三等，於了相、勝解二種作意，俱云觀麁、靜故，《俱舍》亦同。如次前引約對治者，有四對治：一、厭患對治；二、斷對治；三、持對治；四、遠分對治。前約作意，以辨六行，今約作意，配四對治，即可准知。《瑜伽》六十六云：當知此中從了相作意，乃至勝解作意，名厭患對治修。從遠離作意，乃至方便究竟作意，名斷對治。修方便究竟果作意，名持對治修。從此已上七種作意，隨於勝地上地所攝，當知一切名遠分對治修。此約一相，據實攝樂通四對治，觀察亦通厭患對治，義如前說。
問：准三十三、《雜集》第九，俱不說觀察作意為能斷惑，何故此文說斷對治修？
答：一云初二作意全未有斷，第七作意據於下地更無可斷，中間觀察前後有斷，故相從說名斷對治。
問：下起上中，身、邊二見為定為生？
答：有二解。一、云定煩惱得宿住通或復天眼，見彼梵王執我計常即是定類；二、云生惑，此於[勘]地身起此二見，是彼生類故名生惑。然定惑唯分別起，生惑通二種。然正潤生不取二見，於此位起亦復無失。然是總緣，非是別緣，以未來無別緣我見，無所杖質故。
乙、上起下
(乙) 所以
生第四定中有中者，由謗解脫，生地獄故；身在上地，將生下時，起下潤生俱生愛故。
述曰：《對法》第六，得第四定增上慢比丘，謂是第四果，既受中有已，即色界身起下邪見，便謗釋種無有涅槃，以於今時後有起故，此有邪見及俱無明，或許有瞋，瞋涅槃故。既生地獄由邪見力，非色界邪見，不招下苦故。非於欲界身起此邪見，彼言中有生時起故。色界中有，欲界本有如何見之？非定通力，住散心故。非由起上邪見為緣，欲界後報業熟生那落迦，無別文證，古師多作此解，非也。亦非彼本有起此邪見，勢力遠故，無文說故，即起下不善分別惑也。若爾，應下界行上無明發，此中邪見俱行思即是。又可為難，以上行下無明發，[勘]以下例上亦然，如下緣生中自當分別。起潤生、愛生下亦是，即是俱生無記煩惱也。此中應言我見、我愛及慢、無明，無明、愛定有，我見、慢不定，未必俱故，所以不說。又例起故，此舉方隅，無違理失。
論：生第四定中有中者。此即經文，大、小乘論，解之各別。大乘、經部許天中有轉生地獄，有宗不爾。故《對法》云：或時移轉者，謂於此位往餘生處強緣現前，如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故，轉生地獄。經部師者，《婆沙論》云：「譬喻者說中有可轉，以一切業皆可轉故」。有宗計者，如《婆沙論》六十九云。問：若中有於界不轉，無聞苾芻事云何通？彼佛法中適出家已，修世俗定初靜慮時謂得初果，乃至第四謂得阿羅漢，起增上慢未得謂得，彼命終時第四靜慮中有現前，便作是念：一切繫縛我已永盡，應般涅槃更無生處，何緣有此中有現前，遂起邪見撥無解脫？由謗見力彼中有滅，無間地獄中有現前，生無間獄。答：住本有時有此移轉，非中有位，謂彼將死，由業勢力，第四靜慮生相現前，故起邪見生無間獄。
下會五十八等文。
(丙) 會違
而言生上〔地〕，不起下〔地煩惱〕者，依多分說，或隨轉門。
述曰：謂餘三見、疑等不起下故，唯此二時起此等故，或隨轉門，順薩婆多故。起餘疑等無正文說，然應如理思。所餘分別、俱生之惑亦得起不？見斷瞋、癡可有，修斷慢等亦有，餘不得起。唯潤生時起修斷惑，餘時不起，故不可起修斷之瞋及邊見二，無起相故。中有謗涅槃便墮地獄，但可起瞋與邪見並；時節極短，不可起餘疑、見取等，無起相故。若總說起，雖無正文遮，無行相故不可說起。唯得起下六，謂邪見、瞋、癡、愛、慢、我見，餘四不可起。分別、俱生隨其所應，下之起上，得起幾法？若唯定煩惱，非生煩惱，即唯有五：見、慢、愛、疑、無明，見即見取。若并生煩惱，我見潤生，起亦無失。其戒取、邪見、邊見未見正文，以理准者，亦得二取可起，執上地法為見、戒可有起理；得宿住通計梵王為常是邪見，亦有此理；邊見可得，得宿住計全常等是。上九煩惱下皆可起，未見起斷見文。然約九地三界得起上幾許？八地。二界何者？今說色界。若無色界互起上下，如《樞要》說。此中幾是分別、俱生，亦應如理思。
生在下地，起無色界幾煩惱？唯起於六或七，謂：見取、慢、疑、愛、癡及我見。若定，若生，不過爾故。又可起彼戒取，執彼定為勝因故。無起彼邪見及邊見文，不同色界有六十二見等故。生欲起色界定，五散中謂身、邊、慢、愛、疑、二取，不見起耶見之相。二無因論亦是定後起彼耶見，九皆容起，並起戒取，執彼定為勝因故。然無此文：生無色界除下潤生我，貪、慢[勘]二見、癡，餘更不得起，彼無中有可說起謗等故。生無色界唯起下俱生，無起分別相，無中有起謗故。
要得根本定，煩惱方起，有依未至斷欲九品已，不得根本命終，此人以何現行潤生？有解：無此，必得，方命終故。如第七生預流， 無命終不得應果者，[勘]心得根本定，方命終。有解：亦有唯以隨眠潤生，如見諦，以隨眠亦有現行潤故。此亦應爾。伏修，不伏見，見惑既不善，何不感惡趣而生上界耶？若以勢力不行，何不名伏？今以義解，由勢不行，不能發業。設使有者，輕而不重，非決定業，不感欲界生。若正六行所厭，名為伏故，不爾，便退。煩惱強故，定力勢劣弱故，以無修伴，弱故不能。
《論》：生上起下且如謗滅。《要集》斷云：有釋為勝。中有、本有，若色、無色，皆得起謗及起諸惑。俱生身、邊二見，雖不與潤生愛俱，而前後起。於理無妨，然理難見。今謂若中有、本有，若色、無色皆得起謗者，據何等說？若增上慢得初三定，未將極沒生於上，未無生故，在中、本有俱不應謗。若得第四定謂第四果，即生第四中有起謗。《論》有誠文，不說生本有，亦不應生無色起謗。何以故？得第四定，執為第四果，必不更修無色界定。何以故？既取第四有漏定為果體，更修無色定將作何法？若作勝功德，即不應執第四定為極。若諸外道生色謗者，是色邪見，不說外道起下謗滅墮地獄故。若生無色界厭背下故，彼不緣下，如何可說謗釋涅槃？若謗彼執所得涅槃非實涅槃，乃是正見非邪見故。又復本計彼天為果，得何故謗？若言上地邪見謗下者，此亦不然。本解生上起下，不論生上起上。又設生上起上，謗下亦非無色。《論》但說言舍那菩薩、廣惠聲聞，以無色心了一切法，不說餘故，諸起多少，無文定判，隨諸取捨。
論：而言生上不起下等者。按《瑜伽論》五十八云：諸煩惱纏未離自地煩惱欲者，自地現起；已離欲者，即不現起。若在下地，上地諸纏亦得成就，非在上地得說成就下地諸纏。又〈六十二〉云：下地諸法若生，上地不現在前；上地諸法若生下地，其離欲者或現在前，有違此文，故論通也。問：言多分者為據時言？為約惑數？答：理該於二。問：時即何然？若約惑說，如何前言皆容現前，復幾不起？答：起通見、修名為「皆」也。起數增、減略有三種：一云：起三，謂邪見、貪及俱無明；二云：起六，如《疏》所明；三云：起十，故論標云：下地諸惑分別、俱生皆容現起。有義斷云：於第二說然更推求起五為勝，除我見一，不見世間執他地法以為我故，故分別見非緣他地。當生處色尚未起故，潤生之愛緣當生處增上果生，既唯迷事亦不可說與理惑俱。詳曰：潤生我見據總緣說。又，此潤位非一剎那，理、事二惑前後間起，而言潤生迷增上果，據彼愛境正潤位說，理應無爽。《樞要》、《燈》中有此意也，故五、六釋取捨任情。
ⓒ 上、下相緣門
甲、下緣上
(甲) 正釋
下地煩惱，亦緣上地。《瑜伽》等說：欲界〔所〕繫〔之〕貪，求上地生，味〔著〕上定故。既說瞋恚憎嫉滅、道〔二諦〕，亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行，執我、我所〔為〕斷〔或〕常，慢者得緣上故。餘五（癡、疑、邪見、二取見）緣上，其理極成。
述曰：第三子門，上下緣別。貪緣上者，一、由味勝定；二、由求生，此通見、修。六十二卷說五種愛緣上，此但舉一，但得緣故，《顯揚》等同。
〈六十二〉初文說五種愛緣上者，謂或證得等至出已，計為清淨、可欣、可樂、可愛、可意、隨念愛味。或未證得，或已證得，未來愛味增上力故，進求欣樂而生愛味。或已證得，計為清淨、可欣，乃至廣說現行愛味。若從定出，可生愛味；若正在定，無有愛味。愛味者謂於是中遍生貪著，後文說二種：謂未得定者有染污，謂希上生，深生愛著；不染污愛緣上定者，謂方求離欲生。廣如〈六十二〉說。
論：下地煩惱亦緣上地等者。按《瑜伽》五十八云：「如是所說十種煩惱亦緣事轉，亦緣煩惱，下地煩惱能緣上地煩惱及事」。〈六十二〉中五愛緣上，如《樞要》引。
述曰：此唯見斷。瞋恚緣滅、道，五十八文此中為例。瞋親迷滅、道，亦[勘]應緣上地，以瞋緣事例於理故。深理尚然，何況淺事。
(乙) 會違
而有處言：貪、瞋、慢等不緣上〔地〕者，依麁相說，或依別緣，不見世間執他地法為我〔身見〕等故；邊見必依身見起故。
述曰：《對法》第六、五十八、九等，貪、瞋、慢及我見不緣上。此言「等」者，等取我見。彼「依麁相說」，麁相說即小乘也；或麁顯行相非巨細，巨細即得。除此所說，或依別緣自身為我、我見等，不緣上故。或彼《對法》第六見緣上中，唯除我見，不除邊見，略也。邊見隨我見後生，身見不緣，邊見應爾。故五十八迷苦諦等中云，緣大梵等為有情常，是迷苦邪見，即下界邪見緣上界[勘]起。彼卷初云，六十二見全常等是常見，即依薩迦耶見後生故，如前已說。是他地邊見，隨計他地我見後生故；分別我見得定已去，起上法故。此中例邊同於我見，必依起故，此解為勝。
疏：此中例邊同於我見必依起故者。以全常見得緣他地，例彼我見亦得緣他，無有邊見不依我見。邊見緣他，我見亦爾。
述曰：一解云：無有見道別緣我見，有計他地現行為我，以別緣者見所斷故；邊見亦爾，依彼起故。今此所解一分常等，隨於色界繫我後而生，此極有理。然此正是得彼定者，依宿住通，執為彼常，故如所說依尋、伺者未得上定，不起上我見，如何起常，故如[勘]先說。今此又解，應言但是欲界所繫自身之我，不許別緣計他地法為自內我。計他之我，理亦不遮，故於此後起常見等是邊見攝。不爾，此義道理難思。文中但舉修道總緣我見為他界緣，理准亦有見道所斷別緣我見， 計他地法為他之我，文中但遮計為自我故。又解別緣者，是多分義，謂非總緣及六十二見所依我見以外，無[勘]任運、分別二種 我見，別緣他地為我者故。其此總緣，六十二見時理不應遮。緣者所以，依別所以說彼不緣。又解依小乘別緣者，不執他地法為我等，大乘無遮。
我見別緣，不緣他地者，修道我見有二行相：一、總緣得他地；二、別緣不得。見斷我見亦有二類：一、見為他，我則得；二、計為自內，我即不得。今說不得，隨義應知。或無分別我見緣他地者，梵王常等即定[勘]我見故。
論：而有處言至或依別緣等者。按《集論》云：「欲界煩惱除無明、見、疑，餘不能緣上地為境」，此無明等雖亦有能緣上地者，然彼不能親緣上地。《雜集》釋云：「所言無明緣上地者，謂與見等相應，見者除薩迦耶見，不見世間緣他地諸法執為我故」。又《瑜伽論》五十八云：「非上地惑能緣下地煩惱及事」。
乙、上緣下
(乙) 別釋
總緣諸行，執我、我所、斷、常、愛者，得緣下故。疑〔與〕後三見（邪見、見取見、戒禁取見），如理應思。
述曰：如前已說，此但修道。有文證故，總緣起我、邊見、愛故。此亦有慢，別有相故，略而不說。許起見道，理亦無失，此決定然。
述曰：癡已極成，所以不說。疑及邪見、見取、戒取是後三見，如理應思。此中有義亦得緣下。疑於欲界佛世尊故，或復邪執得有邪見，撥疑下地苦、集理故。得上定已，起彼二取執欲界聞、思，昔所起者為勝因故。有義不得，無文證故。又二見得行相如前，除邪見、疑。
疏：執欲界聞思昔所起等者。有義斷云：欲界聞、思既非三見及所起戒，如何二取說緣下地，故不緣者以之為勝？詳曰：意說二取憶於下戒，因聞、思起所有二取名緣於下，不言聞、思即是二取所執見、戒。餘難如《燈》。
下上相緣中，下地緣上二界皆同，無文遮故。上緣下中，無色界中無別緣慢，總緣亦有慢，餘如前皆有。見、戒二取理定不得，除總緣行相，無別體故。
問：上緣於下見、戒二取，如何得緣下望於上，不得名勝？答：憶昔下界所起見、戒執為勝、淨。望下界說為勝、為淨，不形於上。
(丙) 會違
而說上[勘]或不緣下者，彼依多分或別緣說。
述曰：五十八等云：上不緣下。彼依多分餘一切時、一切異生故，依別行相緣計為我、邊見及愛，不緣下故，總緣者得。
西明釋上緣貪會違云：或依別緣言總別者，且說五種，有其三句：一、唯總非別，謂薩迦耶見及邊邪見俱生、分別；二、唯別非總，謂嗔雖無正文，分別、俱生義亦無妨；三、通別總，謂貪、慢。今謂嗔、惑亦得總緣，與見、慢俱。邪見總撥，慢亦總㥄，嗔既許俱，何不總緣？身、邊亦別，如四分常。論緣彼梵王及大種等，若非計我說為斷常，非邊見故。然雖得上定方計梵王等，所起之見未必上故。
(h) 學等分別門
〔問：〕此十煩惱，學等〔中為〕何〔者所〕攝？〔答：唯〕非學無學〔所攝〕，彼〔有學、無學〕唯善故。
述曰：第八大門中，學者有學、無學、非學無學。然唯第三，非前二種。《瑜伽》五十七，二十二根中，有學、無學通漏、無漏，然彼唯善，此染故非。
(i) 三斷分別門
ⓑ 答
乙、別答
(甲) 見、修所斷
〔十煩惱〕分別起者，唯見所斷，麁易斷故；若俱生者，唯修所斷，細難斷故。
述曰：分別皆見斷，以麁易斷故，如《對法》第三、第四卷初說。俱生唯修斷，如前已說。分別、俱生之數各有品類，然見所斷為同小乘見四諦斷？為九品斷耶？
論：分別起者唯見所斷等者。《對法》第四亦同於此，故彼論云：分別所起染污見、疑、見處、疑處是見所斷。《雜集》釋曰：「見處者，謂諸見相應共有法及種子；疑處亦爾」。
(乙) 別解斷
子、分別
(子) 總解
見所斷〔的〕十〔種煩惱〕，實俱頓斷，以真見道總緣〔四〕諦故。
述曰：下別解斷。於中有二：初分別；後俱生。分別中，初總後別。此初也。此中十種皆俱頓斷，以真見道總緣諦故，總緣四諦之真如。真如雖自相觀，望諦而說，並皆緣之，名總緣諦，至下第九斷惑中解。五十九說與壞緣諦作意相應故，煩惱雖九品，違一或三品智故，非如[勘]俱生九品，諸惑違九品智故，數數修道方能斷之。然除利根，由先聞、思力加行，以三界九地煩惱上下地九品，各各為類，修道一時總斷，得第四果。
論：見所斷十實俱頓斷等者。按《瑜伽論》五十九云：見斷煩惱，頓斷非漸，所以者何？由現觀智諦現觀故，能斷見道所斷煩惱。然此現觀與[勘]懷緣諦作意相應，是故三心頓斷一切迷苦諦等見斷煩惱。釋曰：總緣四諦共相作意，名壞緣諦，遍緣諸諦作無我觀方能斷惑。問：無分別智豈有緣總無我等行？答：一釋如《疏》。又有釋云：據彼共相方便所引，名緣諸諦作無我觀，非真見道有此行相。
(丑) 別解
Ⅰ 總迷諦
然迷諦相，有總、有別。總謂十種，皆迷四諦。苦、集是彼〔迷之〕因〔的〕依處故；滅、道是彼怖畏處故。
述曰：下別解分別，第二，迷諦總別。然於見道迷諦煩惱，有總有別。總者，謂十皆通迷四諦，即一一煩惱皆起之時，迷四諦理。又諸煩惱有別行相，如何者是迷苦諦等？此一諦下別行相，謂隨此諦下見、疑後生，即名迷此。若唯爾者，邪見、疑、癡總迷，撥疑四諦及隨此起貪等，此是何諦攝？是故須說此總行相，即此總迷見、疑等，名通迷四諦；見、疑隨此見等起貪等，皆名通迷四諦貪等。貪等行相如見等總迷可爾，若別迷行相，是何諦下貪等？貪等不能獨頭，別迷諦故。無隨總行相見等之貪等，是別迷諦下惑，由見道貪等緣見、疑生故。今此總有二種：一、數總，諦各具十故；二、行相總，有通、迷四諦故。由此二，二迷有六，三，三迷有四，總迷有一，如壞緣念住。別亦有二：一、數別，三諦有八，一諦有十故；二、行相別，各各別迷故。何以十種皆能迷四諦？苦、集是十因、依處故。一、是因；二、是依處，《對法》第七苦、集是十因緣，增長此十。又為依處，性能隨順，生此十故，此等與《大論》第八同。「滅、道是彼怖畏處」所，性不隨順增長十種，但起迷撥、猶豫等事，緣此二諦起十惑故。又外道於此二諦，起種種分別故，皆迷滅、道，其煩惱起皆具此二緣。然總迷者，行相總故，說具二緣，其別行相不說有也。據實俱有，以行相迷有總、別故。「總謂十種，皆迷四諦」，是數總也；「因、依處」等，是行相總。問：如何於集、滅、道下起身、邊二見？答：此二見行相深執取，不了三諦故。若爾，即一切我見皆迷四諦，應云此執三諦下煩惱、蘊等，為二見故。
疏：如壞念住等者。壞猶雜也，身、受、心、法二三四合而以觀之，名壞念住。
疏：《對法》第七等者。按彼論云：又十煩惱皆迷苦、集起諸邪行，是彼因緣、所依處故，所以者何？苦、集二諦皆是十種煩惱因緣。又為依處，是故一切迷此因緣、依處起諸邪行。又十煩惱皆迷滅、道起諸邪行，由此能生彼怖畏故，所以者何？由煩惱力樂著生死，於清淨法起懸崖想，生大怖畏。又諸外道於滅、道諦妄起種種顛倒分別，是故十惑皆迷滅、道，起諸邪行。
疏：其煩惱起皆具此二緣者。因依、怖畏是二緣也。
Ⅱ 別迷諦
(Ⅰ) 總釋數別
別謂別迷四諦相起，二（身見、邊見）唯迷苦，八（身見、邊見以外的其餘八種煩惱）通迷四〔諦〕，身、邊二見，唯果處起，別〔觀〕空、非我，屬苦諦故。
述曰：集、滅、道三諦有別行相，不[勘]共無明迷三諦者，故得成八。身、邊二見多計諸有漏果法為二見，故唯迷苦。唯於苦諦不了行相增故，非是能了餘之三諦，此同小乘唯果處起。然實緣迷三諦，亦有二見緣三諦下所起諸惑為我等故。然以別緣諦十六行中空、非我二，唯屬苦諦故，不說三諦有此之二見。謂總空、非我通四諦，為總緣諦行方斷惑故，十六行非總行故。言別空、非我，屬言屬著，或言攝屬，二言皆得。初解是本，後解無違。問：若爾於集、滅諦如何起戒取？答：執彼下見眷屬、戒等為戒取故，如五十八除二見，一一別說。然《對法》第七、《大論》第八約總迷諦故，十皆迷四諦；五十八約別迷四諦故，[勘]二唯迷苦，八通迷四，二論實不相違。總中有行相，總者緣迷多諦，至迷三、四名行相總。若迷少諦，但迷一諦，名行相別。然立一百二十八煩惱，唯依數總、別緣者說。若唯依總行相、數別說，便無一百二十八故，如相應無明隨不共說。此總行相隨別者說，理亦無失。問：此十迷四諦，為皆是親迷，亦有疎迷者，為答此問及顯別行相，故次論文。
疏：答執彼下見眷屬戒等者。按〈五十八〉云：「若於隨順此見諸法所受戒禁取為第一能得清淨，解脫出離，是迷集諦戒禁取。
《論》：然迷諦相有總有別。《雜心論》云：下苦具一切，二行離三見，道除於二見，上界不行恚。今大乘頌，欲迷四各十，隨行三八種，修六通行迷，上見、修除恚。然迷諦相有總有別，總有四句，一數總行別；二行總數別；三數總行總；四數別行別。數總行別，諦各有十，各迷自諦名為行別。行總數別者，即前頌中。然依一諦緣迷多諦名為行總。若數總行總者，諦各有十名數總。行總者，迷二三諦等，皆名為總。二二迷有六，即有六十。上二界諦各除其嗔，六九五十四，合一百八。三界總有一百六十八。若三三合有四句，欲有四十，上二界諦各三十六，合一百一十二。若四諦合三界，四諦有二十八。若數別行別，即前頌中各迷自諦。問：此中依別緣別從何說迷？答：從所緣迷，依非緣故。若爾應是所緣諦惑，何故說依？答：因彼生故，依彼起故。問：一百二十八依何者立？答：依數總行別，并修道惑。若依餘句即有增減，思可知之。問：依、緣何別？答：有二，一、云緣謂緣藉，即所依名緣；二、云依即依詫，緣所緣境，如起無明迷於苦、集。因此起疑，疑已即生邪見。總撥無其四諦，即所疑撥為所緣，無明即因依。問：各從何斷為從所依，為從所緣而說斷耶？答：從依、緣斷皆悉無過，以大乘中見惑頓斷，不同有部前後別斷，又有四句，有迷而不緣，謂二取；有緣而不迷，謂無漏智；有俱緣、迷，疑邪見等；有非緣、迷，緣龜毛等，非諦攝故。
論：別謂別迷等者。有義問云：見、修道惑百二十八依何者說？有云：依別迷說，以總迷者體既是一，不可別配四諦異故；依麁相說，隨轉理門說身、邊見唯迷苦諦。委細說者亦迷三諦，雖不親迷，緣三諦惑為我、我所及斷、常故。惑可此依總迷者說，體雖是一，隨所迷境，四諦亦殊，故無有失。然《疏》說云：唯依數，總、別緣而說，此義不然。若別緣者，其數亦別，其數總者，緣亦非別。既無數總而別緣者，如何約此以明其數？又《疏》云：《對法》第七、《瑜伽》第八約總迷諦說十迷四，〈五十八〉約別迷諦，二唯迷苦，八通迷四，百二十八即是《對法》、《瑜伽》七、八，如何乃言約別緣說有爾所數？故所立文，自相違也。詳曰：若許別迷以為正者，所言別迷為據，數總行別，名「別」；為約數、行俱別，名「別」。若數總、行別即同《疏》明。一、何取捨愛、憎不等，若數、行別百二十八數何得有，又何須云委細麁相？若言約總亦無失者，豈二、三合緣非總耶？若是總者，百二十八數亦增減，若非是總，應在別收，即前別迷百二十八數還增減，進退有違，如何斷云別、總無失？又，若云別依十，各各別緣諦說言，總約十，通緣四諦，不據自餘總、別說者，理亦不然。前解與《疏》竟有何別？後說其數，但是假施，擯實取假，未見其可。又，彈《疏》說理亦未可，且諦各十，十數豈非總，各緣自諦何非行別？故《對法》云：欲界見苦所斷具十煩惱，如見苦所斷，集、滅、道所斷亦爾，此即明證，云何破言無有數總而別緣耶？又，破會違亦不得意云：《對法》等約總迷者，數總名「總」。〈五十八〉中據別迷者，數別名「別」，以此而言矛楯焉有枉見披剝。餘義如《燈》。
(Ⅱ) 別釋行相別
ⅰ 麁相
(ⅰ) 正釋
述曰：以上總解迷諦數別，此下即是迷諦[勘]行別，且舉苦諦。「謂疑、三見」等，三見者，謂邪、我、邊。「親迷苦理」，此四行相深取所緣，親從不了苦諦理起。
述曰：見、戒二取執前三見，及俱時蘊為勝、能淨是見取。執彼俱戒及蘊，為勝、能淨是戒取。然無執獨起貪欲、癡、慢為見、戒取，非見、戒故，非此二眷屬故。此之二取，雖復行解能深執取是迷理煩惱，然不親迷無我理等。
論：二取執彼等者。此等用緣，三見等起，望苦、集，理有所隔，故名之為疎，是重緣惑。
述曰：於自見起貪，他見起瞋，於自、他二見起慢。恃[勘]己陵他見，故名隨應，皆亦疎迷。
述曰：若此九相應無智，與前九惑隨所應，同親疎迷理。不共無明不了苦理，故親迷苦理，即十中五別起親[勘]迷苦理，五別起不然。然二取見法行相深遠，能深迷執，故可言迷理。別起貪等行相淺近，不深迷執故，何言迷苦理？此但迷事，不迷於理。若爾，何故前言十皆迷諦？諦有事、理，無相違失。又相應貪等，如次下說亦迷苦理。故復前言十皆迷諦，此苦諦已。
述曰：於集、滅、道三唯有八中，除二見故。疑及邪見、不共無明，親迷集等三諦。然實有身、邊別迷三諦，以說八故，略而不論。二取、貪等准前苦說，以二見無故，[勘]不唯親迷。
述曰：瞋亦親迷滅、道，此意顯瞋無漏緣故，迷理生故；無瞋苦、集理故，此不說但迷無漏之諦理也，由彼親迷二諦起故，此上皆與五十八同。又解雖親緣理，非迷理惑，不深取故。又以不緣理故，便非[勘]迷理，但以行相深遠，取者能迷於理，故見戒取名迷理惑。此解不爾，何處煩惱親緣理生不名迷理，五十八說瞋迷滅諦等故，言迷諦者，必是理故。前解為勝，如下忿等，迷諦同故。
ⅱ 勸思
委細說者，貪、瞋、慢、三見、疑俱生，隨應如彼。
述曰：疑、三見、無明五法，親迷諦理；二取疎遠，如前定說。且苦諦下貪、瞋、慢三若獨頭起緣見生者，疎遠如前說。若此貪、慢與三法俱，瞋與[勘]疑等四俱起者，隨應如彼，亦名親迷諦。慢、貪與我見俱生，於滅、道下煩惱後起，亦名迷無漏。瞋與疑俱起或獨起，此約數總。若數別者，除集、滅、道下，二見准前應說。若餘獨頭起貪、瞋、慢，名迷四諦事；若三見、疑俱者，亦名迷四諦理。又瞋、慢可成無漏緣惑，若滅、道下無漏別緣貪，如何說成無漏緣惑？由此不說貪無漏緣，迷則可爾。是故言隨應，此即《大論》等所無也。
問：嗔、慢憎㥄滅、道可得親迷。貪不親貪滅、道何得親迷？答：《論》云：貪、嗔、慢三見、疑俱生，隨應如彼。貪二見俱，故得親迷。
明見道已，修道云何？
(j) 有事緣、無事緣門
雖諸煩惱，皆有相分，而所[勘]仗質，或有或無，名緣有事〔煩惱〕、無事煩惱。
述曰：煩惱心等，上說所變，皆有相分。親所緣者，今不取之，但彼本質或有或無，名緣有事、無事煩惱。如下所引，有多論文，今取當《對法》第[勘]七，身見等及此相應法等，無本質[勘]我名緣無事，餘不與此俱者名緣有事，[勘]以不執我故。此據人執為論，不據法執，法執通餘一切心故，非唯我見。若唯我見及俱法，亦通攝法執盡。即餘四見及疑無法執，必與我見不俱故，便為大失。此中煩惱何者與我見俱？何者不共？如前自俱有門說。
疏：即餘四見及疑無法執等者。疑與四見，我見不俱，汝云我見攝法執盡，即四見、疑便無法執，便無法執者，便成大過，豈有煩惱不依法執而得起耶？
問一切皆有本質。乃至緣空亦有空名為本質故。即極微教。乃至龜毛等名[勘]若為本質。何故今言無本質名緣無事煩惱 答若[勘]餘影外別有所託名本質。即無無本質者。今取如名之下有所目之質。即有體無之者。如空華．兔角等。故今言名緣無事煩惱。亦不相違。影像．本質雙言名緣有．無之煩惱。或直據本質名此二緣煩惱。今勘無漏緣中。不得作此後解。所引諸無事．有事論文。應為門義[勘]勒之。瑜伽論云。又十煩惱見所斷者名曰無事。彼所緣事非成實故。所餘煩惱有事．無事彼相違故。以見道惑以見為首。所取本質都無有故。重緣惑等相從而說名緣無事。修道雖有見境無事。多緣事故。從多名緣有事煩惱。下五十九云。諸見與慢是無事。[勘]貪．恚是有事。無明．疑通二種。此以理論。見．修諸見。慢中我慢。本質無故。貪等少故。略而不說。即彼卷下文云。有事緣。謂諸有事煩惱。無事緣。謂諸無事煩惱。此文總說亦不相違。亦云。無境緣謂緣分別所計滅道。及廣大佛法等所有煩惱。對法第五云。有事境所緣者。謂除見．慢。及此相應法。餘所緣境界。無事者。謂前所除。同五十九初文所說。次下文云。非有所緣。謂顛倒心．心所。及緣過去．未來．夢．影．幻等所緣境界。此不論煩惱但本境無。有所緣。謂餘所緣境界。即本質有三性心．心所對法第[＊]七亦云。煩惱有二種。謂緣有事．無事。無事者謂見。及見相應法。見謂薩迦耶見．及邊執見。所餘煩惱名緣有事者。以通見．修此之二見為首。本境實無。相應亦爾。此文盡理。與此文同。非瞋等惑可名無事故。如說樞要。
疏：若除影外等者。有義：今不依此，影外所枝未必同時，如先聞有過、未等名後方緣故，後後心生，無名相故。又，簡境等無有名故，設遠假名但可許說名增上緣，何成本質，俱時發影，名為「質」故。先心緣名，隨名分別，後心緣義，影像方生。能詮、所詮，全不相似，豈得說名為後義質。故知影像亦有全無所杖之質。不爾，便違前第一卷，說自心外，蘊或有或無。詳曰：《疏》此問、答意簡有宗。有宗：心生無不杖質，縱緣空花、龜毛、兔角，亦以名等為質生起，縱而以簡，由彼名等，是能緣心近遠所託，似於真實故。云即無無本質者，非許名等同實塵等，本質之體云無無者，何得乃以實質為難？又，能詮、所詮，全不相似等者，此亦不然，豈諸質、相皆相似耶？如礙、不礙、慮、不慮等而非一故。餘難准斯，德失可悉，無俟言矣。
疏：今無漏緣中不得作後解者。漏、無漏緣質影雙說，例事、無事不唯望質。
疏：《瑜伽》云又十煩惱等者。〈五十八〉文。
疏：滅道廣大佛法等者。分別滅道，緣安立諦。廣大佛法，緣非安立真如為境。
疏：《對法》第五至同五十九初文者。有義《疏》說是同，今解有別。慢、見六同，貪、嗔二種，〈五十九〉文從多分故，唯名有事。《對法》盡理與見、慢俱，亦名無事。然疑一種，《瑜伽》盡理，說通二種。《對法》既云與見、慢俱，方名無事，疑非彼俱，不通無事，故理不盡。無明一種，二論無違。詳曰：《疏》括諸文，考量其理，理文順者，云不相違。若文參差，取旨以會。初〈五十九〉，觀文有乖，以如前會。《對法》第五，理亦有闕，談理同彼，不盡名同。非據彼文，一一同也。又，如所斷理亦有餘，《對法》貪、嗔何得盡理，邪見、見、戒豈唯無事？言見相應，並名無事，何非大過，太過失存，理盡焉在。若言據見無事者說，若爾，文濫何名盡理？以此而言，《疏》無違也。
一切有事、無事煩惱不過三種：一、諸見所緣，本是無事，餘是有事，因此見行相本無決定，餘不定故。當《對法》第[勘]七。二、行相深迷無我，名緣無事，餘名有事。所謂行相深境必迷無我故，餘必不定。〈五十九〉云：見、慢名無事；貪、恚名有事；無明、疑通二種。《對法》第五同。三、見道所緣名緣無事，修名有事。見道諸惑分別猛利，多橫執故；修道少故。《瑜伽》云：見所斷，名緣無事，餘名有事，除緣現在無為有體法。緣過、未鏡像等，名緣無事，所餘名緣有事，本境有故。《對法》云：非有所緣，謂顛倒心、心所及緣過未等，餘名有事。本質或無，名緣無事，餘必有，名緣有事。〈五十九〉云：無事緣謂無事煩惱，有事緣謂有事煩惱，與唯識同。今觀此義，初[勘]二門：一、本體有，名有事；[勘]二、無質影像中無體、用，名無事。影像中有決定執，名無事，但五見不定，名有事。癡、愛、慢雖亦有執，不決定故。二執者名無事，[＊]二不執名緣有事。故見、慢、愛等，此名無事，餘名有事。三朋屬見道，名無事；修道名有事。隨前諸文，據實有、無事二門即盡：一、本質影像；二、影像之內有體、無體，如緣過、未等，名無事；現在有體法及無為，名緣有事。然於中義別更分三種：一、決定、不定；二、執、不執；三、明屬見、修道法，即五重中前三重是，如《大論》第十一「五蓋」中說惛沈、睡眠二別相，太好！
(k) 有漏緣、無漏緣分別
彼親所緣，雖皆有漏，而所[勘]仗質〔境〕，亦通無漏，名緣有漏、無漏煩惱。
述曰：此下第十一，有漏緣、無漏緣分別。如疑、邪見、無明及此相應瞋、慢等法，無漏緣者，親所緣雖皆有漏，而所杖本質亦通無漏，唯影像相是有漏故。今此但取本、影二境，名緣漏、無漏煩惱。准有、無事，不但取本質，與有、無事緣別，不可為例。
疏：與有事緣別不可為例者。此有二意：一、成有事緣第一釋；二、成無漏必約影、質不可，以彼有事緣中，初釋相例。問：云何名別？答：有事緣惑，能、所二緣而皆有漏有相順義，可直據質而以明之。無漏緣惑，能、所二緣，唯違無順，故不唯質得此緣稱。
論：彼親所緣雖皆有漏等者。按《對法論》第六說云：「又緣滅、道諦諸煩惱，不能親緣滅、道為境。由滅、道諦出世間智及後得智內所證故，唯由依彼妄起分別，說為所緣，分別所計境不離分別故」。
(l) 緣事境、緣名境分別
緣自地者，〔其〕相分〔為〕似質〔境〕，名緣分別所起事境。緣滅、道諦及他地者，〔其〕相分與〔彼〕質不相似故，名緣分別所起名境。
述曰：自下第十二大門。緣自地煩惱，依、緣俱增，名緣分別所起事境；此境本質亦由今時分別起故；事者，體也。緣他地及無漏者，名緣分別所起名境。影像、本質不相似，滅、道深遠，地處遠故。依、緣不增，但尋彼名，彼名可增，故言分別所起名境。或復名者，即心、心所相分之名，亦由能分別所起故。此如五十八、五十九、《對法》第六、第七抄說，有別所以。
論：緣自地至所起名境者。相、名、分別三，名為事，事依分別之所起故，依主受稱。滅、道等名，依分別起，依主同前，為境可知。故《瑜伽論》五十八云：若緣苦、集事境所有諸漏，是緣邪分別所起事境。緣滅、道境及緣不同分界境所有諸漏，是緣自分別所起名境，何以故？非此煩惱能緣滅、道，亦不能能緣不同分界，非無所緣。釋曰：言不能緣顯不相似，非無所緣顯雖不似而託於名，亦復緣之。
Ⓓ 辨隨煩惱位
🅒 長行釋
🄰 釋性、業等相
a 釋得名
論曰：唯是〔根本〕煩惱〔之〕分位差別、等流性，故名隨煩惱。
述曰：長行為二：初釋體、業等相；後諸門釋。初門有六：初釋得名；二、束為三位；三、釋體、業；四、解頌中與、并、及字；五、解隨名之通局；六、解廢立。釋頌之中「隨煩惱」字，謂忿等十及忘念、不正知、放逸餘假染心所，是貪等法根本麁行差別分位，名隨煩惱。無慚、無愧、掉舉、惛沈、散亂、不信、懈怠七法，雖別有體，是前根本之等流性，名隨煩惱，由根本為因，此得有故。此據正義，又說唯四是實。言等流者，謂同類義，勢非強勝。然非因故，不名根本，不能生餘染心所等。或等流者是等流果。若爾，即根本後方生，非俱時義，此說同時為等流果。六十二，二解：一、云隨惱於心；二、隨煩惱而生。今同後義。
b 束為三位
此二十種，類別有三：謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱；無慚〔、無愧〕等二，遍不善故，名中隨煩惱；掉舉等八，遍染心故，名大隨煩惱。
述曰：自下第二束為三位。此忿等十，自類相生，各別起故。非不共他中、大惑俱，行位局故，名之為小。
述曰：自得俱生，行通忿等，唯遍不善位，局後八。
述曰：自得俱生，但染皆遍。得俱生故，不可名小；染皆遍故，不可名中，二義既殊，故八名大。三位料簡，諸論無也。
論：此二十種類別有三者。有義：忿等十種，唯意識俱，名之為小。無慚等二，通六識故，名之為中。掉舉等八，遍七識故，說名為大。詳曰：亦有斯理。然無所憑，且依論釋。
自下第三，出其體、業，礭解心所指陳分別，當如下知。
(a) 小隨惑
ⓐ 忿
述曰：今以時分、行相顯體。依對現前不饒益境者，謂依現在可見聞事，或是有情，或是他見，即緣事生；《五蘊論》說現不饒益事故。非無漏法是現違緣事，忿行相淺，不深取故。若對現無漏，此即是瞋，如前已說。
述曰：此顯作用。不忿即無瞋，《顯揚論》云：忿障無瞋故。此等如前善中已說，下一一應知。「執仗」即是身惡表業，仗謂器仗。從麁猛多分說，唯言執仗，亦有惡言故。
論：能障不忿執杖為業者。《顯揚》第一，二十隨惑皆具五業。忿業五者，能障無嗔為業，乃至增長忿為業。釋曰：中間三業與本惑同故云「乃至」。餘准此知。後廢不言。
述曰：此對外人辨其假實，顯此所依若無諍義同，但敘一解，以皆義同故。若體別義異，即各敘之，不可嫌繁。又五十五及五十八等說同者，抄中不說。若異者，一一別敘。
ⓑ 恨
〔問：〕云何為恨？〔答：〕由忿為先，懷惡不捨，結怨為性；能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恒熱惱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相用故。
述曰：恨忿後起，餘文可知。
述曰：熱惱為業，由恨故生惱，非俱時也。然忿亦生惱，親對輕故，但說恨生。此等《顯揚》各有五業，彼論隨所依之惑，所翻實法，即為彼障，下一准知。彼同此者，下不述也，異者當顯。
ⓒ 覆
甲、性、業
〔問：〕云何為覆？〔答：〕於自作罪，恐失利、譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。
述曰：自作罪已，恐失財利及名譽故，隱藏為性。《對法》云：法爾覆罪者，心[勘]必憂悔，由此不得安隱而住。
ⓕ 慳
述曰：「財、法」者，資具、妻子、榮位等事皆名為財；理、教、行、果皆名為法，至下當知。「祕」者，藏也。「吝」者，惜也，慳之異目。「鄙」謂鄙惡，「畜」謂畜積，積集異名。鄙悋慳澁名不能捨，正出慳也，文易可知。《對法》唯約慳財，《五蘊》云：謂施相違。施既通法，慳亦爾也。
ⓖ 誑
〔問：〕云何為誑？〔答：〕為獲利譽，矯現有德，詭詐為性；能障不誑，邪命為業。謂矯誑者，心懷異謀，多現不實邪命事故。此即貪、癡一分為體，離二（貪、癡）無別誑相用故。
述曰：「矯」謂不實之義，詭詐虛偽之稱，謂自無德詐偽有德。貪利譽故，邪命為依，謂矯誑之者心懷非意同異謀計，詐現精進之儀。雖亦癡故，行此誑事，多現邪命事故。故《對法》云：邪命依者，據多[勘]現也。五十五說但是癡分，五十八說邪見等流。諸誑者必癡，唯據定體，貪不定故。諸邪見者，癡增上故，邪見之者多現於誑，矯現有德，故彼偏說。此以貪、癡二法為體，同於《對法》。
ⓙ 憍
〔問：〕云何為憍？〔答：〕於自盛事，深生染著，醉傲為性；能障不憍，染依為業。謂憍醉者，生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相用故。
述曰：憍中於自盛事者，《顯揚》云：謂暫獲世間興盛等事，心恃高舉；《對法》云：隨一榮利之事，謂長壽相等，即是此興盛事也。[勘]然已聞、思，或已證得諸無漏法，豈不恃耶？[勘]聖者不緣已證生恃，生恃唯緣有漏事故。異生於所聞、思無漏，可恃生憍。然此有義：但恃知見，即是有漏；有義：恃所知諸法，亦通無漏，後解為勝。此中通言諸所知法，亦名盛事。《顯揚》雖復引經及《對法》，唯據修道通小乘相多分之憍，亦不違也。於此等中，深生染著、耽醉、遨逸為性而恃之也。「醉」者，惛迷異名也。生長一切染者，《對法》云：一切煩惱等所依。故不憍者，即無貪也。然《對法》中言一分者，[勘]必彼體也，[勘]檻彼成故。「分」者，是氣分，等流品類義，非即彼體。如[勘]懈怠依四法，非即唯貪以為依，亦瞋等為依故。上來已辨小隨惑訖，下辨中隨惑有二，初別解，得總釋、別釋為二，皆有略廣，如文可知。
(b) 中隨惑
ⓑ 無愧
甲、正釋
〔問：〕云何無愧？〔答：〕不顧世間，崇重暴惡為性；能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長，諸惡行故。
述曰：准返善中愧為其相。然此中無慚言自、法，與《顯揚》同。《對法》、《五蘊》云：自不恥為無慚，法益於己，亦名自故。此中以情、非情別故，雙舉不相違也。
乙、總解
(甲) 通教
不恥過惡，是二（無慚、無愧）通相；故諸聖教，假說〔不恥過惡〕為〔無慚、無愧之〕體。
述曰：總解有四：一、通教；二、難古說；三、明行相；四、釋違文，此通教也。其諸經論解此二體謂以不恥，今此會云：不恥是此二種通相。諸教約自、他之緣別故，假說通相為二別相，非彼別相。
(乙) 難古說
若執不恥為〔無慚、無愧〕二〔者之〕別相，則應此二（無慚、無愧）體無差別。由斯〔無慚、無愧〕二法應不俱生，非受、想等有此義故；若待自、他，立二別者，〔無慚、無愧〕應非實有，便違聖教；若許此二〔無慚、無愧〕實〔有〕而別起，復違論說〔無慚、無愧〕俱遍惡心。
述曰：下難古有四：一、無別體難；二、不俱生難；三、非實有難；四、非遍惡難。有人若執不恥是此二種別相，此二應無別；俱不恥故；如二受等俱領納故。若爾，苦、樂體應無別，俱領納故。此義不爾，分別、不分別，逼迫、適悅等種種行相別故，不同不恥行相無別，俱是不恥，緣約自他。
述曰：此不俱生難。既類同故應不俱生，非可受、[勘]相等許有此二並生故。
述曰：次非實有難。若待自、他立二，故成體別，應非實有，如長、短等，冷、煖亦然。
若許此二至俱遍惡心下，非遍惡難。若此二體實，許前後生者，復違《瑜伽》五十五等說俱遍惡心。有起、不起，非遍惡故。無此計者，然設說之。外人問曰：別相如何？
(c) 大隨惑
ⓐ 掉舉
甲、性、業
〔問：〕云何掉舉？〔答：〕令心於境不寂靜為性；能障行捨、奢摩他為業。
述曰：令心不靜，體非唯不靜，不靜乃是諸惑共相故。「能障行捨」，善法相違；「障奢摩他」，止品對治。若別善法相對行相，違於捨相；若總善法相對行相，違於止品，以過失重，說有障二。《對法》、《顯揚》皆言違於止品，唯此論中違於捨善。《對法》第七五蓋障中掉舉障止，亦此同故。捨於惡法，掉障最增，說之為障也。
(甲) 貪一分師
有義：掉舉貪一分攝，〔瑜伽〕論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。
述曰：初師謂唯貪分，無別體性。五十五、五十八、《顯揚》、《對法》皆唯說貪分故，不言餘分故。下以理成，此復由憶昔樂事生故，雖亦有貪，現、未來故生。然修止相，策練其心，緣先境增，故言憶昔。又五十五云：此非遍染故。言遍染者，有別義故，如第五卷會。
(乙) 遍染師
有義：掉舉非唯貪攝，論說掉舉遍染心故，又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增〔盛〕，說為貪分。
述曰：第二師說。文有其三：一、破前；二、申正；三、會違。今初文也。此非唯貪，《對法》第六、《瑜伽》五十八說遍染心故。若唯貪分，即不遍故；說不遍者，有別義故，如前已會，此舉教成。
述曰：申正也。諸論皆言此掉舉相謂不寂靜，《五蘊》、《對法》此說皆同。然《對法》第六作此說言：不寂靜是共相故，此掉舉離一切染無別體性。此師意說，即依一切煩惱上立。若爾，何意論唯說是貪分。
述曰：會違也。貪愛境界，唯掉舉增。掉舉增時，依貪分故說為貪分，非唯依貪說是假相。此之二師以五十五云：是世俗有，故皆說假。
(丙) 別體師
有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說〔為〕他〔一〕分〔所攝〕，體便非實，勿不信等亦假有故。而論〔將掉舉〕說為世俗有者，如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動，令俱生法〔癡心、心所〕，不寂靜故。若離煩惱無別此相，不應別說〔掉舉〕障奢摩他，故不寂靜非此別相。
述曰：第三師說。文亦有四：一、破初師；二、會文；三、顯正；四、破第二師。此初也。貪等之外別有自性，由此故得遍諸染心。若唯貪分者，不遍一切染故，如不信、懈怠。《對法》說為癡分，《大論》言是實有，非說是他癡分；不信、懈怠便非實有，非說是貪他分，掉舉之體便非實有。「勿不信等亦假有故」，遍染心言是一分證，如不信等是實有故，此因不定，亦不遍故，以放逸遍染，許是假故。
疏：此因不定亦不遍故者。異品闕彼，遍無性也。
述曰：此會文也。五十五說世俗有者，如睡眠、惡作二法名世俗有，體仍是實。彼亦隨他相說故，謂掉舉位而貪分增，從貪相說名世俗有。世俗有者，仍非是假。睡眠有義不以為實，此中喻雖不成，以理逐之，亦[勘]令實有，至下當說，故今為喻。若爾，別相云何？不靜是共相故。前來難通第一師義，下出其別相答第二師。
述曰。此申正也。謂囂掉舉動是此自性。令其俱生心心所法不寂靜故。
述曰：破第二師也。若離一切煩惱無別此體相者，何故別說障於止也？一切煩惱不皆障止故。又諸煩惱能障一切善，不應別障，故知不寂靜非此別體相。別體相者，即囂動故。
ⓑ 惛沉
(乙) 無堪任師
有義：惛沈非但癡攝，謂無堪任是惛沈相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沈相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增，但說癡分。
述曰：此第二師。文有二：一、立義；二、會文。此初也。諸煩惱共相即是別相，即依一切煩惱上立。《對法》第六說無堪任是惑共相故。
述曰：會論如前。此依一切煩惱假立，癡位增也。
(丙) 別體師
述曰：此第三師。文有四：一、破初說；二、申正；三、破第二師；四、辨差別。此初也。別說有體，會名癡分者，是癡等流故，同五十八說，不信、懈怠二法為喻。
述曰：此釋說名世俗所以。以癡增故，名世俗有，如睡眠等是實有性。此通第一師文，通第二師難等，准前應說。
述曰：此申正也。謂即瞢重是此別相，「瞢」謂𧄼瞢，即是惛義；「重」謂沈重，那是沈義。此體別相非無堪任，令俱生法無堪任故。
述曰：難第二師。若以煩惱共相為體，不應別說障其觀品，應一切名惛沈，一切皆障觀故。又能障一切善法，何但障觀品？如前已說，與癡何別？
述曰：下辨差別。謂癡於境輕而迷闇，闇者，不了義；正障善中無癡，別相於境不必𧄼瞢沈重。惛沈於境，𧄼瞢沈重，障善輕安，別相於境不必迷闇。
惛沈體性異說
| 諸師 | 攝屬體性 | 理由 |
| 第一師 | 癡一分攝 | 論唯說此是癡分。 |
| 第二師 | 非唯癡攝 | 無堪任是惛沈相，一切煩惱皆無堪任。 |
| 第三師 | 別有自性 | 無堪任，其俱生之心、心所亦無堪任，惛沉之別相為瞢重。 |
ⓒ 不信
甲、略
〔問：〕云何不信？〔答：〕於實、德、能不忍樂欲，心穢為性；能障淨信，惰依為業。謂不信者多懈怠故。
述曰：下文有二：初略；後廣，以此等略也。惰依者，「惰」，即懈怠也。「實、德、能」者，不信所依、不忍樂等，是不信相。
乙、廣
不信〔之〕三相，翻信應知。然諸染法，各有別相，唯此不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所，如極穢物，自穢、穢他，是故說此心穢為性。由不信故，於實、德、能不忍樂欲，非別有〔自〕性，若於餘事，邪忍樂欲，是此因果，非此〔不信之〕自性。
述曰：下廣有三：一、辨境；二、辨心穢；三、釋不忍等差別。此初二也。所不信之三相等，返前信說。
述曰：下解不忍等差別也。由不信故，於實等中不忍、不樂、不欲者，非別實有不忍等性。前於善中忍、樂、欲，體即是欲、解；此於實等不忍、樂、欲，但是不信。由此信中，於染法等不忍、不樂亦即是信，無別有體。
述曰：若於染法起忍、樂等，體是欲等，非是不信，不信因果故。若於無記起忍、樂等，但是欲、解，非與餘法為因果故。若於染法不忍、樂等，體即是信，亦非欲、解。
ⓓ 懈怠
〔問：〕云何懈怠？〔答：〕於善、惡品修、斷事中，懶惰為性；能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。於諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。於無記事而策勤者，於諸善品無進、〔無〕退故，是欲、勝解，非別有性。如於無記，忍可樂欲，非淨、非染，無信〔、無〕不信。
述曰：業中增者，是滋長義。
述曰：非但於善不勤名怠，於惡策勵亦是怠也。於無記事策勤是欲、勝解，非別有體。
述曰：此以喻成，於無記事忍可樂欲，非信非不信，但是欲、勝解故。此等二法行相增猛，但有善、染；無記行劣，無別二相，但欲、勝解。此上二法，五十五說是實物有，《對法》等言應作分別。前因已會，論言癡分等，《五蘊》同此。
ⓔ 放逸
〔問：〕云何放逸？〔答：〕於染、淨品，不能防、修，縱蕩為性；障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪、瞋、癡，不能防修染淨品法（不能防染品、修淨品法），總名放逸，非別有體。雖慢、疑等亦有此能，而方（比較）彼四（懈怠、貪、瞋、癡），〔慢、疑等〕勢用微劣，障三善根（無貪、無瞋、無癡）、遍策法（精進）故。推究此相，如不放逸。
述曰：「縱」謂縱恣，「蕩」謂蕩逸。餘解性、業，翻善之中不放逸性，應知廢立。
述曰：何以不依慢、疑等上，立放逸者？四用勝故，障三善根及遍策法。遍策法者，即是精進。翻善應說，此唯是假，論有成文，不勞疑故。
ⓕ 失念
ⓖ 散亂
(乙) 三分師
有義：散亂〔是〕貪、瞋、癡攝，《集論》等說是三分故，說癡分者，遍染心故，謂貪、瞋、癡令心流蕩，勝餘法故，說為散亂。
述曰：第二師說是三法分。《對法》等說等取《五蘊》，《五蘊》同說是三分故。《瑜伽》說癡分者，以遍染心故。彼二法分不遍染故，何以但依三法上立？
述曰：此之三法令心流蕩，勝慢等法故，是不善根故，行相數猛故。
(丙) 別體師
有義：散亂別有自體，說三分者是〔因散亂是〕彼〔貪、瞋、癡之〕等流，如無慚等，非即彼攝，隨他相說名世俗有。散亂別相，謂即躁擾，令俱生〔之癡心、心所〕法皆流蕩故。若離彼三（貪、瞋、癡），無別自體，不應別說〔散亂〕障三摩地。〔問：〕掉舉、散亂二〔者之業〕用〔有〕何〔差〕別？〔論主答：〕彼（掉舉）令易解，此（散亂）令易緣，雖一剎那，解、緣無易，而於〔多念〕相續有易義故。染污心時，由掉〔舉與散〕亂力，常應念念易解、易緣，或由念等力所制伏，如繫猨猴有暫時住，故掉〔舉〕與〔散〕亂，俱遍染心。
述曰：述第三師說。初標舉會文；二、申正、三、破前；四、顯別。此初也。別有自性，論說三分者，是三分等流，隨彼相說，即是總會是癡分訖，如無慚愧，《對法》亦說是三分故；《大論》復言是實有故。此上標舉會文破第二師及第一師說，下顯正義及破前說。
述曰：謂「躁擾」是別相，「躁」者謂散，「擾」者謂亂，令俱生法流蕩，流蕩非自性，餘惑共相故，破前說言。既言別障定，故是實有，不然應說通障餘故。
述曰。下顯差別。此問掉．亂用何差別。
述曰：下論主答。掉舉舉於心，境雖是一，令俱生之心、心所解數轉易，即一境多解也。散亂之功令心易緣別境，即一心易多境也。問：如五識等一念染心，如何說易？
述曰：雖一念中解、緣二法[勘]雖無俱易義，而多念相續有易解、緣義故。一剎那中雖有此二行相難知，故以相續顯其行相，若唯一念，隱故不說。若爾，即一切染心中掉力皆應易解，亂力應恒易緣，何故不爾？若一境一心解、緣不易，所有染心應無此二，如愛味定等，所緣、行解俱無改易，無此二故。
述曰：答此問云：染污心時，由此二力常應念念易解、易緣；俱生念定等力增故，制持此二如繫猨猴。俱生染心有暫時住專注一境，掉、亂力微，體非無也；如掉亂增時，念、定等法，行相劣故。互有增微，故此二法如諸論說俱遍染心。
散亂體性異說
| 諸師 | 攝屬體性 | 理由 |
| 第一師 | 癡一分所攝 | 《瑜伽論》說此是癡分。 |
| 第二師 | 貪、瞋、癡所攝 | 《集論》等說是三分。 |
| 第三師 | 別有自體 | 1.是貪、瞋、癡之等流，非為彼攝，如無慚等。 2.散亂有別相亦即躁擾。 |
ⓗ 不正知
甲、性、業
〔問：〕云何不正知？〔答：〕於所觀境，謬解為性；能障正知、毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。
述曰：非迷於境而闇鈍也，但是錯謬邪解名不正知。不正知多發業，多起惡身、語業而多犯[勘]戒等。《顯揚》、《對法》、《五蘊》皆同。
(乙) 癡分師
有義：不正知〔是〕癡一分攝，《瑜伽》說此是癡分故，令知不正，名不正知。
述曰：此第二師，癡一分攝，五十五說是癡分故。名俱慧者令知不正，名不正知。此上[勘]二師互相會文，皆是等流隨所執為定。然易解故，不繁一一，皆應准前。
d 釋頌與、并、及
「與」、「并」、「及」言顯隨煩惱非唯二十，《雜事》等說貪等多種隨煩惱故。
述曰：自下第四釋前頌言「誑諂與害憍」、「無慚及無愧」等，「與」、「并」、「及」言顯隨煩惱二十外有，如《法蘊》解《雜事經》中有多隨煩惱；同《大論》八十[勘]八卷、五十八卷亦引此經。然舊人不知，謂是《雜藏》，或謂毘奈耶中所說雜蘊。
論：雜事等至多隨煩惱故者。按《瑜伽論》五十八中而亦引云：若雜事中世尊前說諸隨煩惱，廣說乃至愁、歎、憂、苦隨擾惱等。又〈八十六〉云：貪煩惱異名者，有十五種；嗔亦十五；癡有七種，具如彼列。
e 釋隨惑名通、局
隨煩惱名，亦攝〔根本〕煩惱，是前煩惱等流性故；煩惱同類餘染污法，但名隨煩惱，非〔根本〕煩惱攝故。
述曰：自下第五，解隨惑名通、局。八十[＊]八，貪等亦名隨煩惱，《對法》第七亦有此義。煩惱皆隨，隨非煩惱，如彼《法蘊足》等廣解，謂忿等及六十二說。趣向前行等是煩惱同類，染污法但名為隨，煩惱等流故；不名煩惱，非根本故。既有多種皆名為隨，何故此中唯說二十？
疏：趣向前行等者。按彼論云：謂受僧祇或復別人諸衣服等所有利養，或請僧祇及與別人皆名趣向，若諸苾芻於如是事，最初前行故，名趣向前行。
論：謂隨煩惱名亦攝煩惱者。按《對法》第七云：隨煩惱者，謂所有諸煩惱皆是隨煩惱。有隨煩惱非煩惱，謂除煩惱所餘染污行蘊所攝一切心法，此復云何？謂除貪等六煩惱所餘染污行蘊所攝忿等諸心法，又貪、嗔、癡，名隨煩惱心法，由此隨煩惱隨惱於心，令不離染，令不解脫，令不斷障故，亦名隨煩惱。
f 釋其廢立
唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染、麁故；此〔二十隨煩惱之外其〕餘染法，或〔為〕此〔二十隨煩惱之〕分位，或此等流，皆此所攝。隨其〔所屬〕類別，如理應知。
述曰：自下第六，釋其廢立，謂有三義。貪等雖是隨，此中二十非煩惱，故不說貪等。邪欲等法亦雖是隨，是別境法，體通三性，此唯染故，故不說彼。然失念等是癡分故說之，不為念分故說也，以有癡分，念攝在中，無不定過。趣向前行等亦雖是隨，行相細故，此相但麁，是故具此三義：一、非煩惱；二、唯染；三、麁故，唯說二十更不說餘。
述曰：然此二十外餘染污法，如邪欲等是此等流。「等流」者，是同類義，或此分位，體不離此。於此不信等實法上，假立所餘假法。又諸假法於無慚等有體法上假立，名此分位，分位差別故。「或此等流」，謂身、語業亦名隨煩惱，是此等流，諸隨煩惱所等起故。皆此所說二十中攝，隨其類別，如理應知。勘八十[＊]八，一一此攝，即是此中不說《大論》邪欲等法之所以也。
🄱 諸門分別
a 假、實分別門
如是二十隨煩惱中，小〔隨煩惱〕十〔種〕、大〔隨煩惱中有〕三〔種〕，定是假有；無慚、無愧、不信、懈怠定是實有；教、理成故。〔此外，大隨煩惱中〕掉舉、惛沈、散亂三種，有義是假，有義是實。所引理、教，如前應知。
述曰：自下第二，諸門分別。諸門分別中，別以十三門分別，第一，假實分別。此忿等小，十大中忘念、放逸、不正知，此無異諍，《對法》第一云：當知忿等皆是假有。此雖總言各別之中有實假者，又隨他相總名假有，如此等十三，他少分故名假。如餘七法，無慚、無愧、不信、懈怠定是實有，隨他相說亦名為假。前之十三假，後之四種實，教理成故。五十五說無慚等四，實物有故。凡世俗者，亦有是假有，對勝義為言，但言世俗而體實有。此等言世俗，對勝義為論，以隨他相而體非假。掉、惛、亂三有義是假，有義是實，如前說故，今取實者為勝。上雖一一別明，未總顯二十中幾假實故，今總辨之。
b 俱生分、別門
二十〔隨煩惱〕皆通俱生、分別，隨〔小、大〕二煩惱勢力起故。
述曰：此第二，俱生分別門。此依正義，下斷門中有說唯修，今不依彼，彼不正故。一一皆通二，隨二惑起故。見等之後貪等之上，亦假立彼忿等十法故，至下當知。
c 自相應門
(a) 小
此二十〔隨煩惱〕中，小〔隨煩惱〕十〔種〕，展轉定不俱起。互相違故，行相麁猛，各為主故。
述曰：第三，自相應門。小十忿等自各相望，定不俱起，體性相違故。何故爾者？以行相麁猛，非如根本細和。一一各各為主，故不並生。五十五及五十八皆云：忿等十法互不俱故。正與此同。
問：忿等依嗔分，嗔得身邊俱，忿等何不爾？答：麁細異故。問：忿等麁猛，各起名主，與慢等俱，豈存主稱？答：以自類非俱，說為主故。
(b) 中
中〔隨煩惱〕二（無慚、無愧），〔與〕一切不善心俱〔起〕，隨應皆得小、大俱起。論說：大〔隨煩惱〕八〔種〕遍諸染心。〔八大隨煩惱相互〕展轉〔可以俱起，並與〕小〔隨煩惱〕、中〔隨煩惱〕，皆容俱起。
述曰：無慚等中二，遍一切不善心俱，但不善心皆有故，《對法》第六、五十五及五十八皆同於此，相如前說。故知得與小、大並生，皆通不善故。義引五十八說，大八掉舉等遍諸染污心，展轉自相望，及與小、中十二皆容俱起，不相違故。前第四卷說有四師，第四師為正，忘念、不正知是癡分故；散亂別有性故，餘者極成，故八遍也。此中但有後師正義。
(c) 會違
有處說：〔八大隨煩惱中只有〕六〔種〕遍染心者，惛〔沈〕、掉〔舉〕增時，不俱起故。有處但說：五（不信、懈怠、惛沈、掉舉、放逸）遍染者，以惛〔沈〕、掉〔舉〕等違唯善故。
述曰：若八遍染，何故五十五說不遍染耶？彼除惛、掉者，此二行相增時，不俱起故。必一增一劣，如薩婆多尋、伺二法。問：尋、伺行麁細，不許一心俱。惛、掉相下高，應非一心並？答：別體下高互增，劣惛、掉得俱生，無體麁細不互然故。非一心並，俱增行相，惛、掉相違。增、不增時，體無乖返。問：尋、伺相麁細，麁、細何則定。惛、掉相高下，高下增不增？答：彼無別體，假立故然。此有別體實，故得爾。問：貪、瞋應爾，亦有增不增？答：不爾，法性定故。掉等體遍，行相增劣，非如尋、伺體是不遍，不可為例。即惛、掉行相俱增時不俱生，非彼二體不俱生也。
述曰：《對法》六中說五遍者，謂不信、懈怠、惛沈、掉舉、放逸五法，以此五法違唯善法。惛障輕安，舉障於捨，餘文可知，非如忘念等許違三性。念等雖有癡分違無癡者，以有非癡分，故不說之。以彼所違，雖善正念，念通三性故，非如善法中法，故不為例。
d 諸識俱門
此〔二十隨煩惱〕唯染故，非〔與〕第八俱〔起〕。第七識中唯有〔與〕大〔隨煩惱〕八〔種俱起〕，取捨差別，如上應知。第六識俱容有一切〔隨煩惱〕。小〔隨煩惱〕十〔種〕麁猛，五識中無。中〔隨煩惱〕、大〔隨煩惱〕相通，五識容有。
述曰：第四，諸識俱門。八、七、六識可知，八如第三卷說，七如第五卷說取癡分念等，捨念分念等。忿等小十行相麁而且猛，五識望彼，即細故不俱。中二、大八，五識容有，遍不善、染故。
問：五識得法自相。云：何得與分別惑俱？答：自無分別，由他引生。證境分明，故得自相。
e 受俱門
(b) 小
ⓐ 據實
乙、四、五受師
有義：忿等〔與喜、憂、苦、捨〕四〔受〕俱〔起〕，除樂〔受〕；諂、誑、憍三〔者〕，〔與喜、樂、憂、苦、捨〕五受俱起。意有苦受，前已說故。
述曰：此第二師。七唯欲界繫者，四受俱除樂，欲界意無樂故。「諂、誑、憍三，五受俱起」，此增苦者，意有苦受故。如前數說，此受相應之行相者。
丙、逐難指前
此受俱相，如煩惱說。
述曰：問：忿等如何與喜俱？慳等如何與憂並？此如前根本煩惱中說。
問：地獄之中業相皆現。云：何有誑說與苦俱？答：雖業相現而亦起誑。更撿《十地論》：地獄有誑，語業道不？
論：有義忿等四俱除樂者。問：那落迦中方有苦受，彼何有慳，云通四受？答：傳有兩釋：一云：彼雖無有財等，於自苦具亦有慳故；二云：於自所知之法容有慳也 [勘]曰。初釋全非，誰於苦具，見愛惜耶？第二理通。按《大般若》，菩薩於彼，以三乘道化彼有情，明容聞法，故知於法，慳亦何失？今復釋云：但言慳法得苦受俱，非言有苦皆有慳也。純苦鬼、畜苦得慳俱，不違論旨。
f 別境相應門
(b) 逐難釋
染念、染慧，雖非〔與〕念、慧俱〔起〕，而癡分者，亦得相應故。念亦緣現、曾習類境。忿亦得緣剎那過去，故忿與念，亦得相應。染定起時，心亦躁擾，故〔散〕亂與定相應無失。
述曰：此中忘念，念為體者，不與別境中念俱；通癡分者，故得相應。惠准此知，亦有癡分故。此二合說，故言「染念、〔染〕慧」等。問：忿緣現在，念緣曾習，云何此二說得俱生？
述曰：念緣曾習，[勘]亦緣現在之境，有是過去、曾習之類，故念亦緣現在起，故得與忿俱，如見舊怨起忿、念法。此以念從忿行，下以忿從念行。念緣過去次前剎那，亦名緣過去，現在一念故。忿緣分位現在，隨事究竟，名緣現在，即忿亦緣剎那過去。忿、念二法隨就行相皆得相應，無過失也。問：定專一境，亂取多緣，云何俱起？
g 根本相應門
(a) 中、大
中〔隨煩惱〕二、大〔隨煩惱〕八〔與〕十〔根本〕煩惱俱〔起〕。
述曰：第七，根本相應門。中二、大八、十煩惱俱，遍染心故，遍不善故。然俱生者與俱生者俱，俱生者中除身、邊見不與無慚愧俱，性相違故，餘定容俱。
(b) 小
小〔隨煩惱〕十〔種〕定非〔與惡〕見、疑俱起。此〔十種小隨煩惱行〕相麁動，〔而〕彼（惡見、疑）審細故。忿等五法，容〔與〕慢、癡俱〔起〕，非〔與〕貪、恚並〔生〕，是瞋分故。慳〔與〕癡、慢俱〔起〕，非〔與〕貪、瞋並〔生〕，是貪分故。憍唯〔與〕癡俱〔起〕，與慢解別，是貪分故。覆、誑與諂〔三者〕，〔與〕貪、癡、慢俱〔起〕。行相無違，貪、癡分故。
述曰：小十行、體性俱麁動，彼見及疑行相審細故。前說瞋、疑及二見一少分俱者，約細行相說。[勘]今忿等行麁，行相相違，不俱生也。又憎嫉滅、道由疑不決，便憎等俱，亦無過失。此約多分，亦不相違。
述曰：忿、恨、惱、嫉、害，容得慢、癡二法俱，非貪、恚二並，與貪行定相違故。瞋是忿等自體相故，由此證知不共無明分位忘念、不正知不遍此心，即癡分故。此義應思，不言不共無明定得與俱，但言與十俱，即此無明時，或有惠分故。然癡分者，定遍一切染心聚故，非言不共無明一法定與惡惠俱。此無明聚中，餘法與此俱故，即於無明假建立故。
疏：非言不共無明至惡惠俱者。不共無明既有不與惡見俱時，此無明位不正知等，依何而立？由此故知，依無明立不正知等方名遍染。
疏：此無明聚餘法與此俱者。此遮外難。外難意云：不共無明，惡惠不有，豈唯獨一？故今答云：雖無惡惠與餘法俱，亦不唯已。
疏：即於無明假建立故者。此義如前第四論末，八遍染中《疏》、《燈》俱釋，尋之可明，此不復云。
述曰：慳與癡、慢二法容俱，非貪並自性故，非瞋並相違故。
述曰：「憍唯癡俱，是貪分故」，不與瞋、貪並。「與慢解別」，不與慢俱，憍緣自高舉生，慢亦緣他下逸起，故不俱生。
述曰：此三與貪、癡、慢俱，行相無違，故與彼俱。「貪、癡分故」，不與瞋並，貪分故與癡俱，癡分故與貪並。然此應思，貪分覆等可不瞋俱，獨頭癡分覆等，何不瞋俱起？豈彼三生皆定有貪也？今解必無唯癡分覆等，覆等俱時必有貪分故。又設無貪而癡覆者，欣、慼別故，亦無瞋俱。若如前解，無違理失，此覆等行必貪名利等，故(如《樞要》說)。
h 三性門
小〔隨煩惱中有〕七〔種〕、中〔隨煩惱〕二〔種〕，唯不善攝。小〔隨煩惱中有〕三〔種〕、大〔隨煩惱有〕八〔種〕，亦通無記。
述曰：第八，三性門。「小七、中二唯不善」，唯欲界繫，唯發惡行故。「小三、大八，亦通無記」，通色界有，〔小〕三、〔大〕八遍染、無記故。
i 異門
(a) 界攝
小〔隨煩惱有〕七〔種〕、中〔隨煩惱〕二〔種〕，唯欲界攝。誑、諂〔通〕欲〔界〕、色〔界〕，餘通三界。
述曰：第九，界門。子門有三，一、界有攝。「小七、中二」，如前唯欲界攝，唯發惡行，唯麁鄙故。「諂、誑」欲、色有，王、臣等處二方有故。「餘通三界」，謂憍及後八，唯緣自起等，遍諸染心故。
(c) 上、下緣
ⓐ 下緣上
乙、小
(甲) 第一師
有義：小〔隨煩惱〕十〔種〕，下〔地〕不緣上〔地〕。行相麁近，不遠取故。
述曰：此第一師，小十下者不得緣上，此十行相淺近，不能遠深取彼界故。嫉上地者，嫉名聞故，嫉心不以彼地為質，故非如餘心行相深遠取。慳相亦爾，此義應思，十並不上緣。
(乙) 第二師
有義：嫉等亦得緣上。於勝地法，生嫉等故。
述曰：第二師說，忿等七法定不緣上，嫉等三法亦緣上起，於勝地法生嫉等故。言「嫉等」者，等取慳、憍二法。[勘]定者，謂嫉他所得靜慮無色故。憍恃所證知解彼地法故，慳所證知解上地法也。誑、諂二法定無上緣，無誑、諂色界勝有情故。有義許爾，誑、諂亦於殊勝處起故，如稱梵王以為本師，行諂等是。然前解為勝，見於勝人所不生諂、誑。若准後解亦得起，於自界勝上起諂、誑故，恐失利譽，故望他順己故。有說害亦緣上，尚許害諸佛，何況色界有情故也。忿等不緣者，行相如前說。若瞋上界必非是忿，對現境生行相細故。
ⓑ 上緣下
大八〔隨煩惱及小隨煩惱之〕諂、誑，上亦緣下。下緣慢等，相應起故。梵〔王〕於釋子，起諂、誑故。憍不緣下，非所恃故。
述曰：中二忿等，七上界無故，不須分別。大八、諂、誑十法，上亦緣下，與前根本中所說下緣慢等相應俱起，故有大八。梵王執馬勝手，是諂、誑故。此據本質，若影像者皆唯自地，屬自心故。唯憍不緣下，下地法劣，非所恃故。
論：梵於釋子起諂誑故者。按《婆沙論》百二十九引經說云：「如佛昔在室羅筏城住誓多林，時有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢，作是思惟，諸四大種當於何位盡滅無餘，煩惱繫縛為欲知故入勝等持，即以定心於誓多林沒，於四大王眾天出，從定而起，問彼天眾，諸四大種當於何位盡滅無餘等？答曰：不知」。如是欲界六欲天等展轉相推，乃至他化自在天所[勘]被復作推梵眾諸天，欲往梵世復入勝定，復以定心自在宮沒，梵眾天出，從定而起，還作上問。梵眾咸曰：我等不知復推大梵，馬勝尋問如前所問，彼大梵王處自梵眾忽被馬勝苾芻所問，梵王不知便矯亂答：我於此眾是大梵、自在、作者、化者、生者、養者、是一切父，故知有誑。作是語已，引出眾外，諂言愧謝，還令問佛，故知有誑。
k 見斷等門
(b) 明前十
述曰：第一師唯修斷，同小乘。此十緣麁事境，不分別生，唯任運起故。
述曰：第二師說通見、修斷。此無別體，依二煩惱俱生、分別勢力起故，故通二種。非但緣麁事生，亦緣他[勘]身見生忿等故。此後師正，故前俱生、分別中唯取正義。然五十八說迷諦中，於滅諦起損害心、恚惱心，即害、惱二親迷理生，亦通見斷。出佛身血害，緣無漏生，《對法》云憎嫉出離，嫉緣理生，故亦見斷。九十卷云或嫉妬性，乃至於有情起邪見行，發惡業種種事，故知能發惡趣業也。唯分別起更有八十六已去忿等發惡趣業文，忘不知處。又何緣假立，唯修非見。又於諦言嫉等，即非是嫉等，但名為瞋者。於事言嫉等，何故是嫉等？
述曰：下第二段，子門第二，迷諦總、別，皆通四部。隨所依止，前能所引生煩惱，或從所緣以分四諦，依四諦下煩惱引生，依止假立故。
述曰：第三子門，迷諦親疎，此第一義。忿等十法但緣迷諦惑生，不親迷諦；五十八說害、惱等者，瞋異名故。以此等行相麁而浮淺，但緣有情等生，不能深取。又設緣諦，而不是迷，不深取故。五十八說瞋迷滅者，此通言故，實非是迷。若緣故即言迷，不緣者應不迷，如二取等。二取等行相深故，不緣亦迷，瞋等雖緣淺故，何妨不迷。
述曰：又說七得，除覆、誑、諂三，滅、道勝法不能誑、諂故。又解嫉、惱、害、慳、憍五法亦親迷諦，五十八說於滅諦等生嫉等故，如前所引。然不見說憍亦迷諦，以理准有，恃所證故。《大論》第二帙說，有慳諦等文勘。《楞伽》第九頌謂外道嫉妬說法，故亦見斷迷諦。准此諦皆有二十，其數可知。
隨煩惱中忿等隨所依、緣，總、別惑力，皆通四部。有依少諦緣多諦，有依多諦緣少諦，有依多緣多，有依少緣少，後二行相可知。初二是何諦惑？為從所依判諦，為從所緣，俱不定故。由此應言：所緣即所依，緣謂緣藉故，非所緣境，境不定故。有義所依即所緣境也。以所緣境為所依，杖依從所緣判諦，依不定故。有義依與緣別，如《疏》中解。若依初二解，初二句無妨。若依第三解，初二句云何？有解：必無此者；有解：隨增屬諦。依增緣弱，憐近引故，屬依；緣增依弱，屬緣，疎遠引故。
《論》：隨所依緣總別惑力者。一云：隨彼所緣，依於四諦，總別惑起，如彼煩惱，皆通四諦。二云：迷諦煩惱或依、或緣，分成四句，有依一諦緣多，有依多緣一，有依一緣一，有依多緣多。行相思准，隨惑隨彼。問：從何說斷？隨所依緣，皆得無妨。
l 有事等門
述曰：下第十三，有事等門。忿等但緣有事，不與我見俱。我見俱心等，名緣無事，本質我無故。此據人執心本質名緣無事，准知後十通二所緣。
述曰：唯有無漏所起事，所起名，准上煩惱說。或此上來所明之義，說其嫉等名，緣無漏所起名等；忿等名緣有漏所起事故。此事名緣，如五十八、九卷抄會。有漏等言，等取有異熟等門，有九品潤生發業門等，皆如理思。
諸本隨惑，幾異熟生，通威儀、工巧。
論：然忿等十至方得生故者。有義別釋前十，名為有事，非是大門。《疏》說非也。下有漏等方第十三。詳曰：若非大門此屬何門？若云屬前前門，但明迷諦親疎，門義全差，何得屬彼？又有事等自是一義，文明有事自為其門，竟違何理而見不許？不言後十，後十遍染、不善之心，隨彼所遍，通事無事，易故不說。緣有漏等既云准上而不作法，即當第二例餘門也。
成唯識論卷第六
成唯識論卷第七
Ⓔ 辨不定位
🅒 長行釋
🄰 釋頌
a 釋不定得名
論曰：悔、眠、尋、伺於善、染等皆不定故，非如觸〔、作意、受、想、思〕等定遍〔於一切〕心故，非如欲〔、勝解、念、定、慧〕等定遍〔於一切〕地故，〔故〕立不定名。
述曰：於長行中文段有二：初釋頌，後義辨。釋中有三：初解不定得名，次解別體，後釋二各二言。今此所標即第一也。「於善、染等皆不定」者，一解：顯不定義，此界、性、識等皆不定故；二解：簡前信等、貪等，此通三性，性不定故，彼類非一，故說「等」言。若爾應遍行攝。
述曰：於五、七、八識及上二界，全多分無故。此先舉觸，作用先故，如前已說。既不定染、善，不遍一切心，應是別境。
述曰：此界繫局，亦非遍無漏，此但舉地，故非別境。由不同前餘五位法，立不定名。
b 解別體
(a) 悔、眠
ⓐ 別
甲、悔
悔謂惡作，〔乃指厭〕惡〔先前〕所作業，追悔為性，障止（奢摩他）為業。此即於果假立因名，先〔厭〕惡〔前〕所作業，後方追悔故；悔先〔前〕不作〔之業〕，亦惡〔作〕所攝，如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。
述曰：自下第二，別解為二：初解悔、眠；後解尋、伺。於中各二：初別，後總。別即為二。「悔謂惡作」者，以體即因，即諸論說惡作者是。惡作非悔，悔之體性，追悔者是，如文可知。惡作之體以何為性？惡者[勘]悔也，即嫌惡所作業，諸所作業起心嫌惡已，而追悔之，方是悔性。若所作是惡名為惡作，即悔體唯善，唯悔惡事故。若嫌惡[勘]所作，體寧非悔，言是悔因？若先惡所作方生於悔，惡作非悔其體何也？此義應思。此中有解，此唯是厭。若爾，厭應通三性，何故唯善？此宗不爾，薩婆多正理論師厭體唯善，若同於彼有如前妨。有云：[勘]厭是省察心、心所，無別體性；大乘厭通三性，於義無違。若爾，善、染、無記之厭俱依何立？前第六卷云：善中厭是無貪一分，准彼染厭體即是嗔，由憎恚彼方厭善故。有欣上惡法是貪，厭下惡法亦是嗔分，若爾，無記之厭是何建立？即無記欲，於所作事雖不生欲，於此不作亦生欲，故名為厭也。如信、不信但有善、染而無無記，無記信即是欲解，此亦應爾。悔因即是前之厭、欲二法，然說惡作通三性者，從果為言，悔通三性故。或有解云：所作是境，而嫌惡所作是悔惡義。今言作者是所作事，能生於悔惡，即是悔因。因者境界，依作因依之生悔故。以惡作言通說彼境故，總言惡作是悔之因，其實惡者即是悔也。又解惡作善者是愧，以拒惡故。不善者是無慚，不顧賢善故。無記者是慧，威儀、工巧慧所攝故。又解三性俱體是惠，簡擇推度所作事故。言先[勘]不作後方追悔者，前後因果，或即俱時義說先後，然由境故心乃得生。
述曰：非是五蓋之中止相，止相通定、惠故，止下心故。今言止者即奢摩他，能止住心，非令止下。
述曰：惡作是因，悔體是果，悔名惡作，從因為名。先惡所作，顯其因；後方追悔，明其果。如前已釋。
述曰：今顯緣無亦生惡作。言所作者，非要悔先有事已作名為惡作，悔先不作亦惡作故。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。如是之事是我惡邊作也，作者措也，是我惡措此事。俗云措、作一體異名。《瑜伽》第十一廣說同此。《顯揚》第一云：於已作、未作追戀為體，障業亦言障奢摩他，正與此同。
疏：是我惡邊作者。言我邊者，顯自指己，然《疏》文倒，而應說云我邊惡作。有本云：措今從錯字，故《瑜伽論》第十一云：「又於應作、不應作事，隨其所應或已曾作，或未曾作，心生追悔，云何我昔應作不作，非作返作」？
乙、眠
眠謂睡眠，令[勘]身不自在，〔以闇〕昧、〔簡〕略為性，障觀為業。謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，〔唯意識〕一門轉（起作用）故。〔闇〕昧簡〔別〕在定，略別〔在〕寤時，令顯睡眠非無體用。有無心位假立此名，如餘〔五〕蓋（煩惱）纏心相應故。
述曰：以此單名即諸教複，此令身不自在，坐亦睡故，乃至能他搖動亦不覺等故。此令心極闇昧，輕略為性，不明利沈重故。
述曰：即毘鉢舍那，此別障觀，非如蓋中能障於舉，舉通定、惠，令心高也，《顯揚》同此。
述曰：釋上不自在，身不自在，制不自專，心不自在。「心極闇劣，一門轉」者，唯一意識，都無五識，闇劣轉故，無明了時，為別餘心亦有五識，有闇劣昧，無明了時故。
《論》：一門轉故。西明云：一意根門轉故。今謂不然，既有色根何不依轉？即應解云：猶無五識，不作是釋，更無別因。若云：猶昧略故，定既明廣，何不依彼五色根門？又復下文明五俱意，非專為了五識所緣。又於彼所緣能明了取。故知一門轉，明唯一意識。若一根門，應言依一門轉。
述曰：雖專注微細，然與定不同，此唯昧故，故昧簡在定。餘散心雖有闇，而不輕略，亦沈重故。略別寤時，寤時廣故。《瑜伽》第十一亦云：昧略為性。然俗中言汝等睡在無心之時亦言睡故。或復有義，亦恐經部師於總別聚上假立，故置令言。言有體故方有令身等不自在等用，令顯睡眠非無體用也。
述曰：世間、聖教有於無心之位，亦名睡眠，此假立也。如論說言無心睡眠，此則是也。由眠所引，似起眠時，故亦名眠。寧知睡眠別有，非即無心？如餘蓋故，餘蓋必是心所法，故非無體法。言五蓋者：一、貪欲蓋；二、嗔恚蓋；三、惛沈睡眠蓋；四、掉舉惡作蓋；五、疑蓋。覆蔽其心，令善不轉是蓋義，由貪境界障樂出家，由嗔諫犯障覺正行。惛[勘]眠障止，引沈沒故；掉、悔障舉，引散亂故；疑不決定，障捨位故。此總五蓋能障三位：初樂出家，次修正行，後入正定，修止、舉、捨如次為障。若言蓋因緣故，亦名為蓋。[勘]非必是心所者，應如餘纏，唯心所故。纏有八種：惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉、慳、無慚、無愧。數數增盛，纏繞其心，於修善品，能為障故。初二障止；次二障舉；嫉、慳障捨，於自、他利，吝妬門中，數動心故。蓋中障捨，與此不同，彼約定心，非止非舉，平等名捨，疑能障此，此依二利，平等名捨。[勘]故不相違。無慚、無愧障修尸羅，具此二者，犯諸學處，無[勘]羞恥故，故此蓋、纏，不增不減。
《論》：如餘蓋纏。《要集》云：有說不立量也。西明二量，一云睡眠非無體用；是蓋纏故；如餘蓋纏。今謂此量亦一分違宗之失，何以故？睡眠假實通名，今若成立假睡有體，即違宗失，猶言不簡。立量應言：實睡眠非無心位，因、喻可知，言實睡眠簡無心位，假名睡眠，不顯有別實體。以經部師觸、受、想外，並思分位皆是假故。取蓋纏喻，即有一分所立不成，意簡經部師於無心位實立睡眠故。又量云：實睡眠是心相應因，喻可知《論》中第二宗法，因、喻下安。文中故字應蓋纏下著，是因所須故。性相為文，非依次第。前云：有無心位者，立量應云：非無心位；文中略無宗中有法；前文彰訖故略不言。本《疏》云：非即無心必是心所；是二宗法；如餘蓋故，即是指喻。又云：非無體法；第三宗法；比量准知，故略不具。然論文中初二句會諸違，後兩句破異執。
論：如餘蓋纏者。所言蓋者，按《對法》第七云：「能令善品不得顯了，是「蓋」義，覆蔽其心，障諸善品令不轉故」。問：於何等位障諸善法？答：於樂出家位、覺正行位、止舉捨位，謂於樂出家時，貪欲蓋為障，希求受用外境界門，於彼不欣樂故。於覺正行時，瞋恚蓋為障，於所犯學處同梵行者，正發覺時，由心瞋恚不正學故。於止舉兩位，惛沈、睡眠、掉舉、惡作蓋為障，如前所說，能引沈沒及散亂故。於捨位，疑蓋為障，遠離決定不能捨故。《疏》中所辨，言中少別，意同於此。問：惛沈等四，合為二蓋，其意云何？答：惛沈、睡眠行相相似，睡眠復為惛沈，近緣生諸煩惱，故合為蓋。故《瑜伽論》第十一云：無堪任性，名惛沈；惛昧心極略性，名睡眠，由此惛沈生諸煩惱、隨煩惱時，無餘近緣如睡眠者，掉舉、惡作所起處等，設處不等由掉諠動、惡作憂變，相相似故，合立一蓋，即《瑜伽》云：掉舉、惡作俱因親屬尋思國等，昔所經事而起之也。故總結云：由前掉舉與此惡作處所等故合說一蓋，處所不等然如彼相，騰躍諠動。今此亦是憂變之相，是故與彼雜說一蓋。問：止、舉、捨行相云何耶？答：按《大論》七十七云：「若心掉舉或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間心作意，是名止相。若心沈沒或恐沈沒時，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。若於一向止道，或於一向觀道，或雙運轉道，二隨煩惱所染污時，諸無功用作意及心任運轉中，所有作意是名捨相」。
甲、癡為體義
有義：此二（悔、眠）唯〔以〕癡為體，〔《瑜伽論》及《對法》都〕說〔悔、眠是〕隨煩惱及癡分故。
述曰：下總解二，總有四說。此初師說，無別有體，體即是癡。何以知者？《瑜伽》五十五等說是隨煩惱并癡分故；《對法》亦然。言通三性者，隨彼聚多少心、心所為體，故通三性，癡唯染中。
論：說隨煩惱及癡分故者。按《瑜伽論》五十五云：隨煩惱自性者，謂忿至惡作、睡眠、尋伺。又云：睡眠、惡作是癡分故，皆世俗有。
乙、隨善、染體別義
有義：不然，〔此二〕亦通善故。應說此二〔若是〕染〔性，則以〕癡為體；〔若是〕淨〔性〕即〔以〕無癡〔為體〕，〔瑜伽〕論依染分說〔此為〕隨煩惱及癡分攝。
述曰：[勘]亦通善故，若唯癡者，如何善中乃是心、心所總數為體？應說此二染者，以癡為體，善即是無癡，相翻立故。五十五等依染分義邊，說是隨煩惱及是癡分攝。故《對法》言通善等者，顯非定癡分。如《顯揚》第一解惡作云：於善、不善事，若染、不染，追戀為體，不言無記，彼是通言故。善、染即以癡、無癡為體，又無記之中是總數，故說通無記。
丙、悔者思、慧為體，眠者思、想為體義
有義：此說亦不應理，無記非癡、〔非〕無癡性故。應說惡作〔以〕作思、慧為體，明了思擇所作業故。睡眠合用思、想為體，思、想種種夢境相故。〔瑜伽〕論俱說〔其〕為世俗有故。彼染污者是癡等流，如不信等，說為癡分。
述曰：此下第三，文有其四。有義：不然。《對法》及五十五、五十八皆言通三性故，何故染、淨即依別數？其無記者，無別依法，而依總立。又無記之性，非癡、無癡，故應別有。
述曰：惡作思、惠二法為體。何以惠、思為性者？明了知所作，故以惠為體；思擇所作，故以思為體。不以餘者，功能劣故。
述曰：睡眠思、想二法為體。何以然者？思、想種種夢之境故。由此亦有依餘上立。何以知此二各別依？由此二法無別有體。一、以理，如前說故；二、以教，故知無別體。
述曰：《瑜伽》五十五說此二為世俗有故，假有自性。彼染污性分與癡相似，是彼等流，如不信等，體雖別有，仍說他分，即會論言是癡分，故名世俗有。《顯揚論》言：夢以欲、想二法為體，彼說增上者，此說遍心者，非諸夢心皆有欲故。
丁、別有體義
有義：彼說理亦不然，非思、慧、想纏彼性故。應說此二（悔、眠）各別有體，與〔其〕餘心所行相別故。〔《瑜伽論》〕隨癡相說，名世俗有。
述曰：此下第四，文復有三。上義不然，非思、惠、想纏彼性故。此合為因，有二分破：初破欲界染思、惠一分為悔，染思、想一分為眠，非為纏性，是思、惠、想故，如餘思、惠、想。即是二界全，及欲界一分淨無記者，或如餘染思等，謂除眠、悔，餘欲界染及上二界染者，皆非纏故，此即破染分為纏。第二破欲界、淨無記一分思、惠為彼惡作，一分思、想為彼眠體。總難云：為惡作等一分，非染思、惠、想；非彼惡作等二法性，是思、惠、想故，如餘上界思、惠、想等。此量准文有宗具足，取宗中有法思、想、及性故，為因亦得。又解汝染悔、與眠，應非思、惠、想，是纏性故，如無慚等。淨無記悔、眠，亦非思、惠、想，是彼悔眠性故。如染悔、眠，染悔、眠體已成非思等故，得為同喻，因明許故。然此文中有宗中法，謂非思、惠、想及因具足如文，此解正可相順總合為量。
《論》：非思惠想纏彼性故。本《疏》如初量云：染思、惠一分為悔；染思、想一分為眠；應非為纏性，是思、惠、想故。第二量為惡作等；一分非染思、惠、想，是有法；非彼惡作等二；法性(是法，)是思、惠、想故。《要集》云：有說初釋稍不順文，文云：非思、惠、想是宗法，非是有法，亦非因故。今謂初釋亦無有過，以性相為文，且除非字加一染字，言染思、惠、想一分，為悔眠為有法，取初非字及纏性字，即為宗法。取前思、惠、想及後性故字為因，文言彼者，即是淨無記。思、惠、想為喻，應加如[勘]如、彼彼、餘者，即淨無記思、惠、想餘，即悔眠餘。彼即淨無記思、惠、想，以宗有法取依染思、惠、想悔眠，同喻取非悔眠外餘思、惠、想。因言思、惠、性故，取總思、惠、想，貫通宗、喻故皆具足。
論：非思惠想纏彼性故者。具如《疏》辨。有義復云：或彼睡眠皆應說云，染、不染中，隨一攝故。若說前因自隨一不成，自說非是思惠想故。若說後因有法為因，違理門故。詳曰：觀《疏》染、淨前後二因，實無過矣，且前有法不言思惠，直云睡眠，可如所責。前既標云染思惠已，後因牒彼，何有過乎？又若後因全取有法，可違理門。今者有法與因增減，全有不同，何有違論？若如所立染、非染因，乃非論意，如《疏》所明，理通文順。又睡及[勘]眠，皆有染、淨，染、淨別開，便成四量，《疏》合言二。
述曰：此顯正義，各有別體，與餘思等行相別故，如貪等法各別有體，惡作悔性等，餘法所無故。《瑜伽論》言：世俗有者，以說是癡分，隨癡相說名世俗有，如惛沈等名癡分者，義如前說。
悔、眠體義諸說
| 諸 說 | 體 性 | 理由、論據 |
| 第一說 | 唯癡為體 | 《瑜伽論》及《對法》都說悔、眠是癡分 |
| 第二說 | 1.染悔、染眠以癡為體 2.淨悔、淨眠以無癡為體 |
悔、眠亦通善，《瑜伽論》是依染分而說為癡分攝。 |
| 第三說 | 1.悔以思、慧為體 2.眠以思、想為體 |
1.《對法》、《瑜伽論》說悔、眠通三性，而其中無記非癡、非無癡，故悔、眠應非以癡為體。 2.悔為明了、思擇所作之事，故應以思、慧為體。 3.眠是思、想種種夢中境相，故應以思、想為體。 4.《瑜伽論》說悔、眠為癡分攝是因為悔、眠之染污相與癡分相似，故說為癡分攝。 |
| 第四說 | 悔、眠各別有體 | 悔、眠非思、想、慧等所纏，又其行相與其餘心所不同，故應是各有自體。 |
(b) 尋、伺
尋謂尋求，令心怱遽於意言境，麁轉為性；伺謂伺察，令心怱遽於意言境，細轉為性。此二（尋、伺）俱以安、不安住身心分位所依為業。並用思、慧一分為體，於意言境不深推度及深推度，〔其〕義類〔有〕別故，若離思、慧，尋、伺二種體類差別不可得故。
述曰：二行相同，故一處明。尋謂尋求，即七分別中尋求分別等，以單[勘]即複名也，下准可知。令心怱遽者，怱迫、遽急也。「意言境」者，意即意識，以遍緣故，此有三解：一、從喻，即意識及相應法，能取境故，與言說言相似；二、從境，言說言是聲性，此言為意之所取性，從言為名，但名意言；三、從果，由意能起言等，故名意言。意所取境，名意言境，亦通一切心所法等，而意是主，勝故偏說。今此境者通一切法，《大論》第五云：緣名等境，亦尋言說名等義為所緣。然此中但舉意、言之境，攝法即盡，不言言說名等故。彼論攝法義有不及，名不目及如《涅槃》等，伺中可知。
疏：名不[勘]已及如涅槃等者。若但云境無非境者，言緣名境，名境便局，以名不及如涅槃等。今云意境，意境乃寬，以意內證真如等故。
述曰：身心若安，徐緩為業；身心不安，怱遽為業。俱通思、惠，或思名安，徐而細故，思量性故。惠名不安，急而麁故，簡擇性故，身、心前後有安、不安，皆依尋、伺，故名所依。
述曰：不深推度是尋，深推度者是伺。《顯揚》、《五蘊》等皆言意言境，《大論》第五言名身等境。又不深推度名思，深名惠者，此有二義：一者謂思全不推度，名不深推度，非為細推度也，翻惠為義故，《對法論》言：不推度故。二云：思雖不如惠有深推度，亦淺推度故，前第五卷證第七無尋、伺中，言淺深推度故。《對法》言：不推度，不深推故。然《對法》配此，如是次第，即顛倒逆次配，非此相違。
《論》：不深推度及深推度。本《疏》初云：不深即不推度，以對法言不推度故。二云：雖不如惠有深推度，亦淺推度。會《對法》云：不推度者，不深推度。《要集》斷云：雖有二說合為初釋，違大論文。今謂此斷何太猛乎？以會《對法》同《瑜伽》說，從何說違？西明一云：尋伺不推度時，唯思為性，以無惠故。深推度時，以惠為性。此釋正違《瑜伽》所說不深推度言。二云：尋、伺必用二法假合為性，謂一剎那二用各別，不深推度是思用，深推度是惠用，此義不了。尋、伺不俱，如何二用一剎那分？若謂尋時有思，伺時有惠，違《論》所說。若言或起尋時，或起伺時，俱依思、惠二法用分，尋、伺何別？故知尋淺度伺深度，故此《論》言麁轉細轉。又云：二類各別。又前第四淺深推度麁細發言，雖俱依二，尋時思增名不深度，伺時惠增名深度。故《五蘊論》云：尋求意言思、惠差別，令心麁為性，伺察意言思、惠差別，令心細為性。此《論》復云：思、惠合成，而《顯揚論》云：尋或由思於法造作，或時由惠於法推求者。據增相說，思造作勝，惠推度勝。《瑜伽》第五謂不深推度所緣思為體性，據尋說。若深推度所緣惠為體性，據伺《論》皆約增語，實尋、伺二皆依思、惠。若爾何故《雜集》第[勘]二，尋、伺俱言推度不推度？答：准此《論》意釋彼《論》云：尋言推度淺推，不推者不深，伺言推度者深，不推者淺。若爾伺淺度時與尋何別？復如何此《論》云：不深及深推度類別？答：伺言不推，望尋猶深，但望自伺惠增深度，思增不深推，故亦無失，故《雜集論》尋、伺俱云：依思依惠者，於推度不推度位。如其次第，不得別以淺度配尋，深推配伺。問：若爾何故《雜集》復云：尋、伺二種行相相類，故以麁、細建立差別？答：亦不違，尋、伺。俱於意言推度之行相相類，非於淺深麁細相類。彼《論》且約他用麁細建立，此《論》約自行相。此《論》亦言：尋令心麁轉，伺令心細轉，各據一義，盡理應言尋、伺，於境淺深推度，令心於境麁細而轉，如次差別。
論：此二俱以至義類別故者。問：《對法》第一云：尋依思、依惠者，於推度、不推度位，如其次第追求行相，意言分別。伺依思、依惠者，於推度、不推度位，如其次第伺察行相，意言分別。如是二種安、不安住，所依為業。今言深推、不深推者，豈不相違？答：會如《疏》、《燈》。
述曰：尋、伺離思及惠二種，若體、若用類別無故。即如《大論》第五、五十五、五十八，《顯揚》、《對法》、《五蘊》皆同。
(c) 安慧四各二義
ⓑ 立義
甲、初二
應言「二」者顯二種二：一謂悔、眠；二謂尋、伺。此二二種，種類各別，故〔第〕一〔個〕「二」言，顯二二種。
應言初一「二」者，顯二種二：一、悔、眠二；二、尋、伺二。何以知者？梵言特縛炎、特縛曳別，其特縛炎但名為二：即一名身中目一種二，汎言二也，即是一種二。今梵本言特縛曳者，即二名身中目二種二義。故[勘]令一種二言顯二種二，與前特縛炎別。不爾，有何別因？一種二言目二種二，聲囀別故。
述曰：由此理故，一二之言，顯二種二。此二二者，如文可知。何以為二二者？以此二種類各別故。云何各別？一、繫界種類別；二、依思、惠種類別；三假、實種類別；四、斷時種類別；五、上地起、不起種類別；六、支、非支種類別故；七、纏、蓋性種類別；八、語行、非行別；九、通定、散門別；十、通無漏類別。由此二二別，以一二言，顯二種二。此即解頌中初一「二」字訖。第二二者。
丙、所以
非如〔前所說的信等善心所及貪等惡心所，其〕善、染各唯一故。或唯簡染，故說此言，有（指《瑜伽論》）亦說為隨煩惱故。為顯〔悔、眠、尋、伺於善、染、無記性之〕不定義，說「二各二」言，故置此言深為有用。
何以置此言者，以非如前善、染各唯一性，不通染、善故。又解：此言唯為簡染，以《瑜伽》五十五等說為隨煩惱，恐同前唯染，故置通「二」言。
述曰：第三又為顯性不定，故置此中「二各二」言。故此二言非解以前所辨諸法，深為有用，能別前故。
自下第二諸門分別。初有十二門，後准例指分別。
頌文「二各二」義之三師異解
| 諸 師 | 詮 釋 |
| 第一師 | 尋、伺二者，各有染、淨二種性質 |
| 第二師 | 1. 根本煩惱、隨煩惱二者，各有不善、無記二種性質。 2. 根本煩惱、隨煩惱二者，各有現行纏及種子隨眠二種。 |
| 第三師 （安慧） |
「悔、眠」與「尋、伺」二類，各有染、不染二性。 |
🄱 諸門分別
(a) 假、實分別
ⓑ 悔、眠
乙、實
有義：此二（悔、眠）是實物有，唯後二種（尋、伺）說假有故。世俗有言隨他相說，非顯前二（悔、眠）定是假有，又如內種體雖是實，而論亦說世俗有故。
述曰：下第二師，其定是實，何以知者？五十五唯說：尋、伺假有，不言此二假有，故知實有。若爾，何言世俗有？隨他相說，以說為癡分故，非言世俗，便顯是假，如惛沈等故，如前已成。
疏：所對別故者。尋、伺約彼假實相對，悔、眠據於真、俗相形故，雖總假立名「有別」。
述曰：下以喻成。五十二說：內法種子，簡麥、豆等，其體實有。彼言世俗，但所對別，非言世俗，一切定假。不爾，內種即假有失。假法如無，非因緣故，非是調然離識有體，如心、心所，名為世俗，體仍非假，世親《攝論》亦有此說，假非因故。
疏：但所對別至一切定假者。雖實有體，非勝義故，得世俗名。
ⓐ 尋、伺不俱
〔悔、眠、尋、伺〕四〔者之〕中尋、伺定不相應，〔因為〕體類是同，〔只是〕麁、細異故。〔設問：尋、伺既定不相應，何以《瑜伽論》中說有有尋、有伺等三地？答：〕依於尋、伺有染、離染立三地別，不依〔尋、伺〕彼種現起〔之〕有無〔而立有尋有伺等三地〕，故無雜亂。
述曰：自下第二自相應門。尋、伺二法定自不俱，體俱思、惠，類俱推度，不可同體同用，麁細相違之法而得並生，麁細異故，如上下受等。問：若尋、伺二不得俱生，如何大乘說有三地有尋、有伺等？以起伺時，同時心、心所，即欲界有有伺無尋地；若唯起尋時，俱時心等，應名有尋無伺等；若俱不起俱時心等，應名無尋無伺地，汝之三地應皆不成。二不俱起無此地故，為答此問故次論云。
述曰：此同《瑜伽》第四卷說，其五十六亦有此文。依有尋、伺二法有染故，名有尋伺地等，約染以辨立三地別，不依現起，此簡乃至生第四定中，許現起故。不依彼種，此簡乃至生非想定，種猶有故。依染有無，說三地別，故此三地，無雜亂失。然伏尋染以入中間有伺無尋。不爾，即與欲界無別，欲界無伺等時，伺等染未離故，如身在欲界，雖未離欲一品或多，作不淨觀亦伏貪欲，後出觀已，或退、不退，此亦如是。初定、中間雖同一繫，要伏尋染，方得有伺無尋地定；後出觀時，或退、不退，起於尋染，亦非離初定一品或多染方得彼定，少制伏故，非以品離，其無漏定依於此地，及已離染彼三地法，是此類故亦名此地。不爾，即成攝法不盡，更有異釋，如《樞要》說。
ⓑ 尋、伺與悔、眠容俱
〔尋、伺〕俱與前二（悔、眠）容互相應，前二（悔、眠）亦有互相應義。
述曰：尋、伺與悔、眠俱得相應，前二與自及與後二得相應義，行相不違故，然無四法一時並義。
依於尋、伺，有染、離染，立三地別，不依彼種現起有、無等者，《瑜伽釋略》有三解：
有義：三地就二前、後相應建立，謂欲界地及初靜慮麁心、心所，前、後相續可有尋、伺共相應故，名有尋有伺地。靜慮中間麁心、心所前、後相續，定無有尋，唯可有伺共相應故，名無尋唯伺地。第二靜慮以上諸地諸心、心所前、後相續決定不與尋、伺相應，名無尋無伺地。若欲界地及初靜慮、靜慮中間細心、心所不與尋、伺共相應者，及一切色、不相應行、諸無為法不與尋、伺共相應故，亦皆說名無尋無伺地。故後論言有尋有伺地、無尋唯伺地一向是有心地。無心睡眠、無心悶絕、無想定、無想生、滅盡定及無餘依涅槃界並名無心地。
有義：此三就二離欲分依建立，謂欲界地及初靜慮諸法假者，於尋及伺並未離欲，名有尋有伺地。靜慮中間諸法假者，尋已離欲，伺未離欲，名無尋唯伺地。第二靜慮已上諸地諸法假者，於尋及伺並已離欲，名無尋無伺地。若在下地並已離欲，亦得說名無尋無伺地。故後《瑜伽》第四言：此中由離尋、伺欲故，說名無尋無伺地，不由不現行[勘]故。所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行。已離尋、伺欲者，亦有尋、伺現行，如出彼定及生彼地。
如實義者：此三但就界地建立，謂欲界地及初靜慮有漏、無漏諸法，於中尋、伺俱可得故，名第一地。靜慮中間有漏、無漏諸法，於中無尋唯有伺故，名第二地。第二靜慮已上諸地有漏、無漏諸法，於中尋、伺俱無有故，名第三地。故《瑜伽》第四言：此中欲界及初靜慮若定若生，名有尋有伺地。靜慮中間若定若生，名無尋唯伺地。第二靜慮已上色界、無色界全，名無尋無伺地。無漏有為初靜慮定亦名有尋有伺地。依尋、伺處，法緣真如為境，入此定故，不由分別現行故，餘如前說。
若就相應及就離欲建立三地，攝法不盡，亦大雜亂。雖言有尋有伺等地，唯是有心，此就一門麁相辨地。於此門中唯說第二靜慮已上無尋無伺地中無想定、無想生、滅盡定，名無心地；餘一切位名有心地。後有四門同、異建立，如後當說。雖言此中由離尋、伺欲故，說名無尋無伺地，然唯說彼第二靜慮已上諸地必定已離尋、伺欲故，不言已離尋、伺欲者下地諸法，亦得說名無尋無伺。若如是者，未離下地尋、伺欲者，上地諸法亦應說名有尋伺等，如是建立，成大雜亂。是故此三唯就界地上、下建立。
今觀此意，依染、離染，非釋有尋有伺、無尋唯伺地，但釋無尋無伺地，即此論文便非盡理。云何可言：依有染、無染立三地別？身在下界，成三地染，應名三地。已隨所離，應非彼地故。 今應問此第三師解，界、地何由得成差別？
由有地法麁、細異故。彼麁、細異，如何得成？必依有染繫法別故。無漏離染，依此地法亦殊，已斷是此有染種類，故彼地攝。言有染者，有現行染。故身在下，雖成三界種子有染，不名三地。言離染者，據生上義，即非前地，不言已離此染，即非此地故。《唯識》文正，不同《瑜伽》。《瑜伽》但依第二禪以上為論，如前第三師會。
又解：此中言有染者，有彼現行染；離染者即無漏等，隨所離染地，即前有染之地，今離故，名離染。隨此有染、離染二種有殊，地界法異，皆應、所應二種皆是彼地所攝，不說有染是彼地，離染即非。故文無妨，不同《瑜伽》。《瑜伽》但說第三地故，由此真智亦屬三地，依尋、伺處法，緣真如為境，入此定故，不由分別現行。以諸無漏性離染法依彼他法，尚即彼地，況已離染。三地有漏法而非三地，故文正義。不爾，便為不正義也。
論：依於尋伺有染離染等者。此同《瑜伽》第四所說。按彼論云：「此中欲界及色界初靜慮，除靜慮中間，若定、若生，名有尋有伺地；即靜慮中間，若定、若生，名無尋唯伺地。隨一有情由修此故，得為大梵。從第二靜慮餘有色界及無色界全，名無尋無伺地，此中由離尋、伺欲道理，說名無尋無伺地。不由不現行故，所以者何？未離欲界欲者，由教導作意差別故，於一時間亦有無尋無伺意現行，已離尋、伺欲者，亦有尋、伺現行。如出彼定及生彼者，若無漏界有為定所攝初靜慮，亦名有尋有伺地。依尋、伺處法，緣真如為境，入此定故不由分別現行故。餘如前說」。
(c) 識相應門
ⓐ 悔、眠第六
四〔不定心所：悔、眠、尋、伺〕皆不與第七、八〔識〕俱〔起〕，義如前說；悔、眠唯與第六識俱〔起〕，非〔與前〕五〔識俱起之〕法故。
述曰：第三、識相應門。七、八如前說，悔、眠唯與第六識俱，非五識俱法故。所以者何？此二皆由強思加行方能起故，非任運生故。《大論》第一說：夢意不共業故，惡作初起必與憂根相應起故。
ⓑ 尋、伺
甲、通五識
(甲) 立義
有義：尋、伺亦〔與〕五識俱〔起〕，〔瑜伽〕論說：五識有尋、伺故。
述曰：此第一師。悔、眠雖無有諍，尋、伺二法亦五識俱，亦彼意識故，論說五識有尋、伺故。五十六下說：問：生第二定或生上地，有尋、伺眼等識現在前，云何此地無尋無伺？若不現前，云何於彼有色諸根，而能領受彼地境界等？彼論說五識有尋、伺故。
〈五十六〉云：問：生第二定或生上地，若有尋有伺眼等識現在前，云何此地無尋無伺？若不現前，云何於彼有色諸根而能領受彼地境界？答：由有尋有伺諸識種子，隨逐無尋無伺三摩地故，從彼起已，此得現前，乃至廣說。
論：論說五識有尋伺故者。即《瑜伽論》五十六也。彼有問答。問：辭《疏》引？答：文今引云：「由有尋有伺諸識種子，隨逐無尋無伺三摩地故，從彼起已，此得現前。又此起已，識現行時，復為無尋無伺三摩地種子之所隨逐，是故此地非是一向無尋無伺。由彼有情於諸尋、伺，以性離欲而離欲故，彼地雖名無尋無伺，此復現行亦無過失」。准斯問、答五識故，得有尋、伺也。
(乙) 引證
〔《瑜伽論》〕又說：尋、伺即七分別，謂有相等。《雜集》復言：任運分別謂五識故。
述曰：《大論》第五末說。尋、伺即七分別：謂有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污，彼以有相為首等故。《雜集論》第二末後言：「任運分別謂五識故」，此師分別謂在五識，非五識體即是分別。前以文證，此以理徵。任運分別五識既有，故知尋、伺五識不無。然《攝論》第[勘]二破上座胸中色物為意根，許五識有自性，雖無自性是尋、伺文，《對法》說為任運分別，故知五識亦有尋、伺，非直義通大、小，亦理中於是。
疏：雖無自性至亦有尋伺者。雖復無文說彼自性即是尋、伺，然《對法論》說彼自性即是有相。有相瑜伽說是尋、伺，以此展轉而談之者，故知五識有尋、伺矣。
乙、唯意識
(乙) 引證
〔瑜伽〕論說：尋求、伺察等法皆是意識〔特有的〕不共法故。又說：尋、伺〔與〕憂〔受〕、喜〔受〕相應，曾不說與苦〔受〕、樂〔受〕俱〔起〕故。〔設問：若以《瑜伽論》中未說尋、伺與苦受、樂受俱起，便說五識無尋、伺，那麼《瑜伽論》中亦未說尋、伺與捨受相應，則尋、伺豈非不與捨受相應？論主答：〕捨受遍〔於一切心識〕故，可不[勘]待說。〔又問：有〕何緣〔故〕不說〔尋、伺〕與苦〔受〕、樂〔受〕俱〔起〕？〔答：〕雖初靜慮有意地樂，而不離喜，總說喜名；雖純苦處有意地苦，而似憂故，總說為憂。〔《瑜伽論》第五〕又說：尋、伺以名〔、句、文〕身等義為所緣，非五識身以名〔、句、文〕身等義為境故。
引證有三：一、《大論》第一說：尋求分別、伺察分別等七分別，總十五種，意不共業。《大論》第五言七分別是尋、伺差別，彼第一言是意不共，故知尋、伺唯在意識。
十五不共業。頌曰：「分別審所緣 醉狂夢覺悶 醒發業離欲 退斷續生死」《瑜伽》第一說意識十五種不共業：一、分別所緣，即七分別；二、審慮所緣，謂如理、不如理及俱非所引；三、醉；四、狂；五、夢；六、覺；七、悶；八、醒；九、能發身、語業；十、離欲；十一、離欲退；十二、斷善；十三、續善；十四、生；十五、死。
述曰：第二證也。彼第五復說尋、伺相應中，地獄尋、伺唯是慼行，觸非愛境，引發苦與憂，俱嬈心業轉。人、天尋、伺多分憂等，少分喜等，初靜慮中所有尋、伺唯喜受俱，彼各別作。今此中總通人、天等五趣為論。又彼文云：唯憂、喜二法相應，曾不說與苦、樂二法俱起，故知五識定無尋、伺。若爾，彼不說捨，尋、伺應不俱；不說苦、樂俱，即言五識定無尋、伺；不言捨受俱，尋、伺俱無捨。
述曰：捨受遍相應，彼論不待言，苦、樂不遍俱，何緣論不說？既不說有苦、樂，故知五識無。問：不說苦俱，即言五識無尋、伺？不說與樂俱，初定無尋、伺？
述曰：初定有意樂，而不離喜，即一喜受，義說為樂。如《對法》七及五十七、《顯揚》二等說，以此義故總說喜名，即攝彼樂，欲界尋、伺，下地喜、樂，在識各別，體性相離，何不別說？前師問言：汝純受苦處，彼與意苦俱，何緣亦不說，豈以不說即非苦俱？
述曰：彼意地苦，與憂相似，有分別故，總說為憂，即攝彼苦。餘趣憂、苦，各在一處，勢不相似，何緣不說？此即意中有苦受師義。
《論》云：而似憂故總說為憂者。問第五《論》云：有分別故憂，無分別故苦，如何得言而似憂故？解云：前分別非分別，且約六識五無六有，相顯故說，於意識中分別意識，得與苦憂俱，俱分別故，相從名憂。
述曰：第三證也。彼第五卷說：尋、伺二以名身等三法及所詮義為所緣，非五識以名等所詮義理為境故，由上教理故，知五識定無尋、伺。
《論》：以名身等義為境故者，等取句、文，義通二種：一、境義；二、道理義。即取名等及所詮義，俱為意境，非五識緣，據未自在。然文即字，非正能詮，為二所依。相從而說有能詮義。諸論但說名詮自性，句詮差別，不別說字為能詮故。
(丙) 會違
然說五識有尋、伺者，顯〔尋、伺〕多由彼〔五識而生〕起，非說〔尋、伺與〕彼〔五識〕相應。《雜集》所言：任運分別謂五識者，彼（《雜集論》）與《瑜伽》所說〔之〕分別，義各有異：彼（《雜集論》）說任運即是五識，《瑜伽》說此（任運分別）是五識俱分別意識〔所〕相應〔之〕尋、伺。
述曰：此下會違有二，此初也。五十六等說：五識有尋、伺者，顯多由彼起，非說彼相應，謂彼文說生在第二定以上起下識者，顯彼五識，或除率爾心等，定由尋、伺俱意識引故，方可得生，非說五識尋、伺俱也，此即顯五由彼意識起。若在欲界，定中耳識，率爾起時，意雖同緣，不藉尋、伺俱意引生，上定亦與下界耳識俱時起故。五識餘時多由彼尋等意識引，起自地五識故，尋、伺亦通初定有故，顯由彼起，多由彼起，二種各別，合為一言，其顯由彼言，正會前師所引論文，其多由彼起。傍會設有初定已下，論說有尋、伺文，欲界率爾五識起時，雖意同緣，非必由意引，如定中耳識。大目犍連入無所有處定，聞象等聲，豈彼意識有尋、伺也？若薩婆多，定後聞聲，即無是事，如前第五卷中廣解。二禪以上准欲界，亦有率爾五識，不藉尋、伺意識引生，以境強至故，其等流決定由意有染、淨心故。今合為論。故言[勘]顯多由彼起，除率爾心故。又解在初定及欲界起眼等識，自地法故，起時自在，雖由意引五識方生，意識不必要尋、伺俱，多由彼起，生第二定以上，起眼等識非彼法故，必假尋、伺相應意識導引方生，定由彼起。
論：顯多由彼起。《疏》有二解：有義彈彼第二解云：《疏》說生上必尋、伺引，方能起下眼等識者，豈起五識要下意引生。在下地尚用上定能引五識，如何生上要起下界尋、伺識引，未必盡理。然將起上諸地，意識能引下眼識等為勝，如大菩薩豈不能以上諸地心引下五識起？故〈五十六〉云：從無尋伺三摩地起已此得現前，不言更起下地心故。此論且依前後引生，說從定起此得現前，理實八地已去，菩薩於諸地心具五識故，故多由言亦在生上而起下者。詳曰：若許上意引下眼等，二定上意尋、伺不有，如何得云顯多由起？又〈五十六〉不云出定更起下心，便證上心引下識者。此第二師而據何理云多由起？若云下地多由起者，此不為救，本通於上，不會下界。若云但遮《疏》云必定不障有時下識引者。若爾，云何引〈五十六〉不起下心以之為證？本會彼文云多由起，既以彼證不由下引，云何而能會彼文耶？復更何時而由起乎，設言餘時無異因故。又云：生下[勘]當用上定引五識者，引何五識？若引上地，便為自害返證他義；若引下識，下識自地串習可然。上身引下地既不同，何得相例？又菩薩例例亦未可法理合，然起下何過？豈起下識失自在義？如來事智不親證理，豈失如來遍智義乎？又《疏》且對所諍以明不言一切，未可即以菩薩為例。
述曰：《對法》第二：「任運分別謂五識」者，與《大論》第一說別。《對法》說：「任運即是五識」；《大論》說任運是五俱意，相應尋、伺，由此理故，《大論》說為意不共業。以五識中尋、伺無故。若五識任運即尋、伺者，如何是意不共業也？以五識亦有故，但言尋、伺有七分別，不言七分別皆是尋、伺，故無過也。復應准知。問：自性分別《攝論》說云：「五識中有」；《對法》第二說：「自性是有相」，有相即尋、伺，故知有相在於五識，亦非意不共。如何別也？答：彼《攝論》者，隨《順理》門說：「在五識，以五識中無尋、伺故」；《對法》說：「言自性分別是有相收，非任運攝」，故知五識無自性分別。又解五識亦有，以《攝論》為正。自性分別亦有二種：一即是五識；二是意識相應尋、伺。意識相應尋、伺故，《對法》說自性是有相，有相是意不共業，自性不是任運所收，以[勘]五識故，說五識有自性分別，是非尋、伺，亦無過也。
(丁) 總結
故彼（第一師）所引為證不成，由此五識定無尋、伺。
述曰：總非前教，為證不成，了結上文，由此理故，何故五識即是任運，意俱尋、伺方名任運？答：意俱分別多起尋、伺，尋、伺強故以為任運，五無相應分別法故，五識體是任運分別，自性等亦然。若爾，即五俱意無尋、伺相應非任運，設無任運亦復何妨？七分別收法不盡故，或無五俱散意，無尋、伺者。《解深[勘]密》七十三說：「五俱有一分別意識故」，此違定中聞聲等事。其七分別，《對法》第二、《瑜伽》第一、第五及《攝論》等諸門分別，如理應思，同別抄說，其自性等，攝法不同，並如別抄。
疏：此違定中聞聲等者。詳曰。深密據散多分而說，故亦無違。
三、七分別，今以十門分別：一、出體；二、行相；三、釋名；四、廢立；五、八識所攝；六、有、無漏；七、三世所緣；八、與十散動十分別相攝；九、斷位；十、問答分別 尋、伺本末頌。
體．境．行．等起差別．及決擇行觸引相應求業名流轉
《瑜伽》第五：尋、伺以七門分別：一、體性；二、所緣；三、行相；四、等起；五、差別；六、決擇；七、流轉。一、體性者，不深推度，思為體性；若深推度，惠為體性。二、所緣者，以名、句、文身義為所緣。三、行相者，尋求行是尋；伺察行是伺。四、等起者，謂發語言。五、差別者，謂七分別。六、決擇者，若尋、伺即分別耶等。若尋、伺皆分別，有分別非尋、伺，謂望出世道所餘一切三界心、心所法。七、流轉者，五趣之處皆為六問，如那落迦尋、伺，何等行？何所觸？何所引？何相應？何所求？何業轉？乃至初靜慮尋、伺為問亦爾。且地獄中慼行轉，觸非愛境，引發於苦，與憂相應，常求解脫，嬈心業轉，一向苦受，餓鬼亦爾。傍生、人趣、大力餓鬼，多分戚行，少分欣行，多觸非愛，少觸愛境；多分引苦，少分引樂，多憂相應，少喜相應；多分求脫苦，少分求遇樂，嬈心業轉。欲界天尋、伺多分欣行，少分戚行，多觸可愛，少觸非愛，多引樂，少引苦；多喜相應，少憂相應；多分求遇樂，少分求脫苦，嬈心業轉。初靜慮地一向欣行，一向髑可愛境，一向引樂，一向喜俱，唯求不離樂，不嬈心業轉。《論》：尋、伺與識俱不俱門。本《疏》云：自性有二：一、尋、伺為體，即《雜集論》第二所說自性分別，即七分別中有相分別；二、非尋、伺為體，即此《論》第五，及《攝論》第一，許五識有自性分別，但不許有隨念、計度二分別故。
問：《論》不說言五識中有自性分別，但破於他意識應無隨念、計度二種？
答：《論》雖不明言五識有，但破不許有隨念、計度，意即許有自性分別。不爾何故二《論》俱破二種分別不難自性？又有二義：一、依遍義，即《瑜伽》云：有分別非尋伺，及《唯識》、《攝論》許五識有自性分別；二、不遍義，即《瑜伽》云：謂諸尋、伺必是分別。《對法》據此三種分別，云：唯一意識，由三分別，故有分別。又《瑜伽論》第五說云：或有分別非尋、伺，謂望出世智所餘一切三界心、心所，皆是分別而非尋伺。既名分別，復非尋、伺，若非自性，名為分別，豈由他耶？不得定執二，論自性即是尋、伺，許彼五有，但是隨轉縱破小乘，無論說故。
問：既約自性，八識皆有任運分別，七、八何無？
答：約三乘通，不說七、八。
問：七分別其義云何？
答：略三門辨：一、列名；二、出體；三、諸門。
列名《瑜伽》第一云：謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。《雜集》第二亦有七分別，名同《瑜伽》。但任運一在第一列，餘依次第。
二、出體者，《瑜伽論》七並以尋、伺為體。故《瑜伽》第五云：尋、伺差別者，有七種差別，即七分別。
又云：諸尋、伺皆分別，有分別非尋、伺，謂望出世智所餘一切三界心心所，若對法七除任運一，餘亦尋、伺為體。故《對法》第二以三攝七除任運一，皆三所攝，三唯第六。即《瑜伽》第一。意不共業尋、伺為體，任運一種，此《論》會云：即是五識。《對法》復云：謂五識身。故即五識為任運體。三、分別體，隨念、計度亦尋、伺為體，自性一種有其二說，准《雜集論》唯在意識，即尋、伺為體。准《攝論》唯識許五識有。若隨轉門亦尋、伺為體。若真實義，即五識為性，上總相出。若別出體，廣如慈恩《對法疏》辨。
諸門分別者，一、約三、七相攝；二約識、地有無；三、漏、無漏；四、依問答分別。
相攝有二：一、以三攝七；二、以七攝七。
以三攝七有二：一、攝《雜集》七；二、攝《瑜伽》七。
攝《雜集》七者，先顯三分別行相，後方辨攝。《雜集論》云：自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。隨念分別者，謂於昔曾所受諸行，追念行分別。計度分別者，謂於去、來、今不現見事，思搆行分別。初依現境自相而緣，次緣過去，後通三世，於所緣境，異相分別。
次辨攝者，依不遍行相，《雜集》三分別不攝任運，彼釋任運，謂五識身，明三分別唯意識故。
彼云：於六識中幾有分別？
答：唯一意，由三分別故有分別，為此不攝七中初一。有相一種即自性、隨念二分別攝。以自性緣現在，隨念緣過去。有相一種通緣過、現故此二攝。故彼《論》云：有相分別，謂自性、隨念，取過、現境種種相故，此意由有相取過、現境種種相故，彼二種攝。
無相分別但緣未來，計度分別通緣三世，文雖不言與三相攝，實計度攝，以緣未來，非初二攝。計度小分故計度攝，後四皆是計度所攝。彼《論》釋云：所餘分別，皆用計度分別，以為自性。所以者何？以思度故，或時尋求，或時伺察，或時染污，或不染污，三中據總合之為一，七中約別故離為四。以此准知，後四皆通緣於三世唯是尋、伺。彼云：以思度故前三不定，寬狹而言七寬三狹，據遍行相，唯識等說任運即是自性所攝。有漏心、心所，因循取境異無漏故，名為分別。是心、心所本自性故，名為自性。自性即分別，又自性言亦通境說。《雜集論》云：如所緣相無異分別，於自境界任運轉故，即自性之分別，名自性分別。故知任運亦自性攝。
次三攝彼《瑜伽》七者，依不遍行相，唯是意識不共業故，即全相攝，以其三、七俱用尋、伺二法為體，即尋、伺皆分別句。有相即隨念攝。《瑜伽》解有相云：於先所受義，諸根成熟善名言者，於先即緣過去境故隨念攝，無相即自性及隨念攝，緣過、現故。故彼《論》云：無相分別者，謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者所有分別，任運分別亦自性攝，緣現在故。故彼《論》云：隨境勢力，任運而轉所有分別，故自性攝。餘四同前計度所攝，通緣境故。依遍行相，自性少分攝於任運，即《瑜伽論》第五所說，或有分別非尋伺句。
次以七攝七者，以《雜集》七，攝《瑜伽》七。《雜集》任運不攝瑜伽，非尋伺故，有相少分攝伽有相，彼緣過、現。《瑜伽》有相唯緣過去。《論》云：謂先所受義，既說先受，故唯過去。或通現、過，《論》云：於先所受義，諸根成熟，善名言者，所起分別，先受之類。亦云：先受，即全相攝，無相攝彼無相少分。《瑜伽》通緣世，《雜集》唯未來。或《瑜伽》無相亦《雜集論》有相所攝。彼《論》釋云：隨先所引，及嬰兒等不善名者所有分別，但約善不善，言分有無相，緣境無異，故有相攝。前解為勝。
任運據通攝彼少分，以依尋、伺及自性別。據不遍說《雜集》任運不攝，《瑜伽》任運分別，體性別故。餘各如名自類相攝，說無別故。約識、地分別者，初約識，後約地。約識明者，且三分別約遍行相，自性分別，通八識有。計度分別，通六、七識。尋、伺為體，第七識無，恒審思量，虛妄計度，第七識有。不爾執我是何分別？體非尋、伺，而依思、惠，立此分別。不遍行相唯在第六，如《雜集》說唯第六識，更不通餘。《雜集》七中任運分別，即通五、八，餘唯第六。上據非遍，遍行相者，非諸分別皆尋、伺為體。《瑜伽》第五云：有分別非尋、伺故，有相亦緣現在。復攝自性可通六識，任運既緣現境同於自性，可通七識。唯除第七，以恒計度故。五在第六，除無相一，餘四通第七，計度攝故。准《瑜伽》釋，行境不違第七識故。《瑜伽》七中不遍行相，唯第六識，說是第六不共業故。若遍行相，有相、無相是率爾境，引至等流，名先所受、隨先所引。即有相、無相、任運、染污、及不染污通前六識。若過去境名先所受、隨先所引，即除初二，不通五識。三通五識，染污通緣三世境故，於現在境執著，俱行所起分別。或隨與一本隨煩惱相應所起法執。既通五識中，有執著俱行所起分別，故通五有，與信等俱名不染污，故亦通五。
依地分別，准局行相尋、伺為體，則繫欲界及初靜慮。若約依起得通九地，上得起下尋、伺法故，九潤生心容俱起故。若通行相准所依識隨地有無，漏無漏分別者，准《瑜伽》第五，諸分別皆有漏。《論》云：謂望出世智所[勘]依一切三界心、心所皆是分別故。又釋，或通無漏，言望出世智者，據無分別智名為出世，後智即名世出世智，以緣俗故亦名世間，即如經論說起世間心是，即名分別故。正思[勘]推在因，即用尋、伺為體。《辨中邊論》名分別支，大論復云：諸尋、伺皆分別，故通無漏。
依問答分別者，一問：准《瑜伽》第一，尋、伺是意不共業攝，七種分別尋、伺為體，如何得通餘識餘地？
答：准《瑜伽》第五云：若尋、伺皆分別，有分別非尋伺，准此二句，只言尋、伺必是七分別，不言七分別，皆定是尋、伺。不爾者為如是句？答：由有分別，非皆尋、伺。《攝論》、《唯識》，許自性一通六識有。《雜集論》許任運分別即五識身，不爾相違。
問：設若分別皆是尋、伺何過不許？
答：一違《論》：說有分別非尋伺，復有三失：一、地不遍；二、識不遍；三、行不遍。不遍九地故，二於地中不遍識故，三於識中不遍行故。無尋、伺時，非分別故。
問：三七分別，與五法中分別何別？
答：據別行相，五中分別寬，通諸有漏。三、七分別，唯第六俱尋、伺二法，及眼等五識。若通行相，三、七、五法寬狹相似。或三、七寬，通無漏故。又五法分別總義，三、七分別別義。
自下第四遍行中五受俱．不俱門。
ⓐ 第一師
甲、悔
有義：惡作〔與〕憂〔受〕、捨〔受〕相應，唯慼行轉，通無記故。
述曰：以此惡作，唯戚行轉，故與憂根相應，不與喜、樂相應，通無記性故。與捨根相應。下論說言於無記法亦追悔故，與捨俱也，以非五識俱，故無苦。問：若善、惡追悔亦通捨不？答曰：不然。惡作強思生善、惡，與憂必俱起。若無記追悔，即無記威儀、工巧心中俱，或於善、染相續未位方與捨俱，故善、染時俱即無捨受。捨受亦通戚行，但不多分別，故名為捨，非無戚行也，故惡作戚行得與捨俱，強思生故，非善、染捨可與俱也，與薩婆多別，彼唯憂俱，故離欲捨，此與捨俱，聖者猶有。此解不然，違下文故。應說惡作多與憂根相應，捨俱起者，是彼伴類。若無染、善者，無記亦無故，亦離欲捨，聖者起悔但是惡作，非體是悔。善中是厭，無記即威儀、工巧惠，憂根無故。悔離欲捨，離欲捨者，行相麁故，世間離欲，其種猶在，有漏離欲退可起故，非如聖者亦斷種故。
《法華》第二舍利弗云：「而今從佛聞所未聞未曾有法，斷諸疑悔。」彼偈又云：「我已得漏盡 聞亦除憂惱」「[勘]疑悔」即惡作，厭也。惠俱無貪。「疑」即事疑，疑不作佛；「憂」即是悔，悔先惡故；「悔」即是疑。
丙、尋、伺
尋、伺〔與〕憂〔受〕、喜〔受〕、捨〔受〕、樂〔受〕相應，初靜慮中意樂俱故。
述曰：尋、伺與四受相應，初定[勘]意有樂故。然此師說尋、伺五無一向定義，以不言與苦欲界樂俱故，此即意識無苦師義。
(f) 善俱門
悔、眠但與十善〔心所相〕容俱〔起〕，此（悔、眠）唯在欲〔界〕，無輕安故。尋、伺容與十一善〔心所〕俱〔起〕，初靜慮中輕安俱故。
述曰：自下第六、與善俱門。初、二唯與十善容俱，欲界無輕安故。前第六卷善中，雖有異解，欲有輕安，無是正文，故今據後說。設許亦有亦無輕安，非定引生故。尋、伺十一俱，增輕安故。有人云：三藏言：西方有二說：一云未至定有尋、伺，非根本地者，不然，尋、伺支非未至故，論有誠文說初靜慮也。
定《論》：尋伺十一俱，增輕安故。《疏》云：言人云：三藏言西方有二說，一、云未至定有尋、伺非根本地者。不然，尋、伺支非未至故。《論》有誠文，初靜慮也，此意不是不許尋、伺通近分地，但說立禪支不依近分故，破他妄傳。三藏云：西方有二釋，一云：尋、伺在未至定非根本地故，諸德不悉皆妄彈斥。應尋此說了本為真。問：何以得知，靜慮支立唯依根本？答：《顯揚》第二云：離欲惡不善法故，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。釋云：具足者，謂修習圓滿。住者謂於入住出隨意自在。若此諸支在近分立，何名圓滿出入自在？若分有故亦得立支，無色應立，何故《對法》第九不依無色，故唯根本？
ⓐ 悔
悔但容與無明相應，此（悔）行相麁，〔而〕貪等細故。
述曰：自下第七、十煩惱俱門。悔行相麁必獨生染分，不與貪等九法並起，唯無明相應，貪等行相細故，此據多分，不許餘俱。下文邪見，悔修定，則說與俱邪見，與瞋俱故，悔亦與邪見、瞋俱，此文不盡理。又先行施後生追悔，悔與貪俱。有言我何意作此事，即分別我見亦與悔俱，合瞋、邪見、貪、我見得俱。此中約麁相不得。又解必不得俱，與悔間起，非必相應。問：忿等獨頭生許慢等俱起，惡作別頭起，應貪等俱生？答：忿等瞋等分，如本得相應，惡作別有體，非與貪俱起。何故忿等各別起耶？於自十中各別起故。
論：悔但容與無明相應者。問：此俱無明，應唯不共，不共迷理，此迷不迷？答：設爾，何違？二俱有失。若不迷者何名相應？所緣異故。若言迷者而因邪見之所引生，親義焉在？答：傳有三釋：一云：但言不共有親迷理，非皆親迷。二云：雖邪見力之所引生，不緣見起，故亦親迷。三云：悔俱無明亦是非主，由此染悔非親迷攝。有義斷云：然悔親迷其理難見，故說不共有非親迷。雖違論文，理相順也。詳曰：夫染悔者，悔修於善，悔不作惡，此豈非迷苦諦理耶？雖復邪見，前後引生，不緣為境，親迷何失，無文遮故。
ⓑ 眠、尋、伺
睡眠、尋、伺〔與〕十煩惱俱〔起〕，此（睡眠、尋、伺）彼（十煩惱）展轉不相違故。
述曰：此三與本惑並得俱起，如《大論》第[勘]七染污分別說。設追悔往惡而自邈責，惡作亦不瞋俱，與惡作間生，實不俱起。設說俱者，間生名俱，後三種十皆俱，所緣、行相俱不違故。
(h) 隨惑俱轉門
悔與中〔隨惑〕、大隨惑〔相〕容俱〔起〕，非〔與〕忿等十〔小隨惑俱起〕，各為主故。睡眠、尋、伺〔與〕二十〔隨惑相〕容俱〔起〕，眠等位中皆起彼（二十隨惑）故。
述曰：下第八、隨惑俱轉門。悔中、大俱，遍與不善染心俱故，與忿等十不得俱起，各自為主，如忿等十自不相應。眠等三法，二十皆俱，於夢等中皆容得起忿等法故。
四不定心所與煩惱之相應關係
| 相應之根本煩惱與隨煩惱 | 原 因 | |
| 悔 | 無明、中隨煩惱、大隨煩惱 |
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| 眠 | 十根本煩惱、二十隨煩惱 |
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| 尋 | 同上 |
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| 伺 | 同上 |
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(i) 三性門
ⓐ 總
此四（悔、眠、尋、伺）皆通善〔、惡、無記〕等三性，於無記業亦追悔故。
述曰：第九、三性門。於中，初總；後別。四皆通三性，如五十五、[勘]五十八，《對法》等同。此中惡作何以通無記？以於無記業亦追悔故。於無記業雖不定起無記之悔，起無記悔必依無記業故。問：何故《顯揚》第一：惡作染、不染，善、不善，不言無記？彼順小乘故，多分起故，唯說憂俱者故。
ⓑ 別
乙、無記
述曰：染謂有覆，淨謂無覆，於染、淨二無記，眠等三皆通，即欲界修道二見俱有眠等故，初定有尋、伺故，惡作非染無記，以解麁猛故，不與二見俱，染必不善故。
述曰：染無記中，無別相故，略而不說。淨四無記中，悔唯是威儀、工巧二法。威儀、工巧二法，四無記中是中二故，謂異熟為第一，變化為第四故。以彼惡作行相麁猛，不與業異熟心俱。非定果故，亦不說與變化心俱。此說異熟有二：一謂業果，即此中說；二謂法執，亦通染故，此不說之。前說染無記不通惡作故，其餘無記心雖不緣威儀等，亦是彼攝，非異熟生，此中說言惡作不通異熟性故。又解彼不緣威儀等心法執皆異熟無記，亦惡作俱，此中且據業果者說，應勘諸論，《佛地》二障中等文。
《論》：四無記中，悔唯中二者，問：異熟、通果，俱容得起威儀、工巧，悔既容與中二性俱，應通四種？答：雖色界天起通果心來至佛所，起身威儀及語工巧。又諸聖者起通果心，屈申言語不為利樂，皆是無記。此皆上界及異熟心起，非單四無記故皆不俱。今據單起威儀、工巧，容與悔俱。問：悔非染、無記俱者，如所知障望菩薩人，即是染污，豈非彼俱？答：據煩惱障非染無記，依所知障通染無記，故不相違。
述曰：眠非變化心俱，非定引生故，增異熟心俱者，眠中亦有住異熟故，此異熟生心非實異熟。尋、伺亦然，不與第三第八識中文相違也。
述曰：除異熟心，異熟心解微劣，不能尋求、伺察名等法故。《大論》第一七分別中說不染污分別，此有善、淨無記。善謂隨與一信等善法相應，非謂信等別唯起一，此總舉善，隨設與一即名為善，不染分別故。彼說淨無記與此同，此文但說不與業果異熟心俱，非法執類異熟心也，彼可與俱。
自下第十界繫門，有三子門，第一子門，明界所繫。
四不定心所與四無記之相應關係表
| 相應之無記 | 原 因 | |
| 悔 | 威儀、工巧 |
|
| 眠 | 異熟、威儀、工巧 | 眠非定果所生，故不通變化。 |
| 尋 | 威儀、工巧、變化 | 異熟心行解微劣，不能尋、伺名、句、文等，故尋不與異熟心相應。 |
| 伺 | 威儀、工巧、變化 | 異熟心行解微劣，不能尋、伺名、句、文等，故伺不與異熟心相應。 |
(j) 界繫門
ⓐ 界所繫
惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲〔界〕及初靜慮，餘界地法皆妙靜故。
述曰：二唯欲界，所以者何？以餘二界妙故無有。妙者勝義，若身有疲極憂根等故，方有眠、悔，彼無此等，故名為妙。其後尋、伺及初定者，以餘上地皆是靜故，尋、伺囂繁非靜，非靜故，靜處無有，或靜及妙皆通二種。第二子門上下相起。
ⓑ 上、下相起
悔、眠生上必不現起，尋、伺上下亦起下上。
述曰：二法生上，不起下者，極麁惡法故，無所用故，不假起故，上不起下。其邪見者，悔修定者，是本有位，誹謗涅槃，色界中有無容起悔，此不違下。又解，即色界中有起悔，亦是生上起下，今據多分及生有，故言無也。此二非上地所有，不說下起上。尋、伺通二地，下得起上，上得起下。欲界入初定，名下起上；第二定以上至第四定，起初定及欲界邪見，[勘]辨無色界起下色、欲界潤生心等，故名上起下。
ⓒ 上、下相緣
乙、悔、眠
(甲) 不緣上義
有義：悔、眠不能緣上〔界之境〕，〔因為悔的〕行相麁近，〔而眠的行相〕極昧略故。
述曰：第一師有義：悔、眠不緣上，以此惡作行相麁近，其眠行相極昧略故，無有夢中緣上界故，或緣上名非緣上地。
(乙) 緣上義
有義：此二（悔、眠）亦緣上〔界之〕境，有邪見者悔修定故，夢能普緣所更事（以前所經歷之事）故。
述曰：第二師說：亦緣上界。有邪見者，悔修定故，悔得緣上。亦通增上慢、邪見，中有中謗滅而悔修定，即是生上，亦起下悔，前文約多分，此據實義。又解，彼時極促不容生悔，此據本有位邪見、悔俱故，無生上起下悔失。夢能普緣曾所更事，所更事中，通上地法及定等故。上煩惱等，皆以三界分別此理，故應生上起下惡作，謂中有中起邪見者，悔先所作事，論不許悔與九本惑俱，故邪見時無容起悔，即是別時起得此悔，非與謗滅心俱，故不相違。又解，據實，亦邪見俱，及有嗔俱，論據多分不許與邪見、嗔等俱，許俱義穩。
下第十一學等三門。
(k) 三學門
(l) 三斷門
ⓐ 悔、眠
悔、眠唯通見〔道〕、修〔道〕所斷，亦邪見等勢力起故，非無漏道親所引生故，亦非如憂，深求解脫故。若已斷故名非所斷，則無學〔之〕眠〔亦可說為〕非所斷、〔非所〕攝。
述曰：十二、見等所斷門。分為二段：初解悔、眠；後解尋、伺。此初也。初二悔、眠通見、修斷，不通不斷，論有「唯」言。小乘唯修斷，今通見斷者，亦邪見等勢力起故，緣見等生故。問：苦根非無漏，無學成就，名不斷，睡眠應亦然？
述曰：謂苦根在五識，由無漏後得智位引，或引後時五識等生，非悔、眠二有此義故。問：憂根雖非無學，二十二根中仍名不斷，何惡作等不如是也？
述曰：其彼憂根，五十七說：隨順行相，深求解脫，故不同惡作，憂根許為三無漏根故，如《對法》第十。
論：亦非如憂深求解脫故者。憂求解脫是無漏根，故通不斷，故《對法論》第十云：未知根者，謂信等五，意、喜、樂、憂、捨，已知根體數亦同之。
述曰：六十六說：無學身有漏一切法，皆名非所斷，皆已斷故。何故今眠不言非所斷？以此義故，眠亦是非所斷。據求無漏，無漏所引即非非斷，惡作雖悔先惡求涅槃等，然不深求，行相淺故，不同於憂，故深言簡。又解，此據多分不得者，有求出世深生悔故，可名不斷。若無漏引名為無漏，眠雖亦然，遠引生故，但非親引，故親言簡。
論：若已斷故非所斷攝者。問：不還斷眠，何故唯言無學斷已，名非所斷？答：不還能緣，縛未盡故，不同無學。
ⓑ 尋、伺
乙、別解
(甲) 無漏分別攝義
有義：尋、伺〔為〕非所斷〔所攝〕者，〔因為尋、伺〕於〔名、相、分別、正智、如如〕五法中唯分別攝，《瑜伽》說彼（尋、伺）是分別〔攝〕故。
述曰：下別解也。非所斷者，於五法中唯分別攝，唯有漏故，論決判彼是分別故。《大論》第五說尋、伺決擇四句云：諸尋、伺皆分別，有分別非尋、伺故。今以為證。
(乙) 無漏正智攝正義
有義：此二（尋、伺）亦正[勘]智〔所〕攝，〔《顯揚論》等〕說：正思惟是無漏故，彼（尋、伺）能令心尋求等故。又說：彼（正思惟）是言說因故，未究竟位於藥、病等未能遍知，後得智中為他說法必假〔借〕尋、伺，非如佛地無功用說，故此二種（尋、伺）亦通無漏。〔《瑜伽論》中〕雖說尋、伺必是分別，而不定（沒有明確）說唯屬〔五法中〕第三〔法之分別〕，後得正智中亦有分別故。
述曰：於中有三：一、證；二、理；三、會。此初也。亦五法中正智所攝，《顯揚》第二等說：正思惟是無漏故。寧知思惟體即是尋？《顯揚》第二、《大論》第二十九皆云：彼正思惟能令心尋求、極尋求、趣入、極趣入等，故有「等」言，尋求者，尋也。
論：說正思惟至尋求等故者。按《顯揚》第二說為無漏及為尋也，即彼論云：「二正思惟，謂依正見與彼俱行，離欲思惟、無恚思惟、無害思惟，於修道中相續作意思惟諸諦，與無漏作意相應令心趣入、極趣入、尋求、極尋求」。釋曰：趣猶向也，入是解也，尋謂推尋，此趣、尋等各有勝劣，故有「極」言。餘文可悉。問：伺何不入八道支耶？答：未見大乘所明之文，且依有宗，《婆沙論》九十九云：「伺無彼相，是故不立。復次，菩提分法行相猛利，伺用微劣是故不立。復次，伺用為尋所覆損故，於策正見，尋用偏增，故伺不立菩提分法」。有義：《顯揚論》云：尋求、極尋求此即是「尋」；趣入、極趣入，此即是「伺」。二種總名正思惟支，與小乘別故亦無失。又《瑜伽》二十九云：「由此正見增上力故，所起出離無恚、無害分別思惟，名正思惟。若心趣入諸所尋[勘]伺，彼唯尋思如是相狀所有尋[＊]伺，若心趣入諸所言論」。
述曰：《對法》第十及《十地論》第一等說：正思惟是語言因。故知尋通無漏，尋既爾，伺亦然。問：既引《十地論》初卷等云是語言因，寧不引彼三請中第一？云何故淨覺人念智功德具等？彼論解云：覺者覺觀，語言因故？答：若依梵本毘咀迦是尋。僧羯臘波是思惟。彼十地論言僧羯臘波，但是思惟，亦無正字，何況是尋。即翻譯家增覺謂觀等也，故引不同，彼但應言淨思惟也。
疏：十地第一至尋無漏者。問：彼論無有正思惟言，據何說有？答：彼論牒頌淨覺人者，依梵論本云思惟也。《疏》依梵文故無有失。問：經云思惟云何即證尋成無漏？答：言思惟者，八道支一，體即是尋，故得為證。又解脫月諸菩薩眾請金剛藏釋十地義，准《十地經》歎菩薩德，金剛藏等八地上位，上位意識唯是無漏，解脫月等歎云淨覺，淨覺明知體非有漏。
疏：問既引十地至語言因故者。此難意云：言思惟者是本經頌，論家釋云：何故唯歎淨覺？淨覺是言說因故，覺名覺觀，是口言行，准其論文亦得為證，何故不引？
疏：故引不同彼但應云淨思惟者。顯今論家但引本經不引論釋，不引論意具辨如《燈》。問：若引本經經頌，不云正思惟者是語言因，何得引之證是說因？答：文雖不言理必可故。故經頌云：何故淨覺人念智功德具，說諸上妙地有力不解釋，既云淨覺說上妙地今何不釋，明知淨覺即是說因，不爾，如何敘有淨覺責不釋耶？詳曰：觀文察理兼論無傷，何所以者？且覺觀言：若梵本有，即不應責譯主加增；若梵本無，想唯識師不引此謬，取彼正論思惟之言，通證因果言說之由，竟有何失？論說說因甚明著故。更思。
《論》：又說彼是言說因者。本說如《疏》。西明釋云：正引十地三請之中第一請文，長行釋云：唯歎淨覺，淨覺是說因故，覺名覺觀，即口言行。三藏解云：應言尋、伺，言覺觀者，譯家謬。也今護法師引為誠證者。今恐傳謬，何以故？本《疏》主說親承三藏云：撿梵本言，僧羯臘波，但是思惟，亦無正字，何況是尋？言覺者覺觀，此說覺為觀，譯家增故。今西明云：三藏解云：應言尋、伺，言覺觀者譯家謬也。經但說云：淨覺，覺即是尋，如何得言應云：尋、伺？故知傳謬。問：設唯是觀，觀即是尋，尋是語因，後師何故不引為證？答：正思惟支體有二種：一通諸部二乘因果，及大乘因後得位，體即唯是尋；一唯大乘，因果通本後，體即思及惠。《瑜伽》二十九云：若心趣入諸所尋思，彼唯尋思，如是相狀，所有尋思，乃至云：起善思惟，發起種種如法言。《論》是名正語，正語是果，思惟語因。及《顯揚》第二云：尋求極尋求，現前尋求覺了，計算觀察，思惟思惟性。又《瑜伽》二十九云：若得彼已，以惠安立如證而覺，總立此二合名正見。准知此俱正思惟支，皆是初體。《對法》第十說惠蘊攝正見、正思惟、正勤。九十八云：若出世間以正智為自性，除諸戒支，安立非安立真如為所緣。《瑜伽》二十九云：由八支攝行迹正道，能無餘斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，是故名為八支聖道。當知此中，若覺支時，所得真覺，此根本位。若得彼已，以惠安立，如證而覺。此後得位云：如證而覺故，此等皆是後八支體，不說尋故。後師依大乘通因果本後正思惟支，非是尋故，所以不引。
論：又說彼是言說因者。《對法論》云：正思惟者，是[勘]悔示他支，如其所證方便安立發語言故。即《瑜伽》云：若心趣入諸所言論亦言說因。
述曰：下立理也。此顯在因，不在佛果。二乘聖者、十地菩薩，於能治藥，所治之病，俱不能遍了知盡故。於後得智中為他說法，必須假藉尋、伺二法，與佛稍別，佛無功用說故。八地已去雖無功用，果未滿故，有任運功用，故不同佛。又功用有二：一、自利；二、利他。前八地已去皆無，後八地已上猶有。七地已前二用並有。八地已去無功用者，無自利用任運入地，非於利他亦無功用。佛二俱無，故說法時不假功用，有正思惟，體即是思，不名為尋。又解，十無學中，佛無正思惟支，以無尋故，前解為勝。八地已去無漏觀心既相續轉，無尋伺者，由何尋、伺發有漏五識？此亦不爾，如定中聞聲，意無尋、伺，亦引耳故，故知如論但說法須。既說尋、伺是語遍行，佛無二法，如何能語？此隨轉門說為遍行。大乘不爾，唯心遍行是實遍行。身、語二行非遍行也，故此二種亦通無漏，三行等義如《樞要》說。十地猶有，初地已去起無漏者，至金剛心時與彼心一時不行，得勝法時劣不行故，唯後得俱，非正智者。以七十三說：思惟真如不觀真如等故，四句為證。
問：身、語、心行有遍非遍，第四定地，雖無出入息，有思遍行身業得轉，在佛果位既無尋、伺語之遍行，語應不轉？答：如《疏》及《樞要》說。問：既說語業為語遍行，第二定上地法有語，同身行故？答：約佛可爾，語不假尋，除佛已外，語必尋引，故已上無。問：說法逗機，語假尋、伺，汎爾言說，何假尋、伺？猶如五識，多由彼起，亦有五識非尋、伺生，如無色定起耳聞聲等？答：二定已上起語時難，猶如五識必假尋、伺。問：身在欲界及初靜慮起語時易，應同五識？答：語皆推度起必尋、伺，五識不爾，故不得例。又設一解，欲界汎語、二定已上或有語言非尋、伺發，但用思生。諸論但言尋、伺起者，隨麁相說，如思惟支。
論：後得智至必假尋伺者。問：根本智中有尋、伺耶？答：無。故《瑜伽論》七十三云：問：若思惟真如即觀真如耶？設觀真如即思惟真如耶？答：應作四句：有思惟真如非觀真如，謂以分別所攝，如理作意思惟真如。但見真如相不見實真如，乃至未至正通達位，及通達後作意思惟安立真如。有觀真如非思惟真如，謂通達真如時，由勝義故思惟其相。有思惟真如亦觀真如，謂通達後，相續思惟非安立真如。有不思惟真如亦不觀真如，謂離如理所引作意思惟諸相。釋曰：其第二句即根本智，言非思惟，明無尋、伺。若爾，云何言由勝義思惟其相？答：不同加行、後得智等云非思惟。然親證真言由勝義，名思惟其相，思惟乃是能緣異名。亦如出世末那之名，非染意故，不名思量。無漏正思，亦名為意。
此中正思惟若體是尋，通無漏者，何故〈五十七〉二十二根中五根不攝三十七中六法，謂語、業、命、喜、安、捨。故正思惟別即惠根。此師以因果通論，故體即惠，前師此可為正。故尋非無漏，以尋名說之。如三界適悅名樂。《瑜伽》第四云：若無漏界有為定所攝初靜慮，亦名有尋有伺，依尋、伺處法緣真如為境，入此定故，不由分別現行故。故知尋、伺引無漏，無漏引中兩解皆得。若言尋、伺必是分別，而不定說唯屬第三，故通無漏，何不對分別四句分別？以互有寬、狹故。
問：正思惟支以尋為體，佛身闕過，諸靜慮支既說尋、伺，佛無應過，齊功德故？答：道支唯無漏，佛無可成過。禪支漏無漏，縱闕亦非過。不爾功德即令具者，諸佛應成有漏禪支，是功德故。又如《疏》解依於思、惠。若爾無麁細，何成對治支？答：亦依思、惠，分為麁細及對治支，如正思惟，亦無過失，說心、心所俱不俱等諸門分別，廣如《百法玄贊》所明。
四不定心所十二門分別
| 諸 門 | 心 所 | 說 明 | |
| 假實門 | 假 | 尋、伺 | 思、慧為體 |
| 實 | 悔、眠 | ||
| 自相應門 | 尋與伺定不相應。 尋、伺與悔、眠可以相應俱起。 悔與眠可以相應俱起。 |
尋、伺不相應乃是因為其體、類是同，粗、細異故。 | |
| 識相應門 | 四不定心所皆不與第七、第八識俱起。 悔、眠、尋、伺唯與第六識俱起。 |
||
| 受俱、不俱門 | 第一師：
第二師：
|
||
| 別境相應門 | 皆與五別境相應。 | 行相、所緣不相違故。 | |
| 善俱門 | 悔、眠但與十善心所相應（無輕安）。 尋、伺與十一善心所相應。 |
悔、眠唯在欲界，欲界無輕安。 | |
| 十煩惱俱門 | 悔但與無明相應。 睡眠、尋、伺與十煩惱俱。 |
悔行相粗，貪等煩惱行相細。 | |
| 隨惑俱轉門 | 悔與中、大隨煩惱相應。 睡眠、尋、伺與二十隨煩惱相應。 |
||
| 三性門 | 皆通三性。 | ||
| 界繫門 | 悔、眠唯欲界有。 尋、伺在欲界及初靜慮。 |
||
| 三學門 | 悔非無學。 睡眠、尋、伺皆通三學。 |
||
| 三斷門 | 悔、眠唯通見、修所斷。 尋、伺通見所斷、修所斷與非所斷。 |
||
(B) 總料簡王、所一、異
Ⓒ 徵
🅑 別難
🄰 離心有所難
a 以經難
若〔心所〕離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說心遠、獨行，染、淨由心，士夫〔由地、水、火、風、空、識〕六界〔所成〕？
述曰：下別難也。二關徵此。難離心說有實體，其楞迦師、中百論師等，或經部[＊]妙音等亦然，如前第一卷解。彼雖不言一切心所並無，然有少數依心分位立差別故。總為此難。如《俱舍》解觸支中敘經部計，婆沙等敘[＊][勘]妙音等計，說唯有識，即《攝論》第四所引《十地經》第六地，《楞迦》亦有，如前引訖，不說唯有心所故。
《論》：為離心體有別自性等。本釋如《疏》。《要集》云：妙音不立，勘文不獲。《楞伽》、《中百論》師等者，護法造論不闕。此地諸師所難，《智度論》等廣辨心所，復何人也？或可護法假敘賓主。今謂本意云：《楞伽》、《中百論》等諸師，非說此地但說西國，如《理門論》云：破古因明師。古因明師不善之者，非無著等。《楞伽》等師者，道理亦爾。雖《智度論》廣明心所何妨？有說即心分位，如《智度論》廣辨諸法。何妨清辨云：勝義空俗妄為有，不妨護法依彼等計假立賓主，起此問端。
述曰：《攝論》第四頌云：「遠行及獨行，無身寐於窟，調此難調心」，唯說於心，不言心所亦遠行故，此略頌也。
心遠獨行者，《攝論》既云：無第二故名為獨行，似依一意識義釋。准引此難，不唯依經部。
述曰：《無垢稱經》：心垢故眾生垢等，如前第四卷十證中，第十證已引訖，彼亦不說心所為有。
述曰：四大、空、識能成有情，不言心所成有情故。五十六說：此[勘]密意說，唯色、動、心所三法最勝所依，故唯說六。處處經說，通大、小乘有。
《論》：士夫六界，釋如《疏》引。問：四大及心體性可知，空體是何？答：准《雜集》第二，廢立二十五種色云：謂作所依故，作相故，即立逈色及表色所以。表即屈申，正是動作。故《瑜伽》第一云：表色者謂業用為作，動轉差別。此作所依即彼逈色。逈色者《雜集》云：謂離餘礙觸，方所可得。問：何非餘空說是逈色？既云：逈色復何名空？答：士夫界故非虛空，空離礙觸方所故復名空。問：若取逈色，逈色即離四大有。何故餘部說唯四大不立所造？答：彼不了故，宗計異故，不可為責。經部有師不立心所，大乘異說亦復同彼，共引此經，不唯經部。《瑜伽》但云：有一沙門若婆羅門，欲令名中唯心實有非諸心所。或亦假敘，非必彼難。
b 以理成
《莊嚴論》說復云何通？如彼頌言：「許心似二現，如是似貪等，或似於信等，無別染、善法」。
述曰：此意難云：許心似二現，謂已成立心現似見、相二，或現似能取及所取訖，此即牒已成義。如是似貪等，謂牒指義，故言如是。似貪等者，謂心復變似貪、嗔等一切染法，或似信等一切善法，此中「似」言似心外所計實二分等法，故名為「似」。無別染、善法者，謂心變似見、相二分，二分離心無別有法。復言心變似貪、信等故，貪、信等離心之外，無別染善法，體即心也，如二分故。言心變似故，故知從心變似貪、信等，非別有心所。初以經證，後以理成。此離心有所難，次離心無所難。
論。莊嚴論許心似二現等者。按隋所譯論第五云。能取．及所取此二唯心光。貪光．及信光二光無二法 釋曰。求唯識人應知能取．所取此之二種唯是心光。如是貪等煩惱光．及信等善法光。如是二光亦無染．淨二法。何以故。不離心光別有貪等染．淨法故 詳曰。准此疏云能取．所取名似二現。文理相順。
🄱 離心無所難
若〔心所〕即是心〔的〕分位差別，如何聖教說〔心所與〕心相應？他性〔才可以說〕相應，非自性〔可說相應〕故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光？《瑜伽論》說復云何通？彼說心所非即心故。如彼頌言：「五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與聖教相違」。
述曰：若但心分位如覺天、經部等者，如何聖教說與心相應？十卷《楞伽頌》第九、十卷皆有「相應」之言等故，若心所即心，不可言相應，相應者必與他性，非自性故。如《對法》第五〈相應品〉等說：[勘]自性二體不俱故，及五十六說：他性相應非自性等。
論：他性相應非自性者，按《對法》云：同行相應者，謂心、心法於一所緣展轉同行，此相應復有多義，謂他性相應非己性；如心不與餘心相應，受不與受相應。《瑜伽》所明如前已引。
述曰：如日與光，意說有異，離日輪外有光明故，如日所放千光明也。此《楞伽經》十卷成者，第七卷中〈五法品〉說。
論：又如何說至如與日光等者，按《楞伽經》第七云：心、心數法一時非前後；如日共光明一時而有，分別種種相。
述曰：五十六說：復如何通？彼頌言：五種[勘]姓不成者，彼言且說五蘊性不成故，彼覺天等言非別有所，但心前後分位別故。說有五者，是諸分位相望，有無皆成失故。有諸分位作用別者，由相異故，體亦應異，離體無相故。若無作用別者，如何可言分位別故立五蘊也？分位差過失者，彼論又言：「不應謂如六識分位說其差別」，彼計六識體一，而所依分位別，故說六識。此蘊亦爾者，不然，設許六識無別六體，六識依、緣皆各別故，可說有六。今此心所所依、所緣一處可得，故成非理。若謂一識，有前後轉變說有五者，不然，非色法故。無色無轉變，可如乳等前後變異故。色法無依、緣可有轉變，心則不然，如何有轉變，此計前後分位別立。因緣無別故者，謂現在一念，有種種行相不同，既唯一識，無心所者，有何差別因緣，令一識有多行相分位差別？此難一念分位變異，設多念變異，根、境相似，因緣無別，亦成過失。與聖教相違者，彼論引云：如經說言：貪、嗔等法，染惱其心，令不解脫等。彼有問答，若起貪心俱時無識，則貪無有所依染心，由此貪心但是能染，非所染故。若謂前心是識，後心是貪，染前心者，無差別故。謂前心亦緣此境，後心亦緣此境，無別因緣。如何前是識，後是貪染？又復經言：觸俱受、想等，又言如是諸法和合非不和等，如前已引，《顯揚》第一心所中亦有。又經說：燈明喻等，勘《楞迦》下三卷頌中亦有。然長行如前引，又違三喻：謂乳、酪、蘇等。即彼所說，麁四大種以之為我，此在欲界四大麁故如乳，有色意生，即是色界，色化生故。漸勝如酪，無色想生，即無色界轉勝如蘇。如是等經豈唯有色，或唯有心，唯有想也。故《六界經》等是[勘]密意說，種種質彼，廣如彼說。以上並是與聖教相違，即五經也。此等第二難，今答之云。
疏：彼計六識體一等者，有義彈云：此未必然，彼意但說同是了別，前後分位六識不同。詳曰：識若有六，喻豈得成？所喻四蘊體計一故。若了別同，約位分六，體實別者，應所比蘊蘊義是同，約位分四，體應各別，同能喻識。由斯過故，故計體一，縱非本計，然為前難故轉計也，況復經論明一心[勘]詩。
疏：經說燈明喻者，略有二釋，一云燈明及炷以喻同時心、心所法；二云如燃眾燈其明和合，諸心、心所和合亦爾。詳曰：前釋為善，何以所然？《瑜伽論》云：又餘經說，如是諸法恒共和合，又佛世尊為欲成立此和合義說燈明喻。若如後解喻，有不遍，以燃燈事或一或多而不定故；燈明與炷必定相隨，和合義盡。
Ⓓ 釋
🅐 約世俗釋
應說〔心所〕離心有別自性，以心勝故，說唯識等，心所依心勢力生故，說〔心〕似彼（貪、信等）現，〔並〕非〔即是說〕彼（貪、信等）即〔是〕心。又識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼，皆無有失，此依世俗。
述曰：下釋有二：初俗，後真。此下俗也。離心有所，何故說「唯識」、「心遠、獨行」、「染、淨由心」？六界之中，唯說心者，以心勝故，說此唯識等。如何勝能為主、能為依，行相總恒決定，非如所等有時不定？五十六云：說六界者，唯顯色、動、心所，三法勝所依故。色所依謂四大，動所依謂空界，非無為。有情色動必以為依，謂空界色，此在內界，不取外者，由內身中有此空界故，所以有動故為動依。心所所依，謂心，故今總言以心勝故，唯說於心色、心之身依空動故。又次前引乳等喻經應為返質，此即通以前第一難中經違訖。次通《莊嚴論》說似貪等者。
述曰：以諸心所依心方起，依心勢力生故，說心似彼貪、信等現，非說彼心所體即謂是心。遂言無別染、善法等，除此心所似貪等法，無別心外實染、善法，非謂所似貪等亦無。「似」有二義：一、無別體，由心生故說之為似，變似二分現者是也；二、雖有別體，由心方生為依勝故說之為似，即貪等是。今頌總言似者，通此二故，非一為例。此則別通第一難經訖。次總通第一難中經等。
述曰：言心識者，亦攝心所，前經可知。《莊嚴論》言：許心等者，亦攝心所，以恒相應故。若爾，貪、信等，既入能似心聚之中，所言似貪、信等者是何？總心聚中貪信等法，亦別變似貪、信等現，以義說之總、別聚異，謂總心自能似二現，即心自證分。似自見、相二，俱時貪等自體分，亦現似貪等各二現義。故其總許心聚之中，心所亦在其中。然但說心變似二現，說心所法似貪等現，以心勝故。不過染、淨二位中故，其無記法有順染者、有順善者，故此總言亦攝無記，如諸部中執無無記，其山、河等既有所順，即唯善、染，此亦如是。又解心所不離心故，許心自體既似二現，如是心所自體分染者，似貪等二現自體分淨者，似信等二現，離自體及所，似貪等外無別染、善法。
述曰：總結前義，無相違失，或此後通，但通前經，非解後論。
🅑 約勝義釋
若依勝義，心所與心非離非即，諸識相望應知亦然，是謂大乘真、俗妙理。
述曰：下以真釋。今此所說四世俗中，第二道理世俗。若依勝義者，即四種勝義中，第二道理勝義，依因果理，不即不離，心所為果，心王為因，法爾因果非即非離。又約第三勝義，依詮顯旨，若約能詮，八依他別，八非定即；若同二無我，八非定離。第四勝義，既絕心言，何即何離？且是依第二俗，第一真，以辨八別。若偏對第二勝義，非即、離亦得。又即推入第一真中，亦非即、離，理稍殊勝故，虛幻法故，何有定離？八作用別，亦非定即，或是第四勝義所攝，如八識中解，不可定說，如何可言若即、若離？諸識亦然，八識皆應不可定說，至下此卷中彼文自會。
《論》：此依世俗若依勝義等者，本釋如《疏》。《要集》云：此定不依第一俗、第三真、第四真、俗，識心、心所辨差別故。下文諸識真俗相對望第四，真俗等漸次門故，離重言故。今謂不爾。今此且以心與心所約二諦辨，亦例於識。下八識中，心所同王，異聚相望，攝其見、相，皆悉歸識，唯識宗故。故下云：八識自性不可言定一。行相、所依、緣、相應異故。既約緣、依、相應辨異。故知不異亦說行相、依、緣、相應。不爾應非如幻事等，有定性故，前別後總相望對辨，俱四真俗，亦無重言失。
③ 明所依、俱轉、起滅門
❶ 結前徵起
已說六識〔與〕心所相應〔之關係〕，云何應知〔六識〕現起〔之〕分位？
述曰：問雖但有現起分位。頌中義有所依俱轉，現起相顯，依俱隱故。自前第五卷已來，解第三能變，彼第二頌已後至此已前，明與六位心所俱訖，今明第七門六識共依、第八門六識俱轉、第九門起滅分位。有此二頌。此結前生後，寄問徵起。次舉頌正答，後釋本文。
❷ 舉頌正答
述曰：「依止根本識」者，此句通下第六識，二俱依止第八識故，顯其共依。然依止有二：一、依種子第八識，即是因緣親依，《達磨經》中「無始時來界」也；二、依現行第八，即是增上緣依，即《達磨經》中「一切法等依」也。言六轉識皆依本識種子、現行而得現起。五十一說：「由有阿賴耶識，故執受五根，乃至由有此識，故得有末那」，第六意識依之而轉等是也。下長行自解此句，總通六識，或俱、不俱二句，釋俱轉，餘明起滅分位差別。第二頌中及無心之言，通[勘]下四位，由下四位不言無心，亂有心故意得起失。
❸ 長行釋
A 解所依
論曰：「根本識」者，〔謂〕阿陀那識，〔因為阿陀那識是〕染、淨諸識生〔起的〕根本〔之〕故。「依止」者，謂前六轉識以根本識為共親依。
述曰：下長行中，文分為二：初正解頌文；後是故八識一切有情下，總料簡前三種能變。初中有三：初解所依；次五識者下，解俱、不俱相；後由五轉識下，解起、滅分位。此即初也。「根本識」者，阿陀那識，以與染、淨識為依故。淨即無漏，至二乘、菩薩等位通故。言阿賴耶者，位便局故，言根本者，生之由始，義同大眾部根本識也。解第一句下三字訖却解上二字。
述曰：七轉識中，前六轉識，除第七也，以第七識緣恒無礙。又於彼文已明依彼轉緣彼故，除第七。又解第八、七識，並明斷有漏分位，此六轉識但明起、滅分位，不言斷有漏分位。第八、七，一切時行顯，今六識亦有斷位影顯文也。下轉依中自當解故。此前六識以根本識為共依，即現行本識也，識皆共故。親依者，即種子識各別種故。
即此一句通二頌訖。自下第二解諸識俱、不俱相。
B 解俱、不俱相
「五識」者，謂前五轉識，種類相似，故總說之。〔而頌中所說〕「隨緣現」〔之〕言〔乃是〕顯〔示五識並〕非常〔時現〕起，「緣」謂作意、根、境等緣，謂五識身內依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現前，由此或俱或不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水濤波隨緣多少，此等法喻廣說如〔解深密〕經。
述曰：「五識」者，牒頌也。謂前五轉識，顯是眼等五根所生之識也。何以一處而總言者？種類相似，故總說之。一、謂俱依色根；二、同緣色境；三、俱但緣現在；四、俱現量得；五、俱有間斷，種類相似，故總合說。即是第二句上二字。
述曰：「隨緣現」者，牒指頌也。顯非常起者，顯五識隨緣方能現起，非是常生，緣非恒故。第六雖亦隨緣方現，時緣恒具，故不言也。至下當知，由此五識多間斷故。
問：何者為緣？
述曰：若小乘五識有三類，即以五、四、三緣而生。今大乘稍別，眼識依肉眼具九緣生，謂：空、明、根、境、作意，五同小乘，若加根本第八，染、淨第七，分別俱六，能生種子九依而生。若天眼唯除明、空，耳識依八除明，鼻、舌等三依七，復除空，以至境方取故。第六依五緣生，根即第七也，境一切法也。作意及根本第八，能生即種子，五依生第七，八以四緣生，一即第八、七識為俱有依，無根本依，即為俱有依故。二以隨所取為所緣，[勘]三作意，四種子，故有四緣也。或說第八依四，第七依三，即以所依為所緣故，此據正義。然若取等無間緣，即如次十、九、八、六、五、四緣而生，即所託處皆名為緣，故有此別，故論言「等」。
論：緣謂作意等緣者，有義：然說取色必藉明者，依闇所障瓶[勘]瓦等說，理實暗色眼亦能見；又夜行類不藉明生，水行之類不待空發；又於瑠璃、頗眤迦等障色之中亦不藉空，天眼發識空、明不藉。詳曰：或夜行等亦待明等，望於人等雖即是暗，對鵂鶹等何廢是明？如於一境四見異故，人觀瑠璃障外之色，要彼瑠璃而遠於眼方能見之；若近於眼中無空者亦不能見，以此而言還待於空。魚等類悉。
述曰：但由五識內託本識，即種子也，外藉眾緣方得現前。以雖種子恒外緣合有頓、漸，起五或四、三、二、一識生故，或五至一，生不定故，或俱、不俱。七十六、《解深[勘]密》說：「廣惠！阿陀那為依止、為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；乃至五緣頓現在前，即於爾時五識身轉」等。故五識由緣具、不具故生有多少，或俱、不俱。
論：謂五識身內依本識等者，問：今言內外依何義明？答：有二釋，一云，約十二處，本識意處之所攝故名之為內，作意法處故名外也；二、唯第八識，若種若現生根本故，獨名為內，所餘諸緣非根本故，皆名為外。《論》依後說。
述曰：彼《解深[勘]密》等說：「廣惠！如大暴流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；乃至若多浪生緣現前，有多浪轉」，諸識亦爾，如暴流阿陀那故，乃至諸識得轉等，此以五識喻於濤波，本識喻暴水。
述曰：如《解深[勘]密》等言：彼經唯有五識。此論亦已例同彼訖，唯有喻中彼更有一，謂如善淨鏡面，有一影生緣現前唯一影起，乃至多影應知亦然，故此言等等彼鏡喻。今此應言此法喻等，以法中無等故，此通說總致等言，前之七識皆似濤波，獨說五者，五俱定有第六，七恒生故。
自下第三解起滅分位。於中有二：初解意常現起；後解除生無想天等。初中二復次解，將明第六常現起故，却結解五識由緣，故生、不生。
C 解起滅分位
(A) 釋意常現起
Ⓐ 第一復次
述曰：即眼等也。行相麁動者，麁者，唯取外境；動者，浮囂之義。又麁者行相易知，動者由緣外境，數加轉易，乃至佛果五識勢與因同。所藉眾緣，如前已說。時多不具，以緣多難辨故，不可恒具故，起時少，不起時多。
述曰：「雖亦麁動」，「亦」者，顯不定義，謂亦五識。又顯自識行兼有細，以麁亦細也；又顯與第七、八識行相異，彼微細沈審故；又所藉緣少易辨故，無時不具。若爾，何故不一切時如第七、八相續生耶？答：由違緣故，有時不起。何者是違緣？即下五位，或厭於心，或異緣礙，遮識生起，故名違緣。
述曰：第七、八識，行相恒內緣，一類沈審，起藉緣少，一切時有，以行相細，故無緣礙令總不行。總不行之言，謂第七識無漏、滅定，違染一分不行，非體總無也。又但可令轉變，非總不行，故與前別。以第六識麁動故，亦為緣礙，此即第一翻解常現起言，以八識相望，不同前五。復異後二名常現起，取次第二翻下文。云由斯頌中，不說此第六隨緣現，於此第一翻解末，亦應說之，彼雙結故。
八識生起所需之條件表
| 八 識 | 生起所需之緣 | ||||||||
| 眼識 | 空 | 明 | 根 | 境 | 作意 | 第六意識 | 第七識 | 第八識 | 種子 |
| 耳識 | 空 | 根 | 境 | 作意 | 第六意識 | 第七識 | 第八識 | 種子 | |
| 鼻識 | 根 | 境 | 作意 | 第六意識 | 第七識 | 第八識 | 種子 | ||
| 舌識 | 根 | 境 | 作意 | 第六意識 | 第七識 | 第八識 | 種子 | ||
| 身識 | 根 | 境 | 作意 | 第六意識 | 第七識 | 第八識 | 種子 | ||
| 意識 | 根 | 境 | 作意 | 第八識 | 種子 | ||||
| 末那識 | 根 | 境 | 作意 | 種子 | |||||
| 阿賴耶識 | 根 | 境 | 作意 | 種子 | |||||
Ⓑ 第二復次
又五識身不能思慮，唯外門轉起，籍（藉）多緣，故斷時多，現行時少；第六意識自能思慮，內、外門轉，不籍（藉）多緣。唯除五〔無心〕位〔時〕，常能現起，故斷時少，現起時多，由斯不說此（第六意識）隨緣現。
述曰：第二翻解也。不能思慮，無尋、伺故；不能自起，藉他引故；緣麁事故，唯外門轉，唯緣外境，不內緣種、根、理等故。有此所以，起藉多緣，境界皆定，各有限故。由所依等，或闕等時，故斷時多，現行乃少。
述曰：自能思慮，有尋、伺故。內外門轉，緣理、事等故。根、境等法所藉緣少，一切時具無有不[勘]足，自能思慮，非如五識起藉引生。不假多緣，唯除五位，常能現起，故斷時少，現行乃多，由斯頌中不說第六意隨緣現。但言常起，起時多故，五識起少故。頌中有隨緣現言，此師意者。此頌中但明六識行、不行，何勞對七、八。前師對八、七識，解內外門中，不得約理以為內門，以八、七識與五同故。此第二師內外門，以理亦得為內，方第六故，於二解中第二為勝。
自下第二解除生無想天等下三句頌。於中初問；次答；後總料簡。
(B) 解五位無心
Ⓑ 答
🅑 別解
🄰 解無想天
b 滅識多、少
故六轉識於彼〔無想天〕皆斷。
述曰：此即第二，滅於六識。七、八微細，彼不能知，故不滅也。雖總言六，遠三近一。
疏：雖總言六遠三近一者，有二釋：一云，當地名近，異地名遠，眼、耳、身三下地法故；二云，先滅名遠，後滅名近，由生彼天四識不生，有前後故。前釋為正，本意顯彼所滅之識非皆當地，置遠近言。
c 諍有、無心
(a) 諍有、無心
ⓐ 三位無心義
有義：彼〔無想〕天常無六識，聖教說彼〔無想天〕無轉識故；說彼〔無想天〕唯有有色支〔而沒有非色支的心識〕故；又說彼〔無想天〕為無心地故。
述曰：自下第三，一期有心、無心三解。此第一師。一[勘]期生、死俱無六識，故言「常無」，非少有故。常者，一切時義；「聖教說彼無轉識故」者，即《對法》、《顯揚》、《五蘊》皆言無想無心。此中亦說：第六意識生無想天竟，不起故。雖不定言一期皆無心，然總說生彼無第六識心故，生死無心也。若不爾者，論應分別初後有心，中間無心也。
論：聖教說彼無轉識故者，即《顯揚論》第一云：無想天者，謂先於此間得無想定，由此後生無想有情天處，不恒現行諸心、心法滅性。又《五蘊論》亦云不恒現行心、心法滅，《對法》亦同。
述曰：《瑜伽》第十說言：「問：於一切生處，及三摩鉢底中，皆有一切支現行可得耶？答：不可得。謂無想天、滅盡定、無想定中，唯有色支可得，非無色支。生無色界，唯無色支可得，非有色支」。此依六識，故知彼處，一期無心。
述曰：《瑜伽》第十三卷說六種名無心地，謂二無心定及無想天、睡眠、悶絕、無餘涅槃，既以此天例同二定，明非有心。非有心時名二定故，以此為例明亦無故。此師解五十九云：異生以纏潤生者，據多分說，非謂一切，如說見諦以隨眠潤，初二果者以現行潤，此亦如彼，不應徵詰。又解，五十六云：後想等生便從彼沒等者，即說死後中有，初心想正生時，名想生已，即後想生時，是死已便從彼天沒，故非未沒時言為便，故異生潤生有唯種子，如此外道命終時等。
ⓑ 初、中無心義
有義：彼〔無想〕天將命終位，要起轉識然後命終，彼必起下潤生愛故，《瑜伽論》說：「後想生已，是諸有情從彼〔無想天〕沒」故。然說彼〔無想天〕無轉識等者，依長時說，非謂全無。
述曰：下第二師。初生無心同前師說，將命終位，要起轉識，方始命終，所以者何？五十九說：異生以纏及隨眠潤生故。故《對法》第五說：諸異生九種潤生心，必起現愛故。
述曰：《瑜伽》五十六說：彼謂後想生已，是諸有情從彼天沒。故知末後必定起心。起心之時名想正生，至中有位名為生已，生已之時便從彼沒。五十九說：異生以現行、種子潤，故必起心，便從彼沒者，其想生已，方從彼沒，是此意也。非入中有方始起心，中有有心何勞彼說。
述曰：下會論文。《對法》等說：不恒行心及心所滅者，非謂末後位，謂彼但依中間時說，非謂一期全無六識。此即兼解唯有有色支訖，非謂末後無愛支，故雖與無心定為喻，然長時相似，故得為喻。
ⓒ 中間無心義
有義：生〔無想天〕時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有，初必有轉識故。《瑜伽論》說：「若生於彼〔無想天〕，唯入不起，其想若生，從彼〔無想天〕沒」故，彼本有初，若無轉識，如何名入？先有後無，乃名入故。
上座部勘[勘]有中有、無，何得說言中有必起潤生煩惱耶？本計無中有，末計有故。已下文理，《唯識》中看。
《論》：彼中有必起等。《樞要》云：勘有中有無中有？答云：本計無末計有。又曾聞釋，約本而言云：無中有。今據末計，故有中有。又云：本計有二：一、理為量；二、教為量。因分兩諍。理為量者，即立中有。今《論》約此，故說云有。若引經為量者，不立中有。然《要集》云：勘《宗輪論》，上坐復名雪山，立八義別，餘同一切有，即云：立中有。大眾等四部都無中有。今謂不定，一切有部本宗同《中論》文，不說定有中有，云：末宗異義，其類無邊，雪山同彼，豈有中有？其大眾等論文不說，定無中有。而云：菩薩入胎作白象形，准此即似，立於中有。故《要集》說無其准定。
論：必起潤生煩惱故者，按《瑜伽論》五十九云：「結生相續略有七種：一、纏及隨眠結生相續，謂諸異生；二、唯隨眠結生相續，謂見聖迹；三、正知入胎結生，謂輪王；四、正知入住結生，謂獨覺；五、於一切位不失正念結生，謂諸菩薩；六、業所引發結生，謂除菩薩；七、智所引發結生，謂諸菩薩」。又《對法論》第五云：「中有初相續剎那唯無覆無記，以是異熟攝故。從此已後或善、不善、無記，隨其所應除彼沒心」。以中有沒心常是染污，故知中有而有心也。
述曰：此意說言：彼天本有初位，必有轉識起，天中本有之初位故，如餘天趣本有初位，法爾受生必初有六識。此非生有，謂在本有初位，然非即次生有後第二念時，本有之第一念心也，謂一期本有生三分分之，第一位名初位，不爾，卵生等本有初念，非必有意識故。《攝論》無性第三亦說：初生有心。勢與此同。
疏：非然即次至第一念心者，即本有初名第二念，對前生有得第二名，此顯所除。
疏：不爾至有意故者，顯除所以，由彼卵生初在胎藏無意識故。
述曰：第十二卷解無想定中說：若生於彼，唯入不起，即證初生有心，其想若生，從彼沒故，即證將死有心。既舉論文，次舉難曰。
述曰：彼天本有初，若無轉識，如何名入？要先有後無，乃名入故，非先未有心，可言入無心。先已入訖，何假言入。又非中有末可起報心，報心滅時，名入無心，諸論皆說：彼中有必起愛潤生心故。
(b) 辨體顯性
〈決擇分〉言：「所有生得心、心所滅，名無想」故，此言意顯彼本有〔之〕初，有異熟生轉識暫起宿〔世之〕因緣力，後不復生〔起轉識〕。由斯引起異熟無記分位差別，說名無想，如善引生〔無想、滅盡〕二定名善。不爾，轉識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位〔必有〕轉識暫起。
述曰：此中辨報體并顯性。五十三卷解無想天云：「由此因緣所有生得心等滅」等，此言顯何義？
述曰：此顯彼天本有初位，有六轉識報心暫起，宿習無心定，因緣力故，後不復生心，由此生得第六報心滅故。引起異熟無記無心分位之時，名彼無心報，依止本識，此轉識滅分位差別，說名無想。如前第一卷，雖有二解，今准此文，唯於第六心滅上立無想。
述曰：此以喻成。如二定前善心引生種子名二定，二定名善，隨能引心，故此亦隨生得無記心滅故，彼果名無記。
述曰：彼處轉識三性不行，若初生時即已不行，如何可言唯生得滅？設非唯無記，三性心生，便名生得者，此即仍是初生有心故。《對法》第四云：生得無記，謂無想報，故唯無記。彼本有初位，轉識暫起。暫起者，四識中起何識？此但言轉識，不別出故。有說亦起眼、耳等識，此亦不爾。有何因緣，應唯起身識及第六識？受彼果故。暫生即滅，何假起眼等識見色聞聲等。義雖知爾，起將為勝。如薩婆多亦許多時故，此雖許有心，即顯報體及無記性。
自下第四處所繫地。
d 明處所
彼〔無想〕天唯在第四靜慮，〔因為第四靜慮〕下〔之諸天其〕想麁動難可斷故，〔而第四靜慮之〕上無無想異熟處故。
述曰：此受無想處，第四靜慮，此總言也。即彼凡夫第三天處，下諸天處，其想麁動難可滅故。有變異受未可盡故。第四靜慮下二天亦然，非是凡夫下中熏習有色身處，可受殊勝無心果故。下非殊勝，故不可生，不於五淨居、無色生者，上無受無想異熟處故，謂五淨居唯聖者居，非外道所生，彼不知故，無色無身，無似彼涅槃之樂，受色身果處故。
《論》：彼天唯在第四靜慮者，廣如本《疏》。又云：無色非天眼境。若無心時既無色身，誰為能證涅槃之者？又復地法無無[勘]相定，故此異熟不在餘處。
e 顯報因
〔又唯有第四靜慮〕即能引發無想定思，能感彼〔無想〕天異熟果故〔，所以無想天唯在第四靜慮〕。
述曰：自下第五，出此報因，如前第一卷解。然今即是定前能引無想定思，能招彼果，即顯一思感總、別報，同《瑜伽》五十六說。又解，即是能引定思，至無心位為定之時，招彼第六別報異熟。前明利思，能感總報，有心、無心二因果別故。又解，此說微微心招別報，若前微心明利故招總報，前說即許一思招二報，亦得有心、無心報。一業尚得色、非色報，理不遮故。後解二業各別，欲顯定因感別報，前明利思感於總報，此會前唯有有色支言，此據六識中，間多時不行，非謂八識。設云一期此同小乘，彼命終已，當生何處？大乘無文，《俱舍論》云：「若從彼沒，必生欲界，先修定行，勢力盡故，不得生彼自處及下三禪，不造下三定因及前勢力無故，於彼不能更修定故，故不生上地。如箭射空，力盡便墮，生彼有情，必有欲界順後受業。如生北洲者，生天後業等。」此義意言，由前在此修定之時，定前必作欲界善業，或謗釋種涅槃故，必生欲界也。今此不同，彼唯生報，可作是言，此通後報，如何必有欲界順後受業，故知生彼既通生、後、不定。明命終已生下三定及下欲界，皆無有失。但不生上未曾修故，生彼定中下三天處。[勘]更無失也。
《論》：即能引發無想定思。《要集》云：有說、有釋各有三解。彼第三為此初說，彼第一為此第三說，彼此第二義即不同。今取有釋第三為正 既有說第一即有釋第三，何故獨取有釋第三而為正釋？有說《疏》文不斷第三為正說故。然以理准非，極厭心招彼總報，極厭心種招彼別報，何所相違？又微微心種，是能引發無想定思，能感彼果順五十六。不爾一因如何能感有無心別相違二果？又西明云：微微心及微心相應思引總報，以有心故，即彼二種至無心位引別報，以無心故。今謂不爾，豈於微心種亦立無心定耶？
論：即能引發至異熟果故者，問：彼天初生異熟六識，有、無二心何心能感？答：招總別報名為行支，故感第八業而亦招彼也。若初六識是善等者，省斯問答。問：准小乘宗彼沒生欲，欲有五趣生何趣耶？答：按《婆沙論》總有三說，有說定生地獄，有說定生惡趣；如是說者，定生欲界處所不定。
🄱 解二定
a 總解
〔頌中所言之〕「及無心二定」者，謂無想〔定〕、滅盡定，〔此二定〕俱無六識，故名無心。
述曰：自下第二解二無心定。於中：初總解；後別解。此即總也。解第三句頌「及無心二定」，謂無心之言通下四位，其睡眠等皆通有心，故無心言簡之。雖牒一句，然先解二定，逐文便故，以四位俱無六識，故名無心。不言唯於無想天，無心。故知[勘]二定無心也。但彼唯有一處，無相類法，故不言無心，此下四位有濫有心，故須簡也。
自下別解二定為二。
b 別解
(a) 解無想定
ⓐ 釋前五義
無想定者，謂有〔些〕異生伏遍淨〔天之〕貪，〔而尚〕未伏〔第四禪天以〕上〔的惑〕染，由出離想，作意為先，令不恒行心、心所滅，想滅為首，立無想名，令身安和，故亦名定。
述曰：此下別解，文雖分六，義有十一。異生者，一、顯得人，聖厭之故；遍淨者，謂第三禪天，第四禪以上貪猶未伏，二、顯離欲也；出離想者，三、顯行相，即作涅槃想也；不恒行等滅者，四、顯所滅識多少也；想滅為首等者，五、釋定名也，謂有心定，令身、心俱平等名安，怡悅名和，今無心定由定前心力，令身平等、和悅，如有心定，亦名為定。義與彼等。此體如前第一卷說，依二十二法滅上假立。以上總是第一段文，有五義也，作何伏染而入定者，《瑜伽》第十二說：「問：以何方便入此等至？答：觀想如病、如癰、如箭，入第四定，修厭背想作意，於所生起種種想中，厭背而住。唯謂無想寂靜微妙，於無想中持心而住，如是漸次，離諸所緣，心便寂滅」，《顯揚》第一亦作此說，即以六行伏惑之法入此定也。此中釋名如第二卷疏，不同《俱舍》云：或無想者定，或定無想名無想定。
《論》：令身安和故亦名定。西明云：雖非心所專注一境，令身安和故亦名定。《要集》云：有釋初釋為勝。今謂不爾。無心睡眠亦非心所，專注一境何無安和？亦名為定。故[勘]如由前加行定力，令身安和，以無心時安和，亦彼有心時安和，同得定名，故本解正。
ⓑ 釋第六義
修習此〔無心〕定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前，後生彼〔無想〕天，〔其報身〕不甚光淨，形色〔不甚〕廣大，定當中夭。中品修者，現不必退，設退速疾還引現前，後生彼〔無想〕天，雖甚光淨，形色〔甚〕廣大，而不最極，雖有中夭而不決定。上品修者，現必不退，後生彼〔無想〕天，最極光淨，形色〔最極〕廣大，必無中夭，窮滿壽量後方殞沒。
述曰：中品修者，與前少別，其文可知。現不必退，不定中夭，設中夭形色量別。此有二解：一、據形色量與前別，雖壽量少於前者，仍此品攝；二、云或多分壽者，是此品攝。
ⓒ 釋七、八二義
此〔無想〕定唯屬第四靜慮。又唯是善，彼〔善定〕所引故。〔第四靜慮以〕下〔及第四靜慮以〕上〔之〕地無〔無想定〕，〔理〕由〔如〕前〔所〕說故。
述曰：自下第三文第七地繫。彼第四定方便引故，唯彼繫攝，何故唯在第四靜慮，說此果所以？即說定所由，如前說故。如又《毘婆沙》一百五十二有二定依地之義大廣。
述曰：第三段中第八義也。善定引故唯善，非在上、下地，與前報說義同也，此釋唯屬第四定因。
《論》：又唯是善等，本說彼所引故，釋唯是善，下上地無，明屬地因。西明云：彼所引故通二義。今謂不爾，加行善定引故善，不以善定引是屬第四定，在文自解。下上地無由前說故，指同於前說無想報。
ⓓ 釋第九義
四業（順現法受業、順次生受業、順後次受業、不定業）通三〔種〕，除順現受〔業〕。
述曰：第四段文第九義。四業分別，《顯揚》等立第五業，此中四業同於《對法》，彼據別義，亦不相違。於不定中，報時定不定別出故。通後報者，色界後起方受此報，地地重生，後得無失，無文違故。處則不然，前欲界定是何報耶？若欲界退失，一切定皆名不得，即命終此報不受，故名不定報。既言通退，與小乘別，故報亦別也。
《論》：四業通三除順現受者。略論其業總有兩種：一、定感果；二、不定感果。故《瑜伽》第九云：順定受業者，謂故思已。若作、若增長業，順不定受業者，謂故思已作而不增長業。此意即說，由審、決思為方便，名故思。故九十云：故思[勘]故造業者，謂先思量。已隨尋思，已隨伺察，已起身、語，名作業，令種增長名增長業。《雜集》第七云：作者謂起造諸業，令其現行，增長者謂令習氣增益。
除此已外設有故思，不起身、語等，及雖起身、語，而不令種增上，不令種增長業者，即有十種。《瑜伽》第九云：增長業者謂除十種：一、夢所作；二、無知所作；三、無故思所作；四、不利不數所作；五、狂亂所作；六、失念所作；七、非樂欲所作；八、自性無記；九、悔所損；十、對治所損。除此十種名增長業，不增長業謂此十種。然增長者異熟定及時報，不增長者俱不定攝。《雜集》第八據定受業說有三種：即現、生、後。於慈定等造善惡業是現受攝，五無間等名生受業。若此生造度生方受，名為後受。設有一業或現或生，受報不盡更多生受，從初現、生但名現、生，不名後受。故第八云：於此業中，從初熟位建立順現法受等名，不唯受此一位異熟。
《雜集》第七定與不定分之為三，彼云：如經言決定業，謂作業決定受、異熟定、分位定。作業通定不定，定受是不定，理如後解。分位是定，時、報俱定故。《瑜伽》六十據定不定，總說四業，彼云：復有四業：一、異熟定；二、時分定；三、二俱定；四、二俱不定。第三是定，餘三不定。第一約報受雖是定，然時不定。第二時定，而報不定，故並不定。
《雜集》第七約定不定說有五業，彼云：故思造業略有五種，謂他所教勅、他所勸請、無所了別、根本執著、顛倒分別。
五句如次，初三不增長，輕故不必受異熟，即時定報不定，及俱不定，後二增長。重故必定受異熟，即報定時不定，及時報俱決定。故下文言：受異熟決定者，如先所說故思造業。若此定受時報俱定者，即無分位決定何得別說。故下分位定，云：如由此業，於現法中，必定受異熟生，後准此。又此無想定正是顛倒分別，妄[勘]報涅槃，既通四業。明知後二非唯時、報二俱決定。《
顯揚》十九約定不定分之為五，彼云：如是業有五種決定：一、現受決定；二、生受決定；三、後差別受決定；四、受報決定；五、作業決定。初三時定，或時、報俱定，第四報定時不定，第五通報定及時、報定，以於第五決定受報，并決定作業與前有別。故《雜集》第七云：作業決定者，由宿業力感得，決定異熟相續，(相續即身。)於此生中決定造此業。既云：感得決定異熟不言時定，故知是通。不爾於彼報定非時，異熟身上豈不造惡業耶？
又受報定而時不定，及彼報定，非唯別報，既通總報，豈得令於現法受耶？
雖有總報。若於現受容受別報，當彼總報故，此等諸文開合有殊，不過此《論》所說四業。
本《疏》云：《顯揚論》中於不定中報、時定不定別出故。
《要集》云：《顯揚》皆云：決定不說不定，由此後二不名不定，業、報相對以辨決定，據實前四，即《瑜伽》六十時、報俱定收。
今謂不爾。前四受報決定，唯果非業，即不得云業有五種。若云亦業、報決定是俱句者。即是前三，何須別說？又報定受時不定者，是何句收？名當不收。乖者相攝，不見此理。故依本釋，理教無違。
問：准修無想，即《雜集》第七，五業之中顛倒分別，彼說定受。此云通三，并不定受，豈不相違？
答：彼據造不善言為正法等，故是定受，此約修善，故通不定。
問：修此定者既許生色亦得後起，生彼所修定俱之思可不受報。若許受報即唯生受，不可生、後二業同招。若唯昔修能感彼果，後起之者何為不感？
答：生彼起者，非猛利故劣故不受。不爾重修亦能別感，應重生彼，以昔人中後報受故。
問：若昔人中得已退失，但不退下三靜慮定，命終生彼得重起不？
答：即論二師說各不同。若初師解退與不退，生下三天不得重起，生無想者下初修退，後生重起亦名後報。若第二師，欲界雖退，生下靜慮亦得重起。五十六云：先於此起，後於色界第四靜慮，當受彼果。如《疏》文解。若云：在欲設不退失，亦有生下三靜慮中，而得重起者。不爾，異生潤生要現行故。若不退無想，下三靜慮得離染故如何得生？若許得生，即無六行伏惑上生？
問：昔定已失生上重修，如何已失定後還能感果？
答：由後定力資彼故，能同地法故。
甲、唯欲界修義
有義：此〔無想〕定唯欲界起，由諸外道說力起故，人〔道〕中慧解極猛利故。
述曰：第五文第十義[勘]者。有義：雖通後報，唯欲界起，上界無外道說法力故，惠解不如人故，明六天亦不起。此師設：上界不起亦成後報，欲界退失復定還得故。若退已生下三定，必不能起，無外緣故，惠解劣故。五十六說先於此起，後於色界受報，不言後於色界起定也。
乙、通二界義
有義：欲界先修習〔無想定〕已，後生色界能引〔此無想定〕現前，除無想天至〔色〕究竟〔天〕故。
述曰：此第二義。欲界先修，色界除受果處，餘下一切地，或一切處，皆能重引現前。《瑜伽》五十六說：先於此起者，先起此定也；後於色界者，後起此定也。於第四靜慮當受彼果者，出受果處也。即後於色界受，二師引別。前師屬果，後師屬定，故二諍也。然既通後報，即色界重現前為勝。前師云：欲界今生退，後生更得，不退前定，即名後報，何勞生彼？故二力齊。後起家不於彼天處者，以至究竟故，第四定中，三處為起、不起。今此言除無想天，不遮餘處，故得起也。雖知離染諸地皆然。但由熏修，生上諸處，別別不同，故下三處亦得此定。又解，下處不得離染齊故，若起下染，定不生第四禪，若離下染，即得彼定。故下天處，無得定義，以退此定，必起下染。不爾，如何說名為退？
疏：雖知離染諸地皆然等者，此遮外難。外難意云：第四定中諸地皆同離遍淨染，退後重得第四定時，無想天染亦必離矣。後生何不即在彼天住下三處？疏答意云：若離染同令生彼者，若爾，彼天應無九處，離染同故；九處既差，明離染同，熏修而異，雖復重得第四靜慮，其無想定未暇熏修即便命終；生彼下三，竟有何失？
疏：又解至說名為退者，問：豈離下染即得彼定？設爾何失？若爾，初得第四定時應得無想。答：初得第四由未先得彼無想定，故假熏習後方得之；退由先得，故不相例。問：退第四定後還作意，厭遍淨染方得引生；無想重得何即不爾？若亦須修未修，命謝生下三天，何理不許？答：必於此生而能修成方命終故，故不生下。問：《疏》二釋中何師為勝？答：有義斷云，後解為勝，不明所以。詳曰：前解應善；後義雖云此生必得彼無想定，而無文證，設不得者復[勘]連何理？
論：有義至究竟故者，准有宗義《順正理論》第十二說，通欲、色起。色界之中而有兩釋：一云，唯下三靜慮，非在第四，勿因與果極相隣逼；有說亦在第四靜慮，除無想天，已生彼天受彼果故。《俱舍論》同。《婆沙》一百五十二中有三說別，有說唯欲人心猛利有說力故。後之二說同《順正理》色界二義；《雜心論》說同《婆沙論》，初師所明。
三界、九地、二十八天表
| 三 界 | 九 地 | 二十八天 |
| 欲界 | 五趣雜居地 | 1.四王天 2.忉利天 3.夜摩天 4.兜率天 5.樂變化天 6.他化自在天 |
| 色界 | 1.離生喜樂地（初靜慮、初禪天） | 7.大梵天 8.梵眾天 9.梵輔天 |
| 2.定生喜樂地（第二靜慮、第三禪天） | 10.少光天 11.無量光天 12.光音天 |
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| 3.離喜妙樂地（第三靜慮、第三禪天） | 13.少淨天 14.無量淨天 15.遍淨天 |
|
| 4.捨念清淨地（第四靜慮、第四禪天） | 16.無雲天 17.福生天 18.廣果天 19.無想天 20.無煩天 21.無熱天 22.善見天 23.善現天 24.色究竟天 |
|
| 無色界 | 1.空無邊處地 | 25.空無邊處天 |
| 2.識無邊處地 | 26.識無邊處天 | |
| 3.無所有處地 | 27.無所有處天 | |
| 4.非想非非想處地 | 28.非想非非想處天 |
ⓕ 釋第十一義
此〔無想定是〕由〔凡夫、外道〕厭想、欣彼〔無想〕果〔所〕入〔之定〕，故唯有漏。非〔如〕聖〔者〕所起〔之滅盡定，唯是無漏〕。
述曰：下第六文第十一漏、無漏。雖言凡聖初文已說異生，更無別門。何以唯有漏不通無漏者？厭想、欣彼無想之果入此定故。即為六行有所欣、厭。非如滅定，為[勘]上息想，雖厭而無所欣果故，故唯無漏。五十三說：以無想定無惠現行，此上有勝住及生故，不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑橫處故，非聖所入。六十二說：無想等至唯有漏，乃至廣說。《俱舍》云：「聖者不執有漏為真涅槃」，此中准彼故唯有漏，非聖所起。曾得、未曾得加行離染等，並如《對法》第二抄等解。
論：此由厭想至非聖所起者，按《瑜伽論》五十三云：「前無想定非學所入，亦非無學。何以故？此中無有惠現行故，此上有勝寂靜住及生故。又復此定不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻處故。」釋曰：如求滅定起無漏惠，無想不爾，故云「無惠」。以滅盡定在無想上，名「此上有勝寂靜住」。上有無色四處可生，名為「生」也；或五淨居是聖生處，名為「生」也。如阿羅漢必依滅定證無餘依，無想不然，云「未證得諸勝善法」。或入滅盡前方便中入色、無色諸有漏定，名「證善法」，無想不爾。由此多因，故聖不入。
(b) 解滅盡定
ⓐ 釋前五義
滅盡定者，謂有無學或有學聖〔者〕，已伏或離〔無色界之〕無所有〔處的〕貪，〔至於〕上〔地非想非非想處之〕貪〔尚〕不定〔能斷〕，由止息想，作意為先，令不恒行〔之前六識〕、恒行〔之第七末那〕染污心、心所滅，立滅盡名，令身安和，故亦名定。由偏厭受、想，亦名滅彼（受、想）定。
述曰：明二無心定中此第二文，即無心中第三位也。文雖有六，義有十[勘]二。第一、得人，謂有、無學者，[勘]六十六云：即簡二乘，非俱脫者不得入故。此中獨覺亦有不得滅定者不？以義今准此文，故有獨覺不得滅定。即部行中，乃至亦有不得通者，獨一者必得故。有學聖者除初二果唯身證不還，以有學中有異生故，以聖言簡。第二、得所以伏斷差別。「已伏或離無所有貪，上貪不定」者，若上、若下皆有伏、斷，如下當辨。以滅定唯依非想定起故，此依初修二乘者離，菩薩不伏離貪。第三、與前出離想別及所滅識。「止息想」者，謂二乘者，厭患六識有漏勞慮，或觀無漏心麁動，若菩薩等，亦欲發生無心寂靜似於涅槃功德故起。第四、滅識多少。「令不恒行」及「恒行染」者，謂若二乘即除人空之染，菩薩亦除法空之染，各望自乘說為染故。《對法》第二、《五蘊論》言：恒行一分。若說第七唯有漏唯人執者，即第七全不行，望第八是一分故。即以此文為證唯有漏。若說有法執，二乘除人空一分，菩薩雙除，非全無第七，定名同前。第五釋名。
言滅盡定者等，本釋、西明各如《疏》辨。《要集》云：有說意云：此中唯約二乘學無學說。若諸菩薩下文方說。有釋意云：此通三乘有學無學，明得滅定人，要斷三界惑下，明初起、後起，於中初說二乘，後明菩薩。若不爾者，得滅定人不說如來，理有不盡。今謂此斷全不相應。本釋意解簡不得人，除此所簡顯皆是得，何攝不盡？妄為思度，諸如是文，下但略指，不能一一具顯其非，尋者細思。
然西明釋能得人中，菩薩二種，漸悟如聲聞數，四萬、二萬、十千劫中亦入滅定，從信位乃至等覺，有五十一賢聖。今謂不爾。諸經但說有四十二賢聖，除等、妙覺猶有四十。若四、二、十千合之為一，還四十一。若開為三，即四十三，如何得有五十一耶？《仁王般若》雖說十信，頌中但云：聖胎三十不云四十。故今正釋。二乘如彼，菩薩有二，頓悟菩薩或十或四，初地、七地二說別故，漸悟菩薩或七十四，四萬中有七十二，二萬、十千各為一人，成四十七，四萬劫中分四十五，二萬、十千或四十七。以此《論》中有二說故，將此歷彼四十賢聖，或七十四个四十賢聖，或四十七个四十賢聖。漸悟之中伏離惑品根位別故，隨麁如是，細更有餘。如初二果，迴心已後，亦容得起。下唯遮凡，未斷見惑。又說要斷欲修惑等，據二乘說，不障迴心，雖不斷欲所有煩惱，然伏惑得第四靜慮，依邊際定受變易身。既有此能，何妨不得九次第定？又不得九[勘]定，具不能證得邊際定。故《雜集》第九云：靜慮、無色邊際定者，為欲引發勝品功德得自在等，修堪任定到究竟故。下論說云：或有七地滿心等起，據決定說，如變易生。不爾何故或有初地？由是此《論》但云：或有學聖，但簡凡夫決定不得，有學有得不唯身證，迴心者得。餘不說者據非迴心。若作此說，應符妙理。
論：令不恒行恒行染污心心所滅者，《顯揚》第一云：不恒現行諸心、心法，及恒行一分諸心、心法滅。《對法》第一，五蘊等同，與唯識別，如《疏》所辨。
述曰：彼心、心所滅，名滅定，恒行染污心等滅故。即此亦名滅受想定。義以此定若實總滅為論，即滅盡定。若但從主為名，名無心定。前即通約心、心所名。若[勘]據增強所厭別名，如此中說滅受想定。如名無想定，以修禪、無色義各勝故。如別立蘊，故偏厭之。又以受是根為首等，餘是根者亦滅，以想非根法為首，等餘非根法亦滅，如是等無量門。又解，二乘、七地以前別觀，修禪、無、色各有偏勝，須別厭之，可名滅受想定。自在菩薩及如來無有漏第六，無修禪、無色勞慮，何勞偏厭？一、由心行以得其名滅受想定；二、由內止息故入，即總名無心定。
ⓑ 釋第六義
述曰：自下文第二，義第六，辨三品修。此定有三品，如五十三說。滅定許退[勘]唯有現不成，後生色界，重能現起，准無想定說，下修退者亦爾，亦有現即不成故。問：若下品退能引現前者，與中品退人能引現前者何別？又中品不必退者，與上品修者何別？答：以修習時有上、中、下，其此定性類，有可退、不可退種類，必能引現前種類，不能現前種類有別，非以上、中、下根說有三品，不癈中根上修，上根中修等故。又解，即以三品根為三品修，以根別故，其修品亦別，若練根已而修習者，即轉成勝品，故有差別。
ⓒ 釋七、八二義
此〔滅盡〕定初修必依有頂，遊觀（正思惟）無漏〔道〕為加行〔而〕入〔此滅盡定〕，次第定中最居後故，〔滅盡定〕雖屬有頂而無漏攝〔，無漏道所引故〕。若修此定已得自在，餘〔下七〕地心後，〔此定〕亦得現前。
述曰：自下文第三，義第七。初修依何地起？初必依有頂，遊觀無漏為加行入初修，即二乘及七地以前等。《瑜伽》第十二卷說：「唯除如來及出第二僧祇大菩薩，餘不能超諸等至，佛等隨欲皆入」，故知二乘等名未自在，[勘]唯得無所有處心，後超一地無漏入故。《顯揚》亦同。言「遊觀」者，簡無分別智為加行心。《瑜伽》第十二說：「或依非想非非想而入此定，或依滅盡相而入此定」，《成業論》引《摩訶俱瑟恥羅經》：二[勘]因緣能入此定，謂不思惟一切相及正思惟無相界故入此定，為有正思惟無想界定，故恐濫無分別智，遊觀言簡也。何以唯依非想者？次第定中最居後故，以此定厭心至微微心方入，餘下地心麁不能作此行相，故依非想，次第定中，麁[勘]至細最居後故。又此無心勝定，以下品有心勝定為先，非無心勝定為先，後有心定起，無心必由有心引生故。亦非中間間起，以下定行相，不至微微故，即次第定中，義理最居後故，又教說為最居後故。言微微者，謂定前第二念心等，細於以前心，故名之為微；後第一念臨入定之心，復細於前微心，故稱為微微。第八義無漏分別。
疏：以下品有心勝者，「勝」字疑誤，合為「緣」字。無心用彼，有心為緣而後方起。又語亦略，思之可悉。
論：此定初修等者，七地已前二乘等得名為初也，故《瑜伽論》第十二云：「復次，云何超越入諸等至，謂即於已得圓滿清白故，從初靜慮無間超入第三靜慮，第三無間超入空無邊處，空處無間超入無所有處，乃至逆超亦爾，以極遠故無有能超第三等至，唯除如來及出第二阿僧企耶諸大菩薩，彼隨所欲入諸定故。」釋曰：言清白者，顯超加行而離染等。無超第三者，明無超二能至第三，餘文可悉。而《疏》云唯得超一地無漏入故者，未自在者依《瑜伽論》唯超一地，故超越者將入滅定，而從初禪漸次超一至無所有，而超非想入於滅定，名超一地。若爾，如何言依非想而入滅定？答：依非超說，依非想種，兩釋如《疏》。
論：遊觀無漏者，有義：《疏》簡本智；今解通簡根本、後得，後得之中亦有斷道故；遊觀者簡根本全、後得斷道。又根本智亦有遊觀，若言無者，豈根本心皆能斷惑？如無學者不斷惑故。八地已去純無漏心，豈念念中皆能斷惑，故今說者根本、後得俱有遊觀，為加行入亦無違也。諸論皆云有二緣故，然初修者可唯後得。詳曰：今依教理取疏為正，且遊觀名非不斷惑獨得，其稱 設然，何失？若爾，佛位應唯遊觀，不斷惑故。由此故知，若不斷惑及不觀理，總名遊觀，故佛位中有非遊觀。遊觀既非根本智攝，明定加行必後得智；設根本智為加行引，復有何失？答：既云加行，本智何得有加行相？縱至佛果雖任運起，亦必須依滅盡相入，觀滅盡相非本智用；不爾，二因顯不盡失。若云二因據因位說，亦為不可，果位滅定教何不論？亦無文斷二唯因位，緣滅盡相任運者，依通果何失？若云依彼滅盡相者即是本智，此亦不然，《瑟恥羅經》云「正思惟無相界」故，正思惟者，諸文皆說是後得智，況此下云要證二空，隨應後得所引發故，何得隨情而強會耶？由斯理准唯依後得為加行也。問：有頂既無根本之智，云何得有後得智耶？答：有三釋，一云，無所有處根本智引；二云，初靜慮中根本智後；三云，後智本智後生。若不證正不了俗故，非要隣次後生方是，由此彼處有後得智，智者當思。又按《瑜伽》第十二中依二因入，即彼論問：以何方便入此等至？答：若諸聖者已離無所有處欲，或依非想非非想處相而入於定，或依滅盡相而入於定。依非想非非想處相而入定者，謂於此上心深生厭捨。非想非非想處進趣所緣皆滅盡，故心便寂滅。依滅盡相而入定者，亦復如是。釋曰：緣非非想心、心所法生厭離心而入彼定，此依初修；依滅盡者，即任運緣非非想處心、心所法生厭離等，與前相似，云「亦如是」，此依久習。又釋初緣有為行厭捨想心，後緣無為行厭捨想心；厭捨義同，云「亦如是」，亦約初久二修別也。
述曰：以無漏引體即無漏種故。第六十二說：「滅盡等至當言無漏，由與煩惱不相應故。非[勘]相應故，無所緣故，非煩惱生故，是出世間，異生不能行故」。
疏：體即無漏種者，依無漏種之所立，故名無漏種。
疏：非相應者，非心、心所故非相應。
述曰：前言初修唯依非想，後修如何？若得此定已自在者，餘下七地心後亦得現前，即《大般若經》第一[勘]分第三百五十。次第入出諸定名師子嚬呻定，若菩薩超禪從一切地心入滅盡定，從滅定於一切地心出，是集散三摩地，第二、三會亦有此文。《對法》第五云：未自在者唯超一間，若得自在超一切地。《顯揚》十八云：若曾串習，能從欲界入無色界心。故知欲界心後越入此定。其《瑜伽》第十二說：唯自在者方超一切等至，即九等至，謂如來、大菩薩，實無欲界心，有似欲界心，實是無漏，隨在何定為加行皆能入。且從極自在，純無漏為語。實十地菩薩、廣惠聲聞、獨覺亦得。如定中聞聲，從無所有處心入欲界故，不爾，便違。問：既爾，此為即是加行心地法，為但非想心地法，若准此義，即隨加行心地法，即初定等並有此定，依加行心種上立此定故？不爾，《對法》第十三等說：想[勘]受解脫，謂依非想處解脫等，故知唯屬非想，此中亦言屬有頂故。若爾，云何名超等至？此有二解：一云：謂前起初禪等心已，後一二念起非想處心而入此定，非從初定即入無心，以定隨加行心建立故。第二解云：雖起餘地心隣即入此定，此定仍非想地為依以極細故，由先串習故今直至無心，非想為依，不須起非想心為加行。論言從微微心種上立是初起，多分非約超定者，說超等至即從初定入無心，不言入非想已方入此定故。若不然者，即此定所依唯依加行種，加行既初定等故，此定通下地有，既不許然仍言超者，後解為勝。《大般若》不言從初定等更起非想無漏心方入故，經論皆言滅盡依非想，不言依下地故。言依加行心上建立者，是非自在次第入者語，以無漏心有所屬故，彼心細故，得自在者不假熏習及無熏習，何必要依入定心等種子上立。有說《大般若》第十五會，靜慮中佛呵菩薩入滅定，滅定非利他行，若未自在雖有入者，至自在時皆不令入，但自在成就名超一切，或呵專入，不障時入，佛不起滅定而現威儀故。
疏：第二解至仍非想地為依等者，問：即無學等應恒住此，以非想種恒時有故。答：曾得彼定後餘定心引無心位，方依彼種建立斯定，豈但有種即得定耶？問：准超定者身中理有厭、不厭種，由初習時厭勞慮故，今依何立？答：因位可通昔厭種立；果位不然，得勝捨劣無厭種故。
論：已得自在等者，問：准大般若超等至者欲界等心，而能入出滅盡定等，《瑜伽》十二，八地已去及於如來方能超定，八地已去意純無漏，云何得起欲界心耶？答：正會如《疏》。復有說云：經中既云起欲界心，明知八地得起有漏而言無漏，依多分說。詳曰：若八地去許第六識起有漏者，即第七識我執乃行，如何《瑜伽》言「八地等唯成轉識，不成賴耶」？若據多分，二乘無學應亦同之，同一句故。又《大般若》云「不退位得漏盡通」，以彼諸漏永不起故。若許更起，豈不違經？若據多分，即第七地應名漏盡及捨賴耶，多不起故。若云第七方八不及，亦應第八不如後地，應第九等方名捨執得漏盡通。若云第八是不退，故七不例者，既齊容有我執等行，亦應同七，不名不退。若依勝劣還第九等合名不退，由此定知不起有漏。《疏》會為善，今助一釋，《大般若》言「起欲界心」，通實及似；彼經但言菩薩能超諸等至等，不言唯是不退位故，故通諸地皆能超定，隨應真、似。《瑜伽》且據唯無漏者自在人說，亦不相違欲界心。問：心、心所法界繫自別，准何得知而似於彼便立彼名？ 答：按《瑜伽論》六十九云：「又從欲界無記無間色界善心生，如色界果欲界變化心，即從色界善心無間此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故，非自性故。」既云「是彼影像類故非自性等」，云何得是「實欲界心」？實欲界心何須云「類非自性」耶？論既自釋是影像類非自性故，明變化心似欲名欲；不爾，云何言「影像類非自性」耶？此既色界似欲界，菩薩似欲名欲何失？
ⓓ 釋第九義
〔滅盡定〕雖屬道諦而是非學非無學攝，似涅槃故。
述曰：文第四，義第九，三學等分別。前言有為善法在學、無學身即名學、無學，滅定實從現行是學、無學，以似涅槃無進趣、止息行相，不可說為有學、無學，是非學非無學，雖屬道諦，同餘有為，似涅槃故，故是非二，不同餘種子，彼非止息故。六十二說正與此同。彼說非所行故，似涅槃故，非二所攝，然此中無進趣止息，不同善身業等亦是學等故。由此義故，非二通有為、無為，有為中通有漏、無漏，滅定有為無漏非二攝故。有學、無學中，通有漏、無漏，以苦、憂根等是[勘]無學故。
疏：無進趣止息行相者，無進不同有學，無止不同無學。
疏：不同餘種非止息故者，此釋外難。外難可悉，此談其定有止心等不起之能，名為不止息，不同無學學窮名止。
疏：通有為無為有為中通有無漏者，顯學、無學被法通局。
ⓔ 釋第十義
此〔滅盡〕定初起唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界（色界、無色界）亦得現前，《鄔陀夷經》是此誠證，無色〔界〕亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色〔界〕不起此〔滅盡〕定，恐無色、〔無〕心成斷滅故；已信〔藏識教者〕生彼〔無色界〕亦得現前，知有藏識不斷滅故。
述曰：文第五，義第十，三界初起，唯在人中，佛及弟子說力起故，上界無此說者，又雖無出家弟子，世俗弟子亦色界有者，以人中惠解極利過彼，故初起位必在人中。六欲天中，文亦不說，義即無違。天中豈無身證者也，此中且說人中，近故，勝故，文由未盡，《對法》第九正與此同。
《論》：此定初起唯在人中，本釋欲天亦得初起，有身證故。有釋唯人非在欲天，此《論》說，唯《集論》第五云：要於人趣方能引發。《雜集》第九釋云：言引發者，是初起義，今者助明。欲天許有，身證何失？若不許有身證，即唯惠解脫。此等迴趣入初地後，可非初起。准此色界聖者迴心，非必皆身證及俱解脫。由此《雜集》第九復云：諸聖弟子為欲安住寂靜住故，於人趣等，引此滅定，令現在前。既有等言，明餘初起。此唯言者據各自乘從多分說，或隨麁相，不障迴心，於餘初起，如似見道。《顯揚論》說唯欲人天，雖說唯言，亦許色界二乘聖者迴心後入大乘見道。滅定唯人，初起准彼。
述曰：若後二界亦得現前，即二界得後起，然無欲界後起，以必不還等方得故。五十六說：「起者先於此起，後於色界重現在前，託色所依方得生故，此據未有第八識義，若已建立第八，於一切處皆得」。此即據已建立第八教，真實義建立故。《鄔陀夷經》是此證故，如《俱舍》第五廣說。鄔陀夷者，此名出現，日出時生，故以名也。言意成天，即超段食，佛說是色界。不爾，既言超段食隨受一處，意成天身能入出此定，故知通無色，經不遮彼，言隨一故。釋此經者，舍利子說有退者色界後起，出現不了意成天言，謂是非想，然彼不知有第八識，生非想處不可後起此定故，與上座論議，佛知不了舍利子說，所以見訶，非遮無色得入此定，如《毘婆沙》第一、百五十三卷明其所以。問：生無色者，為一切能入為有不能？答：
《論》：《鄔陀夷經》是此誠證。無色亦名意成天故。《要集》斷本釋云：舍利子意在色後起未說無色，出現意成天謂非想者，不了舍利子意，所以見訶。依何文義證無色界亦入滅定？云：此誠證故非善釋。今謂《要集》不了本解，謂非善釋。即是後世鄔陀夷也。言意成天超過段食，舍利子說有退定者，色界後起，出現不了謂是非想。故知上二俱名意成。《俱舍》引經復云：隨受一處意成天身，能入出此定，故通無色。經不遮彼，言隨一故。又《瑜伽》五十六，復於色界重現在前，託色所依方現前故。若已建立於一切處，皆得現前，說一切處，不簡下三。此《論》後師，要斷下三方起此者，未必為正。故但[勘]河沙彌不了說意，何非善釋為誠證耶？西明云：然大乘宗分成兩說，難陀等說，上界八地起滅盡定，故名意成天。覺師子釋，第四靜慮已上五地方起滅定名意成天。護法同第二釋者，准何得知？難陀通說、覺師子說，唯上五地名意成天。若准《雜集》第九，覺師子釋四句之中，許第四靜慮重起，不言下三非意成天，豈善釋耶？若將護法同第二說，如何釋彼五十六文，於一切處皆得現起。若云少分一切，《雜集》不說，唯言
論：後上二界至意成天故者，問：七地以前未變易者，往還二界理教無遮，云何欲界不得後起？答：且談二乘不據菩薩，由斯但引《鄔陀夷經》以之為證，《疏》據此理云「欲不起」。鄔陀夷事如《婆沙論》一百五十三云：「如契經說，尊者舍利子告苾芻眾言：『戒定惠具足者能數數入滅受想定，彼於現法及將死時，若不能辨如來聖旨，命終[勘]起段食天生在意成天中，於彼復能數數入出滅想受定，斯有是處應如實知。』具壽鄔陀夷在彼會坐語尊者舍利子言：『彼苾芻生意成身天能數入出滅想受定，無有是處。』第二、第三亦如是說。佛告鄔陀夷：『汝以何等為意成天？豈不欲說非非想處為意成耶？』彼答：『如是！』世尊告曰：『汝是愚人，盲無惠眼，云何[勘]乃與上座苾芻共論甚深阿毘達磨？』」廣如彼說。問：准所引經不言無色得起滅定，何為誠證？答：由經隱祕大小乘解各有不同，取證亦別，故有宗云：意成天者是色界繫，故佛見訶沙彌所說；若經部計，通無色界中，無色界中亦起滅定。故《婆沙論》一百五十二云：「譬喻者說，戒定惠具由斯無色起。」無有失。有義：大乘者說，舍利子說色、無色界名意成天，皆得起定，故佛便訶鄔陀夷云：二[勘]果八地如身子說皆能現起，汝今云何將非想地為意成天而不起耶？故今引證無色起定，詳曰。今觀論意引經證彼色．無色界是意成天。意成天成即得證彼無色入定 證理云何？答：若無色界非意成天，沙彌不合難舍利子，佛不應云：「汝豈不謂非非想處為意成耶？」准佛沙彌訶難之辭，明知先許意成天者，通無色界。次證定云：身子但言意成天者，即得重起；言不簡故，故通無色。若云：身子意談色界，此亦不然，文不言故。設縱爾者，文既不遮，明知彼意但一時爾。佛訶但云不得尊意，不云無色無得起義，由斯論主依文約理，引之為證。
述曰：於第八識若未信受，生彼不起，恐無色已後無心，成斷故，同無餘依。若已信生彼，非但於下得起，亦得於彼現起此定，知有藏識，雖無色身，不慮斷滅。前引五十六、《對法》第十，正與此同。然舊諸師謂，未建立教即小乘說，已建立是大乘說者。不然，若大乘說對彼二乘建立第八，已不知有此，設生無色豈不慮斷，故知建立者是信有義。不建立者非信有義，此與彼同。問：若爾，諸得此定，必是不還已去，生無色聖者，必非不定性聖者，是定性人，聖不下生故，非不定人先根熟時佛不救故，亦非不定性人大根必不熟入無餘，義如第八十無餘依地說，與定性人有何別故？即彼定性人，如何信有第八識也？菩薩又不生彼？若信大乘便非定性不應生彼，若定性者，云何信有？答：即定性中有愚法者，不信大乘故彼定不起，若不愚法聲聞，雖信大乘不將為究竟，由信有故，彼起此定，不為究竟故，聖人生彼，如今大乘信小乘教。或此文意與五十六別，此據一分聖者，非謂一切皆爾，不聞大乘人，生彼決定不起此定故。然《對法》第十云：謂無色，多分[勘]不安住寂靜異熟，故不入此定，非如下界故，更為此第二解也。約實亦得《瑜伽》為勝。
疏：非不定人至無餘地說者，按彼論云：如迴向菩提聲聞，由遇緣故乘無上乘而般涅槃，如是菩薩設為如來及諸菩薩之所棄捨，因棄捨故，若遭尤重求下劣乘般涅槃緣，應乘下乘而般涅槃；然無處無容諸佛菩薩如是放逸棄捨，於彼定無是處。
疏：與定性人有何別者，若不定性永入無餘，與彼定性而有何別？
疏：或此文與五十六別等者，五十六意據建立已一切皆起，此據少分，即彼論云：在聖相續通學、無學起者，先於此起，後於色界重現在前，託色所依方現前故，此據未建立阿賴耶識教。若已建立於一切處皆得現前。
論於藏識教等。本云：建立者是信有義，非成立義，定性之中有愚法者不信不入。不愚法者雖信大乘不將究竟，由信有故，生彼入定。《要集》云：既信大乘，何非究竟者？
此不解意。本釋意云：雖信大乘不將究竟唯有一乘，信有三故，如求聲聞信有獨覺，不將究竟唯一獨覺無聲聞乘。又雖信大性，自無力能證得大故，《法花論》為信種種乘異，但說一乘故。西明云：經不為說不求一切智故。今者為說令入滅定故。今者問：彼何大教中令入？為說《阿毘達摩解深密》等，皆不為說。至《涅槃經》但說六故，《阿含》等經已密說故。故知建立者是信有義。故此《論》云：於藏識教未信受者，無色不起已信，生彼亦得現前，不言成立藏識已後信者方起故。
ⓕ 釋第十一義
甲、見所斷
要斷三界見所斷惑方起此〔滅盡〕定，異生不能伏滅有頂〔天之〕心、心所故，此〔滅盡〕定微妙，要證〔我、法〕二空〔之菩薩〕隨〔其所〕應〔之〕後得〔智〕所引發故。
述曰：文第六義，第十一。下文有二：一、明見惑；二、明修惑。此即初也。要斷何煩惱得起，要斷見惑方起此定。異生不能伏滅有頂見道所斷心、心所故，下八地見惑皆不能伏，何但非想，此據最後必須伏斷處言，隨此定所依斷道究竟處說故，非謂下地異生能伏。「此定微妙」，微妙者，殊勝義。「要證二空，隨應後得所引發故」者，謂二乘入唯證人空，後得引菩薩、佛入，二空後得智皆得引入。今顯彼入後得各別故，言隨應後得智所引發故。有言法空必無遊觀能入此定者，不然，此文正故。上來已明見惑訖。
疏：有云至能入此定者，問：彼人意何？答：滅盡定者三乘同得，法空智者唯大乘有，故不許之。
論：要斷三界至所引發故者，有義：此依有頂善心等說，謂於有頂意識，麁動不能厭患制伏息滅，非謂制伏染心、心所；有頂染法全未伏斷，亦能現起滅盡定故，前論亦言：有頂上貪若伏若斷不決定故。又若依染即下八地見所斷全修斷迷理，異生有漏亦不伏故。詳曰：本明滅定要斷見惑而方得起，故說異生不能伏滅見道煩惱，顯彼不得；今者乃云不伏彼善，說之何為？與論文意殊不相當。又辨見惑，如何以彼有頂修惑未滅為難，而細[勘]被之便成可咲？餘過思之。
次下明修惑。
乙、修所斷
(甲) 明二乘
子、異說
(子) 第一師
有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲〔界之所斷惑〕，餘〔上八地之修所斷惑，或〕伏[勘]或斷，然後方能初起此〔滅盡〕定，欲界惑種二性（不善、有覆無記）繁雜，障定強故，唯說不還、三乘無學及諸菩薩得此定故，彼隨所應生上八地皆得後起。
述曰：下明修惑有二：初明二乘；後明菩薩。二乘中有二：初異說；後問答。此初師說：唯除非想，下八地修惑，要全斷欲界者，餘上[勘]八地或伏或斷，方起此定。以欲界必須斷者，下界煩惱種，有二性不善、無記。言「繁雜」者，繁多雜亂義，此俱定障，障定強故，上界煩惱一性不多，故可伏得，其非想處斷與不斷皆極成，故下七不定，又何不斷六品等初二果人得者。[勘]世親《攝論》第三云：唯說不還等五人得故，即上八地四禪無色皆得後起，欲界初修，故五十三亦說：有學入者謂不還，無學入者，謂俱分解脫，故初、二果不得入。若爾，《對法》第九，四句中第二句，謂聖者已得第四靜慮，不求生無色能入此定，不言已得初定等如何通？答：彼不言唯依得第四定，復不遮下三定未斷不得，故有何妨。
論：唯不還至得此定故者，《攝論》第三云：又入滅定等言，除佛、獨覺、若阿羅漢、若不還果及不退位諸菩薩等，餘不能入。
論：彼隨應生上八地等者，問：隨上八生，即顯不定得第四定，與《對法》論豈不相違？彼論第九作四句云：若已離色界欲者，一切皆能入無色界寂靜解脫定耶？設能入無色界寂靜解脫定者，一切已離色界欲耶！答：此初句者，謂依未至定已離色界欲，而不能得入無色界寂靜解脫定。釋曰：即那含人而不得彼色、無色界根本定者，能離色欲而不能入無色定也。言無色界寂靜解脫即無色定，離苦、樂等得解脫名，非滅定也。第二句者，謂諸聖者已得第四靜慮，不求生無色界而起厭背第四靜慮行，恒現在前捨斷結道依勝進道，漸次能入無色界寂靜解脫定。釋曰：即那含人依六行道，欣上厭下得無色定不斷色染。勝進道者，即六行道；對前斷道得勝進名，然由能入無色解脫方入滅定。第三句者，謂即此行者勤求離欲依斷結道，漸次能入無色界寂靜解脫定。第四句者，謂除上爾所相，答如《疏》中會，或唯識師云：我不以雜集之言以為定量，何得以彼而為難耶？
丑、問答分別
述曰：此第二問答分別。薩婆多者問前二師：若伏隨應何地之惑，後得此定者，將命終之時，不以無漏道斷其種子，而復不退起其煩惱，當既命終生非想上地，却斷隨應所伏之惑種也？
述曰：論主初且理抑橫生異義，却斷亦無失。如何等如生上二界，却斷下第七中惑，以必金剛心方斷故。後正義解。
述曰：此第三果對治道強，以欲界治道皆圓滿故，非初、二果，正潤生位，不起現行煩惱潤生。此第三果但由惑種潤生上地，此意即是所已伏種，雖退不退，但必唯以隨眠潤生，而無伏下生上地義，即雖已伏，猶有種故，未無漏道斷處受生故。五十九說：以隨眠潤生，謂見諦者。《大論》第一、《對法》第五說：初、二果亦以現行潤生，唯不還者以種子潤。《顯》五十九說，見諦者唯第三果也。若爾，異生應唯種子潤，如《對法》第[勘]三抄。然異生現行潤，六行不伏愛等現有，既得生上聖者，種子潤，雖有其種，應生上界，以異生潤藉伴，雖有愛等。無餘惑伴得生上。聖潤不藉伴。有種不上生。以聖者善業必決定故，唯種子生。異生不然，故通現潤。不爾，聖種應強異生。然不還者如處不還，一地之中有三天處等，下處死生，上處亦以現行潤，以此生地，治道未滿，如初、二果，《瑜伽》但生他地為論。今此若約生他地者必唯種潤，然應四句分別，有在上斷下惑，如二乘者，上界得無學，斷下第七惑；有在下斷上惑，下地得初果，斷上見惑等，餘二句可知。然不動無為，想受滅無為，依斷受建立，擇滅一分，若伏下八地或五地得此定，即不得二無為，非是擇滅故。前來已說二乘定性學無學訖。
疏：若爾，異生應唯種子潤者，此難意云：不還伏現即以種潤，異生亦爾。何非種潤？設爾何過？答：即無異生得生上失，以下地種而未斷故。
疏：異生現行潤至應生上界者，其意難云：如言異生而以現潤，下雖有現不潤生上；聖言種潤，下雖有種不潤生上。答如《疏》明。有義：釋云，聖人種正潤，有種不上生；異生正潤惑，不伏不生上。分別起者及細俱生，非正潤惑故，雖不伏而得生上。全界煩惱能潤生者，若有正潤亦能潤生。無正潤者，餘即不能，無所助故。詳曰：第六意識俱生我見相應貪等，豈非正潤？若言是者正潤惑在，云何言無故得生上？若言「不是便違諸教」，若云「雖是由闕餘」者，此即《疏》意，何煩更云：又不得言及細俱生非正潤也。
疏：若伏下八地或五地等者，即前二師說伏八地、五地惑也，形滅定故並名為下。若伏八地二種無為，皆非擇滅；若伏五地唯想受滅，不得擇滅，不動無為擇滅所攝，下四地惑並皆斷故。《疏》文總也，應如此知。有疏本云「一地、五地」，「一」字錯也，合為「八」字，有依「一」字作多解釋有多過難，故「八」字正。
「然不還者對治力強，正潤生位不起煩惱」等者，於中有五難，取下第五問應為第一，第[勘]二應為第二，第一為第三，餘如次。一、問：如〈五十九〉云：見諦唯以隨眠潤，初聖亦以現行潤。既說異生現、種潤，異生應有唯種潤。 答：聖多階降潤有現行；異生類等故無，唯種。亦應聖生他地，唯種潤生；若生自地，以現行潤故。異生亦應爾。若生自地未有治道故，可用現；生他地應唯種潤。今解不然。無漏道圓，勢勝煩惱；無漏道缺，[勘]或現便強，不同異生，故不為例。
二難：初二[勘]果聖生自地，潤通現行；不還生自處，義應現潤。答：此可爾，准初二果故。如處處不還等，論略不說。又理不然，初二果未有圓道故，可用現潤；第三果已有圓道故，設生自地，亦唯種潤。論[勘]五說以現行潤故，唯初二果說用現故。三難：何故異生潤現、種俱潤，聖人但種，種強彼耶？答：聖業決定。業強可唯藉種，異生業不爾，故通現行。問：若爾者，初二果業亦已決定，應唯種潤。答：凡生苦[勘]逼，善業微，必藉現行方可潤；聖生苦少，善業勝，由此唯用種子潤。無漏亦可資有漏故，不同凡夫。又凡夫不覺生多小，可藉煩惱現、種皆助潤；聖人知業多小定，由此唯用種子潤。四難：六行所伏不伏潤生貪等，唯伏散境貪等，何故凡夫得定而不下[勘]生潤，業皆在，乃生他地？答：藉助伴貪愛等故，可潤生。彼伴已亡，力弱，不能獨潤。由此不生下地。又凡造新業勝而上生；聖由故業而生，有種即生彼地。如凡夫在欲界具五趣之業，隨一業勝而先生。故雖下業不無，上業勝初先往。若上業劣，排之為後報，退失上定而生自界，亦無有失。五難：何故不許六識中俱生我見等雖得世道而不能伏，雖得第三果下不能斷，至上方斷，如第七識耶？答：彼障果及障出自地故，不同第七微細，不障果及出自地故。
《論》：不還潤生唯種非現。《要集》云：五十九云：唯隨眠潤，見諦迹者。五十二云：見聖迹者，於後有愛，得非擇滅。二文相影，故知初二聖亦唯種潤。《對法》第五、《瑜伽》第一，言離欲者，或少或倍，或全離欲，皆名離欲。今謂不爾，言見諦迹，四果俱是。言離欲者，非少分離，得離欲名。大小乘教說離欲聖，非初二故。《對法》第五云：此自體愛，唯是俱生。乃至云：由此勢力諸異生輩，令無間中有相續，未離欲聖者亦爾。臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行。《瑜伽》雖云：制而不著，不云不起。《對法》云：然能攝伏非不生起。今云：不起豈不乖返。應依本解及西明釋。又問：《雜集》第五云：中有沒心常是染污，猶如死有，准文通說不還果人？答：此亦不定。云如死有，豈不還果死有之心常染污耶？故但通說，應可簡擇。
(乙) 明菩薩
若諸菩薩〔在〕先〔前〕二乘位〔時〕已得滅〔盡〕定，後迴〔轉〕心〔意而轉入大乘者〕者，一切位中能起此〔滅盡〕定。若不爾者（若不是由二乘位而迴心大乘者，而是一開始便發大乘心者），或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷，能起此〔滅盡〕定，論說已入遠〔行〕地，菩薩方能現起滅盡定故。有從初地〔歡喜地〕即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定，經說菩薩前六地中亦能現起滅盡定故。
述曰：下文第二明菩薩修惑，隨何者先二乘已得此定，後迴心即得定者，非非身證惠解脫等，即一切地三大劫中能入此定。
述曰：若頓悟菩薩義即不定，或有一類七地究竟滿心，方伏一切三界六識中煩惱，盡已能入，前入住心等猶未能故。雖未[勘]永斷欲界修惑，而如已斷者，能起此定，即《攝論》說：菩薩後得智中起煩惱者不為過失，如已斷者。論說已入遠地菩薩方起此定，六十二卷說：遠地者即第七遠行地故。
論：說已入遠地菩薩等者，即《瑜伽論》六十二云：一切異生不能行故，唯除已入遠地菩薩。
述曰：復有頓悟決定性人，有從初地即能伏一切煩惱，如前第三卷引，即《對法》第十四卷說。此菩薩十地中皆能起此定。十卷《入楞伽》第七〈入道品〉初，及《十地經》第八卷第九地中，說前六地中亦能入此定故。即十地菩薩，有起煩惱，謂悲增上者；有不起煩惱，謂智增上者。又解或雖悲、智等，而所樂行不同，一怖故伏惑恐為失，一不怖故起利生故，或伏、或不伏有此差別。如地前迴心入大乘位，有先得此定者，有不得者，有聖者者，有凡夫者故，即成佛者，先已成就故，至佛時，由先無始成就滅定種子故。今初成佛即名為得，圓滿成故。若隨二師三乘分別，約地根性或九品定、不定者，得定人數皆如理思。又解，《瑜伽》第十二說：入此定有二：一、依非想處相；二、依無[勘]想界相。《成業論》云：有二因緣能入滅定，謂如前引。《楞伽》第七[勘]云：謂前六地中，共聲聞等緣有為行等，乃至廣說能入此定，於七地中能念念入此定，能離諸法有無[勘]想故。《瑜伽》四十八同《楞伽》說，《對法》第十三等亦說。無[＊]想行菩薩，謂住遠行地菩薩，能令諸相不現行故，今准此等經論文，若決定性決定已得，通論位次，即十地皆得，如《楞伽》說。初地等能入此定，共聲聞等緣有為行，即是《大論》、《成業》，依非想處相入此定，但厭非想處心故，名緣有為行。若入七地滿心，能念念入此定，行無相行，緣無相界入此定故，不共前六地。聲聞等行相故，即《大論》六十二：據念念能入，緣無相涅槃相，不共聲聞等，即說遠行地，方能入此定。《楞伽》據定得，即十地皆得，無相違故。雖《瑜伽》八十說：入無餘依緣無相界入此滅定，此之相分亦有為相，似無相界非真得彼，任運起無違，故《大論》第十二說：問：入此定不分別我當入等，乃至廣說，既無作意云何能入出此定？答：先於心善修故，乃至任運能入出，隨其自在未自在者何心皆出，又說出定時，觸三種觸，謂：不動觸、無所有觸、無相觸。緣三種境：一、有境；二、境境；三、滅境等，如《樞要》說。此無心二定顯數滅心所多少？唯二十二，一是心王故。問：非有漏心別境五皆起，如何唯二十二？答：有漏此不俱行相別故，無漏可然，一曾得、未曾得。佛於何時得，謂餘分別如《對法抄》，即《楞伽》第[勘]八、《大論》十二、五十三、五十六、六十二、八十、《對法》第二、第五、第十、第十三、《顯揚》第一、《十地論》第[＊]八卷、《五蘊》、《成業》，出定由先期願，共為此證。
疏：雖《瑜伽論》至無違者，此言意云：取彼實緣無相界者不取其似，故除二乘，故與八十義不相違。菩薩、二乘雖俱後得，變有親疎，故分真似。今助一釋，七地以上緣無相界亦變相緣；不爾，便非依後得智而入滅定。然二乘者不能念念而入彼定，故名不共；按彼論云：於一切相不復思惟，唯正思惟真無相界，漸入滅定滅轉識等。次異熟識捨所依止，由異熟識無有取故，諸轉識等不復得生，唯餘清淨無為離垢真法界在。問：既住無心，後何能出？答：按《瑜伽論》第十二云：「問：入滅定時無有分別『我當入定，我當出定』，正在定時，心寂靜故遠離加行；將出定時，心先滅故亦無作意，云何能出？答：先於期心善修[勘]治故。若有諸行、諸狀、諸相能入於定，能出於定，於彼修習，極多修習，由修習故任運能入，任運能出。」釋曰：由修習力雖無分別而能任運出入此定，先由修習有心定故，有諸行、相、狀入出於定，於有心定由多修習厭離加行，加行力故任運入出。又釋此據自在，若未自在亦由期願而方出定。今觀此文通初、久習，言先期心是初業者，善修[勘]治故是久業者；下文但釋久習出定，闕初不云。又十二云：出滅定時緣三種觸等，如《樞要》、《燈》，並已具釋，今依《婆沙》百五十三。問：如是三觸有何差別？彼有四說，第二說云：空是不動觸，無願是無所有觸，無相是無相觸，依三解脫以配三觸，餘繁不錄。
《瑜伽》第十二云：滅定中云：先於其心善修[勘]治故，不分別諸行相狀，能入此定，能出於定，由極多修習故，任運能入出。出滅定時觸二種觸：一、不動；二、無所有；三、無相。出定之時多由三境而出於定：一、由有境；二、由境境；三、由滅境。如其次第，觸三種觸。緣於有境而出定時，無有我慢擾動其心，謂此為我，乃至計未來我當有等，故觸不動觸。緣於境境而出定時，無貪、無瞋、無癡所有，故定觸無所有觸。緣於滅境而出定時，於一切相無思惟故，緣無相界故，言觸無相觸。此意言出定已緣三境，有境者有為五蘊[勘]即[勘]以依非想相而入定心，今出。滅境者即以依滅盡相而入於定，今出。於二之上無三煩惱之所有，故[勘]觸無所有觸，名「緣境境」。引後不定，隨彼出心不與入同，行相別故。或緣六塵而出於定，總名「境境」，此唯是境之境。此說任運自在出定，若未自在而出定時，緣於境界。雖無文說，不過此三。
問：入滅定時，有二加行：一、緣滅受想；二、緣無相界。於出定時緣於何境？觸於何觸？答：《瑜伽》第十二云：出滅定時，觸三種觸：一、不動觸；二、無所有觸；三、無相觸。謂出定時多由三境而出於定，一、由有境；二、由境境；三、由滅境。由此三境於出定時，如其次第觸三種觸。如《樞要》說。又說依初學者，緣滅受想入，緣初二境出，同有為故。依久學者，緣無相入，緣第三境出，同無為故。
若自在者，前隨何境入？後隨何境出？又未自在，出必定心，在前方便依空等持入。今依空等持出，緣於有境，觸不動觸，依觀五蘊，內身無我，以為空入。令無我見，計內為我，名為不動。不為我見之所動故。依無願等持入緣境境，出觸無所有觸，是五根境之境，名為境境。於六塵境無有貪、嗔、癡故，名無所有觸。依無相等持，入緣滅境，出觸無相觸，以是滅性名為滅境。無其十相，名為無相。初二緣事，後一緣理。然三等持通定及散，未自在者唯依定出。若自在者通依定散，或依空入依無相出。此言觸者非觸塵也。觸謂觸對，即觸心所能令根、境順生心所，以觸境時不起我見，不起貪等，不作相狀，如次即是三觸得名。
論：有從初地至皆入此定者，問：《對法》但云「永伏煩惱」，不言「起定」，此論指彼文何不同？答：文雖不言，意必許起，何所以者？答煩惱未伏，定無由得；既一切惑永伏不行，何不能起？此論取彼論意，而言皆起此定，亦無爽矣。
論：經說至滅盡定者，按《楞伽經》第七道品明前六地，第七地去，與二乘人所入滅定有差別也；故彼經云：「佛告大惠：『菩薩從初地乃至六地入滅盡定，聲聞、辟支佛亦入滅定。大惠！諸菩薩摩訶薩於七地中念念入滅盡定，以諸菩薩悉能遠離一切諸法有，無相故。大惠！聲聞、辟支佛不能念念入滅盡定，以聲聞、辟支佛緣有為行入滅盡定，隨在所取、能取境界，是故聲聞、辟支佛不能入七地中念念滅定。』」
自下第三解重睡．悶。
🄲 釋睡眠、悶絕
a 總釋
無心「睡眠與悶絕」者，謂有極重睡眠（深沉睡眠）、悶絕，令前六識皆不現行。
述曰：謂有極重睡眠，極重悶絕，即睡是心數，今無此數，數不行故，名極重睡。有疲極等緣，令睡得有，有心之時，名為睡眠，此令無心，故名極重睡。《大論》第一說：悶絕是意不共業，即由悶時，唯有意識，非悶即心所法，以觸末摩有悶生故，悶即觸處悶也，然由此觸引身分位，或唯有意名意不共業，或引無心即此中極重悶攝，為簡有心故名極重悶。何故無別悶心所也？答：若無風熱等緣而起悶絕，可是心所？既由風熱等緣引身分位故，無悶心所法也，不如睡心所能引分位生，不可為例。
疏：以觸末摩等者，「末摩」，梵言，此云「死穴」，或云「死節」。《順正理論》第三十云：末摩無別物，身有異支節，觸便致死。
論：悶絕者，悶有二種：一者悶觸；二、悶心所，由悶觸故引生心悶。《疏取》前義；有義取後，所以者何？既言悶觸起時唯有意識，明知即是意識，心聚名不共也；亦不可說雖觸引生非悶即心，[勘]眼由緣引尚別有體，悶由觸引心等不明名悶何失？下，無心悶不言由引及似彼者，一云，識聚不明之時名之為悶，非如眠有別心所法，故不言之；二云，義准知故，所以不說。詳曰：觀乎有義引證為理，理恐未可。論但說云「悶觸起時唯有意識」；不言「意聚而是悶攝」，何以得證心聚為悶？以眠例者亦為不齊，如緣引眠，眠不引眠；如緣引悶，如何今悶更引心悶？又眠緣引立心所眠，緣引心悶亦應別立悶為心所；既不別立，何以得眠而為其例？不相似故。然《疏》本意顯悶不同眠，別有體，云悶非心，不障依於意識總聚而假立彼名心悶也。
b 別釋
(a) 釋睡眠
疲極（極疲倦）等緣所引身位，違前六識，故名極重睡眠，此睡眠時，雖無彼〔睡眠心所之〕體，〔然〕而〔是〕由彼〔睡眠加深所引起，而又〕似彼〔睡眠〕故，假說彼〔睡眠之〕名。
述曰：《對法》第一云：「謂羸瘦、疲倦、身分沈重、思惟闇相，捨諸所作，串習睡眠，或他呪術、神力所引，動扇涼風吹等故起」，《顯揚》、《五蘊》各說有因緣，此如《顯揚》第一，故以疲極為首，等取餘者，以六識俱不行，故名為極重。「所引身位」者，謂睡無心時，即不自在相、沈重相、無心相，餘位不然，名身分位。問：此既無心所眠，何名為眠？而此中及《大論》無心地等說為眠也？
述曰：此有二解：一、由；二、似。雖此眠時，無彼心所眠體，而由彼加行眠引，或沈重不自在，似有彼眠心所時，以二義故，假說無心身之分位，名眠，實非眠也。
(c) 示異說
或此〔睡眠、悶絕〕俱是觸處少分。
述曰：然悶有身覺、不覺時，謂若有心之時，由悶觸故，引生無心時身之分位，即是悶觸之果體，亦悶攝，是觸處少分。或有心之時，疲極等緣引眠起故，無心時身之分位眠，即是觸處疲之果故，體亦是疲，似眠位，故名眠。又至無心位，雖有悶、疲二觸，唯第八境，微細不覺，故以為體，即總二言觸處少分。前別解二：即取無心分位，隨所應現，有色蘊為此二體；第二解以觸處少分為體，由觸引故，此即別解六識起、不起時訖。
疏：第二解以觸處少分為體等者，即此唱文是第二解，以前論文是第一釋。
《論》：或此俱是觸處少分。問：無色界中既云無色，死、生如何是悶絕攝？答：即依前解，四蘊分位假立，悶絕亦無有失，此皆共成。
第三總結。
Ⓒ 總料簡
🅐 問死、生
🄰 問
正死、生時亦無意識，何故但說〔在〕五位〔時意識〕不〔起現〕行？
述曰：上來第二答五位訖。自下第三料簡五位有三：一、問死生；二、釋不說入無餘位；三、解誰具。今此第一寄問寬狹，攝法不盡，後約凡聖，辨五有、無。初中先問，後答，此即問也。一切正死、生時亦無第六，何故但說五位無第六？應言七位故。
🄱 答
有義：死、生〔二者是在頌文中之〕「及」、「與」〔二〕言〔來表〕顯。〔第二師認為：〕彼〔第一師所〕說非理，所以者何？〔因為《瑜伽論》〕但說六時名無心故，謂前五位及無餘依。應說死、生即悶絕攝，彼〔死、生〕是最極悶絕位故，說「及」、「與」〔二〕言顯五〔位〕無〔彼此混〕雜。
述曰：第一師云：死生頌中別說，即有七種也，謂「及」字、「與」字二字中顯，「及」、「與」二[勘]言各顯一故。
述曰：第二師云：不然，以《大論》第十三但說六時名無心故。謂前五位及二乘無餘依位。何以不爾？應說八位名無心，故應說死生二位，此五位中即悶絕中攝，以生死苦逼極悶絕故。若爾，頌何故說「及」、「與」二言?
述曰：即一相違釋，間隔義故。
五無心位之界繫表《樞要》
| 五位 | 在何界 | 由何界起 | 三性 |
| 睡眠 | 欲界 | 欲界 | 無記 |
| 無想定 | 色界 | 欲界、色界 | 善 |
| 無想天 | 色界 | 色界 | 無記 |
| 悶絕 | 欲、色、無色界 | 欲、色、無色界 | 無記 |
| 滅盡定 | 非在三界 | 三界、非三界 | 善 |
㊁總料簡八識一、異
1 明俱轉
是故八識〔中，〕一切有情〔之第八識〕心與〔第七〕末那二〔者〕，恒〔時〕俱轉；若起第六，則〔六、七、八〕三〔識〕俱轉；〔其〕餘〔前五識〕隨緣〔和〕合，起一至五，則四〔識〕俱轉，乃至八〔識〕俱〔轉〕，是謂略說識俱轉義。
述曰：如五十一、七十六說。上來已解三能變本頌訖，自下第二總為分別，於中有三：一、明俱轉；二、問答分別；三、一異分別。此即初也。因辨六俱，說八俱轉，文易可知。
2 問、答分別
(1) 釋有情隨增難
〔薩婆多師問：〕若一有情〔有〕多識俱轉，〔豈不變或有多個有情，〕如何說彼是一有情？〔論主反問：〕若立有情依識多少〔計〕，汝〔修〕無心位〔時〕應〔為〕非有情？又，他分心現在前位，如何可說自分有情？然〔安〕立有情〔一名〕依命根數或異熟識俱不違理，彼〔命根、異熟〕俱恒時唯有一故。
述曰：自下第二，問答分別，於中有五問答大意，若別則六，此第一問也。情者，識故。既有多識，應是多情，即薩婆多等發智本師難。《發智論》說：云何不現在多識俱轉？答：識是情，依識立情，不可一時有二識起故。此論文發智根本薩婆多義。論主質曰：
述曰：汝立有情依識多少，入無心定等位應非有情，以無識故。
述曰：却難外曰：如欲界有情，若上他界分，他無漏分心現在前位，如何可說自分欲界有情，乃至無色界亦爾？既雙質已，今為正通。
述曰：依命根數，順正理師義，情者是識，命根能有識，名為有情。設無心時，命根尚在，能有前後識故。今則不然，能有現在第八情故，如前第一卷解，此共小乘所許為論，或有第八異熟識義，此不共所許。前第三云：唯依第八立有情故。初是種子假立，後是現行實法，依二多少立為有情，俱不違理，以一切時唯有一故。次第二外難曰：
(2) 會等無間緣難
〔外人難：〕一身唯〔有〕一〔個〕等無間緣，如何俱時有多識轉？〔論主反問：〕既許此一〔識的等無間緣能〕引多〔個〕心所，寧不許此能引多心？又誰定言此〔等無間〕緣唯〔能有〕一〔個〕？〔大乘〕說多識俱者，許此〔等無間〕緣多故。又欲一時取多境者，多境現前寧不頓取？諸根、境等和合力齊，識前後生不應理故。又心所性雖無差別而類別者，〔既允〕許〔諸〕多〔心所〕俱〔時〕生〔起〕，寧不許心〔王〕異類俱〔時生〕起？又如〔波〕浪〔、鏡〕像依一〔大海或鏡面〕起多〔浪、多像〕，故依一心多識俱轉。又若不許〔第六〕意〔識〕與〔前〕五〔識同時〕俱〔起〕，〔則第六意識〕取彼〔前五識之〕所緣應不明了，如散意識〔，其所〕緣〔已〕久滅故。
述曰：一有情身一無間緣，如何俱時有多識轉？不爾，一念多無間緣。
述曰：下答有二：初質，後解。論主却難云：如汝且許一[勘]眼識為緣，能引多心所果生，寧不許此一識為緣，引多異類後心俱起？非大乘中一引多識為無間緣，如前第五卷說。今且抑語，或此是前六識相望為緣師義，正義解云。
答：等無間緣有六：一、且隨他義答；
述曰：下解有五，如文可知。我不定說此無間緣唯有一識現相續生，以我許多識俱者，許現在中此緣多故，自各相望多緣，能引多識果起義。
二、舉自正義答；
述曰：此返難彼，顯多識俱轉相，是五十一等八證中最初生起證。量云：諸緣具眼識起時，餘諸緣具耳等識亦應現起，諸緣具故，如現起眼識。此顯六識多境現前寧不頓取？諸根、境等等取空、明等，此和合力齊大勢，六識緣合相似，汝但言識前後生，不應理故。
三、識起無初答；
述曰：舉心所以例心王，總名心所，雖無差別，即同心所類。其受、想等功能體類別者，即共許多心所得一念俱生，汝寧不許我心王眼、耳等異類一念俱起？
四、例所同心答；
述曰：以外喻識。如多波浪、鏡像，以一大海、一鏡為依，起多浪、多像，故依一本識心，多識俱起。此並五十一、七十六、《解深[勘]密》文。然有此文，此八證中業用證也，一念之中有四業故。而今有人云：八識不異如浪、像故，今說不然，彼依少分相依道理為喻，非盡理故。
五、指喻顯法答；
論。又如浪像起一惑等者。又按瑜伽五十一。於一剎那而有四業。諸識不俱四業不立。故彼論云。何故若無諸識俱轉。業用差別不應道理。謂若略說有四種業。一了別器業。二了別依業。三了別我業。四了別境業。此所了別剎那剎那俱轉可得。是故一識於一剎那有如是等業用差別不應道理 釋曰。器世界名器。五根．扶塵．及種名為依。是識因緣增上依故。此二第八所緣之境。末那恒計第一為我名了別我。餘之六識各了自境名了別境。隨前四識有緣境能並名為業。其證意云。謂契經說第四了境一識現前。剎那剎那即四業轉。諸識不俱便違聖言四業轉義 問五位無心六識不有。如何剎那四業轉耶 答有第四業必四業俱。不言恒時皆四業並。故無其失。若恒時俱但前三業。
述曰：又難外曰：若不許意與五識俱，第六意識取彼五識所緣之境應不明了，彼計五識後方生意識故。今云：緣過去故，如散意識，緣久滅事。此簡宿命智非散意識，緣久滅故彼是明了，為不定過故。此闕有法餘並具足，即八證中第三明了也。
六、別以理[勘]微答。
(3) 會一識多境緣難
〔外人難：〕如何五俱〔意識〕唯〔是〕一〔個〕意識，〔但卻能〕於色等境取一或多？〔論主答：〕如眼等識各於自境取一或多，此亦何失？相、見俱有種種相故。
述曰：第三問答。外人難曰：五俱意唯一，如何取色等多境？此外人難，不許一念意識五識俱生者，分明取五境，非彼不許一心[勘]所取多境。又除大眾部等諸識俱者，餘諸識不許並生者，說五識後一念意識，不得一切時緣五種明了境，獨頭者得。雖為此難，令大乘者五俱意識緣五境意亦不明了。
述曰：論主喻曰：如眼等識各於色等，取一或二十種等，既無失者，此意亦然，了一切法是其作用故。以諸識見、相二分，各有種種相故，見有分明多用，境有為多識所取作用相故。
(4) 會同異不俱難
〔外人難：〕何故諸識同類不俱〔起〕？〔論主答：〕於自所緣若可了者，一已能了，餘〔識〕無用故。〔外人難：〕若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為？〔論主答：〕五俱意識助〔前〕五〔識〕令〔其生〕起，非專為了〔別〕五識所緣。又〔意識〕於彼〔五識〕所緣〔境〕能明了取，異於眼等識 ，故非無用。由此聖教說彼意識名有分別，五識不爾。
述曰：第四問答。外人難曰：何故諸識中以眼識等自同類識不俱起也？此難即令一念之時有二眼等識義，由許八識俱起故。
述曰：論主答曰：如眼識等於自所緣色等，一已能了，餘眼識更生便無用故，所以不生。
述曰：此用前義為問，更不別開。外人問曰：若爾，五識已了，何用俱意為？
述曰：此論主答。五識俱意助五識令起，由意引五方得生故，非專為了五所緣，故與五同緣[勘]者。不同緣者，便不能引眼等識中三性等生故。
述曰：此第二解。又意識於色等能明了取，即雖現量，異於眼等識，彼不能明了分別深取境之相故，故意助五，非無用也。既爾，即是五取不明假意明取，何故無二眼識俱明取也？答：不然。此中意起，言有二義：一、明了；二、助五。設意有明了，如定心等取，不能引五故，不可為例，以意識能明了，取復助五生。
疏。此中意起至復助五生者。五俱意識而有二義。一明了取。二能助五。若二眼識雖有明了。無助引生故不為例。如定意識雖實復明了不能助五。
述曰：此總結，意與五相異。《解深[勘]密》說：第六識為眼等識俱一分別意識，不說五識為分別故。雖俱現量作用有異。
(5) 會俱轉相應難
〔外人難：〕多識俱轉何不相應？〔論主答：〕非同境故，設同境者，彼此所依體、數異故，如〔依眼等〕五根〔之〕識〔，彼此〕互不相應。
述曰：第五外人問，次論主答。
述曰：謂六、七、八識有寬狹，境不同故。設少分同者，眼識等彼此所依根體、數異故，謂五識依四，意識依三等，如前第四說。雖復[＊]想應由四義等，[勘]合以一義，便簡之盡，謂所依根體、數異。此所依根有二異：一、體異，眼等根體各別故；二、數異，四、三依別故，如依眼等五根之識，依體各異，互不相應，以共許不相應為例。此即第二別問答訖。第三總解能變一、異。
3 一、異分別
(1) 正釋一、異
述曰：此三義釋不可定一。行相，謂見分；所依，謂根；緣者，謂所緣，一、「所」字通二處故。「相應異故」者，即多少別也，如眼識見色為行相，乃至第八變色等為行相等，廣說如前第二卷。第二、又若一識滅，餘七等不必滅故。第三、又七能熏，八是所熏，如《楞伽》第七有此言故，七是因，八是果。又三性、異熟生、真異熟等種種相各異故。《攝論》世親第四敘：唯有一意識菩薩。今不同彼，故不可定一，即諸聖教亦說有八識故。
述曰：若八識定異者，十卷《楞伽》第十卷，頌說：「八識如大海，水、波無有差別相」，及[勘]前所引五十一等云：依一大海、鏡面，起多浪、像，無差別故。第二、定異應非因果，更互為因果故，法爾因果非定異，如麻不生豆等芽故。第三、又一切法如幻事、陽炎、夢影等，故知無定異性。此非一、異，依四勝義對四世俗皆得，如理應思。
八識之行相、所依、所緣、相應心所表
| 八 識 | 行 相 | 所 依 | 所 緣 | 相應心所 | 能、所熏 |
| 前五識 | 五識見分 | 眼等五根 | 色等境 | 五遍行心所 五別境心所 十一善心所 無慚、無愧 八大隨煩惱 貪、瞋、癡 |
能熏 |
| 第六意識 | 意識見分 | 末那識（意根） | 一切法 | 五十一心所 | 能熏 |
| 末那識 | 第七識見分 | 阿賴耶識 | 阿賴耶識之見分 | 五遍行心所 別境慧 八大隨煩惱 貪、癡、慢、見 |
能熏 |
| 阿賴耶識 | 第八識見分 | 末那識 | 種子、根身、器世間 | 觸、作意、受、想、思 | 所熏 |
(2) 約真、俗八諦分別
① 長行
如前所說，識〔之各種〕差別相〔是〕依〔道〕理世俗〔而說〕，非真勝義，真勝義中，心言絕故。
述曰：若爾，前來所說三能變相是何？此依四俗諦中第二道理世俗，說有八等隨事差別，非四重真諦中第四真勝義諦，勝義諦中窮八識理，分別心與言皆絕，故非一、非異，離四句等。前之心所望心一、異，以第二俗諦，第二、第三、第四真諦相對。今以第二俗諦，對第四真諦為論。然前言不可言一、異，已是明第二真諦因果等理訖，此中義顯八識相望如前心所，亦得以第二俗對第二真，心所與心亦得以第二俗對第三真、第四真說，理實俗、真。第一俗，俗非真，唯麁故；第二俗，窮其至實乃有四重；第三俗，有三重；第四俗，有二重，展轉皆有至絕言故，如別章解。
疏。理實俗真者。生起於下。第二俗等而對真等有四三二重數差別。
② 頌文
如〔《楞伽經》第十〕伽他說：「心、意、識八種，俗〔諦〕故相有別；真〔諦〕故相無別，〔能〕相、所相無故」。
述曰：即十卷《楞伽》第十卷頌也，心意識等以理、俗諦隨事差別相故，可說有別。約勝義勝義真故，相無別也。第四勝義，理忘言慮，今遮有別，但說無別。既曰離言，何別不別？以識自性能相無故，能相無故，所相亦無。能、所二性即依識立，求不可得。識上何者為能相、所相？謂用為能相，體為所相。若俗諦事中有此用、體，真勝義理中，即離心言俱不可說。若以初俗執有別，對四真皆有無別理。第一真門，如幻事故；第二真門，因果性故；第三真門，並無我故；第四真門，心言絕故，俱無別相。以四真中，如計所執實用等為能相，實體等為所相無故。若以第二俗事八識有別，對三真亦爾。依他作用能相及依他法體所相無故。或以見分為能相，相分為所相，以七識為能相，第八為所相等亦爾，一切應思。以第三俗八與餘七互熏習為因果可別，對二真亦[勘]無。以第四俗對第四真亦爾。推入真門理皆無別。真門但是遮別言無別，無別亦無，別無不別，一切應思。無所相故能相云何？能相無，故所相亦無，故無八識定、不定別。此長行中但對第四勝義為論。頌中理通舊頌云：心意及意識，分別外相義，八無[勘]分別相，非能見可見。此頌無有別俗之相，唯說有無差別相也。
(二) 正解識變
㊀結前、問後
已廣分別三能變相為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我、法非別實有，由斯一切唯有識[勘]耶？
述曰：自下一頌正解識變。於中，初結前問後；次舉頌答。謂第一卷中頌云：「此能變唯三：謂異熟、思量，及了別境識」，此即略出三種能變自體。第二卷中阿賴耶頌下，廣明三能變自體及見、相二分。見、相二分是自體分之所變故，是自體分之用故，說自體是二分所依，別成第一卷頌云：「此能變唯三」已下三句頌訖。今此一頌，廣彼依識所變。今結前生後以發論端中，此結前也。
述曰：此問後也。自下牒第一卷初頌上二句：「由假說我、法，有種種相轉」，彼言依何轉變，謂內識所變，此能變唯三。上來已別解三能變訖，今解依識所變義，以立假我、法。云何依識變，假立我法，無別實有，由依識變一切諸法唯有識耶？即明一切識變之理故唯有識，為此問也。乃牒初頌發此問端。
㊂長行釋
1 正釋頌
(1) 以二復次釋
① 安慧、護法義
❶ 釋第一句
論曰：「是諸識」者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立「轉變」名。
述曰：長行有二：初、正釋頌文；後、問答廣辨。釋頌文中，初、二復次；後、總結。「是諸識」者，解頌初句上之三字，即本識等三能變識并心所法，言王并臣，舉首及末。安惠解云：何名轉變？謂是三識自體皆轉變似見、相二分，識自體分名為轉變。轉變者，變現義，即識自體現似二相，實非二相，其實二相即所執故，即遍計所執似依他有，理實無也；或轉變者，是變異義，謂一識體變異為見、相二分用起也。護法菩薩解云：又轉變者，是改轉義，謂一識體改轉為二相起，異於自體，即見有能取之用，相有質礙用等，由識自體轉起能取及有礙故；或變是現義，如初卷解，今取自體能轉變也。此即解第一句頌訖。
疏：或轉變者是變異義者，問：初解何別？答：所變之用是依他起故與前別，此用實非見、相二分，依此二用計能、所取，方名二分。用是二分執所起處，二分之用，用名二分。
❷ 釋第二句
所變〔之〕見分說名「分別」，能取相故；所變〔之〕相分名「所分別」，見〔分〕所取故。
述曰：護法云：前所變中以所變見分名為分別，是依他性，能取於所變依他相分故，起種種遍計所執分別，此是識體所變用能分別，故名分別。其識體所變依他性相分，似所執相分者，名所分別，是前能分別見分之所取相故，非謂我識自體能緣名為分別。起分別見者，識之用也，相、見俱依自證起故。安惠云：所變見分、相分皆計所執，見似能取相，相似見所取，實無二分。解第二句訖。
❸ 釋第三句
由此正理，彼實我、〔實〕法離識所變皆定非有，離能〔取〕、所取無別物故，非有實物離〔能取、所取〕二相故。
述曰：即結前二句道理釋頌下二句。護法云：故彼所計心外實我、法，離識所變依他二分皆定非有，非謂識變是實我、法，似我、法故。其外我、法離識皆無，以離識體所變能取見分、所取相分外無別物故。一切有情所變皆爾。依[勘]斯二分施設我、法，彼二離此無所依故。問：有別實物離能、所變，有何所以不許？答：非是有一實作用物，離前能分別、所分別故，無外我、法必有識也。安惠云：彼實我、法離識所變二分皆無，離計所執二取無故，即依總無立別無也，識所變者俱計所執，非有實物離二相有，故皆唯識。解第三句訖。
❹ 釋第四句
是故一切有為〔法〕、無為〔法〕，若實、若假，皆不離識。「唯」言為遮離識實物，非〔遮〕不離識〔之〕心所法等。
述曰：釋頌第四句。有為、無為，若實依他，有別種生，或[勘]常住實法，不相應假法，瓶等假法，一切皆是不離識，有為識所變，無為識之體，皆非識外有，名不離識，非一切體即是一識，名為唯識。
述曰：遮離能變等識外實我、法，名為唯識，非不離識心所及見、相分、色、真如等，故不離識，名唯識也。此護法解第四句，兼釋外難訖，安惠隨應解假、實等，此即第一卷解「變」謂轉變，二師中第一護法師等及安惠二師義，變通相、見，仍有有、無，如第一卷解，依所變見分，除實能取，所變相分除實所取，隨其所應二取無也。上文安惠說餘非佛，護法皆通，或並有漏，說分別故。
疏：上文安惠說餘非佛者，上言二分，安惠明餘不據佛說，佛無二分。下文明佛有二分者，護法適爾，非惠本意。
② 難陀等義
❶ 釋第一句
或轉變者，謂諸內識轉似我、〔似〕法外境相現。
述曰：下難陀等第二解。初是諸識言，同前師解，故不重述。言轉變者，即前三能變內見分識，能轉依他相分，似外境相現，唯有見、相之內識，都無所變之外境。外境通有能取、所取，此依《攝論》等說唯二義，不說自證分師義，前師別也，即能遍計及所遍計法，其能取、所取，皆是心所變相分上妄執別有，設執見分為我、為法，亦於心所變上執故，無非所緣故，以是諸識有轉似外境之功，名為轉變，即解第一句訖。
❷ 釋第二句
此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執境名所分別，即所妄執實我、〔實〕法性。
述曰：虛妄分別，過失之名，以《中邊》等說：能變識以虛妄分別為自性故，此即三界心及心所。以頌初句轉變之言，即第二句分別之體。
述曰：心外人、法，名所分別，即牒依他能變分別，遍計所執名所分別訖，即是遍計所執性成，即解第二句。
2 問、答廣辨
(1) 唯識所因難
④ 論主釋
❶ 答教
A 列六文
(A) 華嚴、深密
如契經（《華嚴經》）說：「三界唯心」；又〔《解深密經》〕說：「所緣唯識所現」；
述曰：四、論主釋。初答教；後顯理。教中初列六文，後方總指。「三界唯心」，即《十地經》第八卷第六地文，[勘]花嚴所說。世親《攝論》第四無解，無性第四廣解《十地經》名、體，言唯心者，心、識是一，「唯」言為遣所取境義，由彼無故，能取亦無，不遮心所，不相離故。如說若無心所心未曾轉，三界唯心之言，即顯三界唯識，即與欲等愛結相應墮在三界，即屬三界貪等結，此唯識言，無有橫計所緣。不遣真如所緣、依他所緣，謂道諦攝根本、後得二智所緣。[勘]不為愛所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不離識，故不待說，非無無漏及無為法。若爾，欲、色二界可說唯心，是則言二界唯心，何故復言無色唯心？以小乘等多計彼唯識故，有立已成。此不然也！非但色無，亦無貪等能取之心，故亦無餘虛空等識所取義。又經部執無色心等是無色無體，無實所取境義，顯現所依，恐彼執為非心等故，說三界唯心，此即唯心，義意如是。又前二師有二翻解，此舉能起執虛妄心，故但言三界，不爾，無漏應非唯識。又說「所緣唯識所現」者，《解深密經》文，即七十[勘]六說同此意，汝謂識外所緣，我說即是內識上所現，無實外法。世親說云：「謂識所緣唯識所現無別境義」。復舉識者，顯我所[勘]現，定識所行，唯識所現，無別有體，乃至佛告慈氏：「無有少法能取少法」，無作用故，但法生時緣起力大，即一體上有二影生，更互相望不即不離，諸心、心所，由緣起力，其性法爾如是而生，如質為緣等，此中略舉。
三界唯心。依有漏法以明唯識。又說所緣唯識所現。依心生境以明唯識。
論：[勘]又契經三界唯心者，此《十地經》，無性《攝論》廣釋其意，《疏》中雖引隨文兼釋，初學難分，今更引之冀令易悟。論云：唯有心者，心識是一，唯聲為遣所取境義，由彼無故，能取亦無，不遮心法，由彼與心不相離故。如說若無心所有法心未曾轉，若爾，滅定何故唯心？釋曰：此經部難，若言有心定有心法，如何滅定唯有心王？經部滅定唯有心故。論是彼宗過，我大乘宗若處有心，必定亦有心相應法；若處無有心，相應法心亦定無，如是三界皆唯有心，此言顯示三界唯識。言三界者，謂與欲等愛結相應墮在三界。釋曰：舉欲界愛等色、無色二界愛結，無漏清昇，對彼有漏名之為隨。論此唯識言，成立唯有諸心、心法，無有三界橫計所緣。此言不遣真如所緣，依他所緣，謂道諦攝根本、後得二種所緣，由不為愛之所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不離識，故不待說。若爾，應說如是二界，無色界中經部唯有心、心法故。釋曰：若以二智不執外境，二智所緣不離識故，唯識自成故不待說。無色，經部心不執外，彼界唯識不說應成，對彼應言二界唯識。論：此難不然，識所取義皆無義故，非但色無說名唯識。釋曰：但識所取心外之境，並皆是無，名為唯識；不唯色無得唯識名，論何者？釋曰：外人問也，除色等外，何者更是識所取耶？論：亦無餘虛空等識所取義。釋曰：此出色外所取之義。論：經部諸師許無色界諸心、心法是無色相、無體、無實所取境義，顯現所依。釋曰：敘彼計也，彼計虛空是無色相、無體實等，然此空者由心、心所破色觀空，虛空方顯，故心、心法是空所依。論：恐彼執為非心、心法，故說三界皆唯有心。釋曰：恐執虛空離心、心所，名非心法；或恐彼執能依空無，所依心法亦復不有，由斯故說三界唯心，披此觀《疏》，疏可悟矣。
論：又說所緣唯識所現者，按《解深經》，慈氏菩薩問世尊：「諸毘鉢舍那三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？當言無異？」「善男子！當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。」「世尊！若彼所行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心？」「善男子！此中無有小法能見小法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像如是顯現。此心生時相似，有異三摩地所行影像顯現。」「世尊！若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？」「善男子！亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺於諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」無性《攝論》第四釋云：三摩地者，是能令心住一境性，心法為體，此所緣境說名所行，本境名質，似彼現者說名影像，謂一切法作用作者皆不成故，名無小法能取小法。譬如依止自面等質，於鏡等中還見本質，由迷亂故，謂我見影由鏡等緣威力大故，雖無異影而似別有影像顯現，此心亦爾。問：此鏡中像為有無耶？答：有兩釋，一云：鏡中有別影像，眼識起時緣影而生；不爾，便應有見無相，喻不似法。又《攝論》等鏡像況依他，空花類遍計。又七十六云：如淨鏡，若有一影生，緣現前唯一影起，多影亦然。准此別有，但無實用，說離質無。攝影從質，云見自質。一云：離質無別影像，由迷亂故謂見影像。故《佛地論》第四說云：謂諸有情顛倒，執著影像熏習成就力故，鏡面為緣自識變異似面影現，由是世間起增上慢，謂我鏡中見其面影，以無別影鏡中生故。經但說言眾像顯現，不言生起。《佛地》第五言生起者，依現假說。又無性《攝論》第五說云：又如影像於鏡等中還見本質，而謂我今見於影像，而此影像實無所有。又世親《攝論》亦第五云：譬如影像實無有義，即於本質起影像覺，然影像義無別可得。詳曰：後釋為勝，會餘違文，具義《燈》辨，小乘同異如《瑜伽》鈔。
(C) 維摩
又〔《維摩詰經》〕說：「有情隨心垢、淨」。
述曰：今《無垢稱經》舊《維摩》云：「心淨故眾生淨，心垢故眾生垢」。前第四卷已引證第八訖，不言隨色等有垢、淨，故是唯心。
又說有情隨心垢．淨。依內異熟以明唯識。
(D) 阿毗達磨
Ⓐ 總舉
又〔《阿毗達磨經》〕說：「成就四智菩薩能隨悟入唯識無境」。
述曰：文有三：初總舉；次別顯；後結之。此即初也。若成四智，能入唯識現在十地，隨悟入者，即是地前，或隨經義而入十地。說四智處名《四智經》，然是《阿毘達磨經》。《攝論》但言如世尊言，不出經處。
又說成就四智菩薩。依修因以明唯識。
Ⓑ 別顯
一、相違識相智：謂於〔同〕一處，鬼、人、天等隨業差別所見各異，境若實有，此云何成？二、無所緣識智：謂緣過、未、夢境像等非實有境，識現可得，彼境既無，餘亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由〔受教熏習〕功用應得解脫。四、隨三智轉智：一、隨自在者智轉智：謂已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成，境若實有，如何可變？二、隨觀察者智轉智：謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前，境若是[勘]實，寧隨心轉？三、隨無分別智轉智：謂起證實無分別智，一切境相皆不現前，境若是實，何容不現？
述曰：下別顯四智。無性云：「更相違返，故名相違」。相違即境，各有別故，相違之者，名相違者；或相違即者，人、境俱別故。相違者識，名相違識，生此識因，說名為相。菩薩之智了知此相唯是內心，故一切法亦唯心變，鬼等膿河，魚等宅路，天寶嚴地，人清冷水，空定唯空，非一實物互相違返。此雖非有遍計所執，然業類如是各變不同。舊云：一境應四心。今言境，非定一故，應言一處，解成差證，知唯有識。
疏：空定唯空等者，作觀行者而依空定，觀境皆空；若餘人等，即於其境而為其實，既互相違，明境隨心種種見別。
述曰：第二、緣過、未等無，同經部義，如薩婆多，前已破訖，故成無境。「智」者即菩薩智；「無所緣識」者，無所緣之識，謂一切緣過、未識，此唯有心，菩薩緣此識，無境得生，故名為智。舊云：緣無得起慮。今言大乘相分必有，應言境非真，慮起證知唯有識。
疏：應言境非真慮起者，有義：舊說緣無得起慮者亦無有失，但約本質說此言故，影像即心非所說故，舊義勝《疏》。詳曰：若言緣無得起慮者，恐惑者言相無心生，故境非真便遣斯惑，何得非勝？又影像者，但不離心，如何得云即是心耶？
論：二無所緣識智者，有義：應云無所緣識相智，無所緣相識得生故，文略不言，待今說故。詳曰：意云無境而識得生，言無所緣顯境無矣，何繁相言？若言相者而是境相，故須置者四緣之中，亦應說云所緣緣相，相是境故。彼不言相得知是境，故此何須？又相亦名所緣相也。論：若言無所緣相者，豈不濫彼相分無耶？有相濫失故無為善。但見前文有識相言，便謂第二亦合有相，二文全別不可例同。
述曰：若一切凡夫已得實境，由境非妄故，即一切凡夫應不由功用，自成解脫，解脫不成，故唯有識。舊云：難塵是實有。今言證實智不成，證知唯有識。已下境隨三惠轉。
述曰：第一、得心自在者，謂得心調順，堪有所作，若勝者唯第八地已去，任運實變大地等得為金寶，令有情用故，境隨智轉，所欲皆成；或意解思惟觀雖境亦成。然今取轉換本質，不取於此，前解為是。又約得十自在，十地皆得，准此義得定自在即初地亦轉，或第三地得定自在，各據勝說，然一切異生能作此者，皆是境隨事惠轉也。
述曰：第二、得定者，無性云：謂諸聲聞．獨覺等。所言「修」者，謂空境相應，或四聖諦所緣相應。「法觀」者，謂此後得觀契經等正法妙惠，隨觀一境之上無常等行，眾相顯現。謂一極微觀為無常、苦、空、無我相皆顯故，非一體上有眾多義。義豈非體，若一體者，體應非一；若異體者，體應非無常等，由境無實，故唯心所變，故隨心觀眾相顯現，此意如是，境隨理惠轉也。
述曰：第三、謂起證實無分別智者，即緣真如觀，簡後得智，故言證實。非境實有可智觀無，智應成倒，智既非倒，故境非真，境隨真惠轉。
❷ 顯理
A 正顯
極成眼等識，五隨一故，如餘〔耳識等〕，不親緣離自色等。餘識〔亦是〕識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此〔六識〕[勘]親所緣定非離此〔六識〕，〔相、見〕二〔分〕隨一故，如彼能緣〔見分〕。所緣法故，如相應法，〔所以一切自識之所緣法〕決定不離心及心所。
述曰：自下為理，有四比量。第一總云，謂立宗云，極成眼等識，不親緣離自色等；因云：五隨一故；喻云：如餘。此中意說，且如五識中取一眼識，極成之眼簡不共許，非極成有法故，即大乘他方佛眼識，小乘佛非無漏眼識，最後身菩薩不善眼識，各有自他不極成故。取一極成眼識，不取不極成眼識，不親緣離自眼識之色。此親緣言：簡他身中自心外色，及第八等所變為眼識本質，彼亦疎所緣緣故，此立宗訖。因云：五識中隨一攝故，此論文略。如餘耳等四識，耳等四識，五識中隨一攝，不親緣離自色。離自色是眼識境故，耳等唯緣不離自聲等故，如是餘四識展轉相望，四量亦爾。今總為言故，眼等識如餘。離自色等不別指也。
述曰：第二量云：餘識亦不親緣離自諸法，是識故，如眼等識。謂極成言亦流至此，第七、八識他不成故。謂第六識，五識之餘，若別言第六者，即恐他以七、八二識為不定過，但總言餘。別取第六意兼七、八亦在其中，如眼等識，亦不親緣離自諸法，故以為喻，即是緣不離自識境為境義。
和上所立唯識比量云。真故極成色。不離於眼識。自許初三攝眼所不攝故。猶如眼識 順憬師決定相違云。真故極成色。定離於眼識。自許初三攝眼識不攝故。猶如眼根 此如憬師抄解。裕師邊取。
言「餘識識」故。本釋如疏，西明云：第六意識、及大眾部等所立細意識，自宗七、八皆是有法餘識識故。然七、八識前依理、教已成立，故有法得成。今謂不爾，若前成立有法得成，非取外法前已立訖，應立已成。若云前立為有，今立不離，故非已成，前亦數成，不離識訖。又大眾部立麁、細二第六意識，今亦立彼，豈不違宗？若云彼細即我第八，何成立彼大眾所立細意識耶？立自八故，又若不置極成之言，後身菩薩不善意識，他方諸佛第六意識，亦有法中應有一分所別不成，若置極成，即七、八識非他遍許。《要集》云：若餘識中兼七、八者，有法雖言餘識，仍有不定，由此有釋於理為勝。今謂不爾，餘識有法既兼七、八，更有何識而為不定？以避此過，但云餘識，不言第六故。又設非兼七、八，親所緣境，不離能緣心，亦無不定。
第三量云。
述曰：此意說言，謂前已言親所緣即是相分，恐他謂非識為體，故今成之。前二量已成唯識訖，別有六量，此總為一，謂此六識親所緣緣定非離此六識，相、見二分中隨一攝故，如彼能緣見分，見分不離識，體即是識，故以為喻。
述曰：此第二唯識量。又復一切自識所緣，決定不離我之能緣心及心所，以是所緣法故，如相應法。相應法體所緣性故，有法同前，故此不說。謂一切有、無為但所緣之法定不離識，此中不言即識，以有、無為別故。此中亦有一分相扶極成過，以他心智境等即是心故，此亦不然。今此所成我識之境，定不離我現在識所緣，非謂他心亦即我心，以是法故，即有體法，非是空花，彼無法故，不可為因。又解除彼亦得，相應法者謂心、心所，非言與心相應，但總言相應，故通心也。
疏：以是法故即有體法者，論云所緣法者，即是因法，既云所緣，必須有體，故所緣因除彼空花。疏云以是法者，以是法緣法也，省所緣言，但云是法。
疏：又解除彼亦得者，因中應云除彼空花所緣法故，以言簡之亦無過也。
⑤ 總結
❶ 結以理證
我、法非有；空、識非無。離有、離無，故契中道。
述曰：謂心外所計實我、法非有，真如理空及能緣真識非無，或空即其理，識即俗事。初離有，後離無，故契中道。結前所言契會中道也，以理證上所明法已。
❷ 引教、證
A 引中邊頌
慈尊依此說二頌言：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道」。
述曰：《辨中邊論》初卷所說彌勒本頌。「虛妄分別有」，即有三界虛妄心也，舊譯同此。名分別者，即能分別，分別境故，能起執故。「於此二都無」者，謂能取、所取二，或我、法二，於此妄心之上都無。舊云：「彼處無有二」。處言與於大義相似，以處、於、中字皆第七囀有所依故。今言於此，舊言彼處，凡言此者，謂此近法。上來始明妄有，今既於妄心上無二，如何言彼對誰此耶？既於近上有但可言此。「此中唯有空」者，謂此妄心中唯有真如，真如是空性，依空所顯故，前長行言空、識是有，亦惟此知。梵音但言瞬若即是空，又言多者是性義。今言瞬若多故是空性，依空門所顯故。梵音有性字，順此方言頌中略故，遂除性言頌言唯有空，唯與定有別者。梵音言都，都者不唯是唯，亦是定義，於此都字之上加阿縛馱剌那，即是揩定義。故今應言唯是定義，以依他中決定唯有空故。前已言無有二，此言唯者更何所簡，不可已無更須簡故，唯是定義，於理為勝。「於彼亦有此」者，「彼」者彼空性中；「亦有此」者，謂有妄分別，即虛妄分別是俗諦，妄分別有空者，即俗諦中有真諦空，即真諦空中亦有妄分別，即真中亦有俗諦，二諦必相有無。一無時亦無二，故相形有也。舊云：「於此亦有彼」，但彼此為異，義意大同。下成前義。「故說一切法」者，謂有為、無為，依此二無，名之為空，故此二攝法盡。有為即妄分別，無為即空性，謂《般若經》中說一切法，此中但明三界心、心法，故唯言妄心，是俗諦非無不妄心，舊此頌上三句同此。「非空非不空」者，謂由空性故，及妄分別故，言非空，以二諦有故；「非不空」者，謂所取、能取二，或我、法二，二皆無故，非不空也。「有無及有故」者，「有」謂妄分別有故，「無」謂二取我、法無故；「及有」者，謂於妄分別中有真空故，於真空中亦有妄分別故。此中應言三故字，謂有故即妄分別，無故即能、所取，及有故即俗、空互有。梵云薩埵是有故，亦云有情義合多故；阿薩埵非有故，或言無故，此中文略，但言一故字。「是則契中道」者，謂非一向空，如清辨；非一向有，如小乘，故名處中道。謂二諦有不同清辨，二取無不同小部，故處中道。舊云是名中道義，說此會於中道，非謂詮於彼義。以上並是《中邊》第一卷長行自解，彼云：「如是理趣妙契中道，亦善符順《般若》等經，說一切法非空、非有」。
(2) 世事乖宗難
① 外人難
〔外人難：〕若唯內識似外境起，寧見世間〔有〕情、非情物，處、時、身、用定、不定轉？
述曰：此文第二牒外人難辭也。若唯內識無心外境，如何現見世間非情物，處、時二事決定，世間有情身及非情用二事不決定轉。此中言總，意顯處、時、用三是非情，身是有情，此依《二十論》，據理而言，四事皆通。舊真諦論云：「處、時悉無定，無相續不定，作事悉不成，若唯識無塵」。菩提流支論云：「若但心無塵，離外境妄見，處、時定、不定，人及所作事」。新翻論云：「若識無實境，則處、時決定，相續不決定，作用不應成」。言「相續」者，即是身也。彼長行云：「若離實有色等外法，色等識生不緣色等，何因此識有處得生非一切處。此即第一經部師等難處定也。謂外量云：「如汝非緣終南山處，緣此識應生，執實山無此心生故，如正緣彼處，此言現識，非謂比識，若說比識者，非此處亦生」。彼論第二難云：何故此處有時識起，非一切時？此難第二時決定也。謂外量云：如汝非緣終南山時，緣此識應起，執實境無此心生故，如緣終南山時」。彼論第三難云：同一處時有多相續，何不決定隨一識生？如眩翳人見髮、蠅等，非無眩翳有此識生，此難第三相續不定，謂外量云：「有多相續同一時間，於一處所，應定一見餘不能見，執唯識故。如多相續同一時間，於一空華等有見、不見者」。彼論第四難，於中有三：第一云：復有何因諸眩翳者，所見髮等，無髮等用。餘髮等物，其用非無，謂外量云：汝之髮等，應無彼用，執境非實，此心生故，如眩翳者所見髮等。又眩翳所見髮等，應有實用，執無實境髮等識生故，如餘髮等。第二云：復有何因夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等無飲等用，餘飲等物，其用非無，謂外量云：汝飲食等，應無實用，許體非實，此心生故，猶如夢中所見飲等。又夢中飲等，應有實用，執無此境，此識生故，如非夢中所有飲等。第三云：復有何因尋香城等，無城等用，餘城等物，其用非無，謂外量云：一切城等，應無城用，許無實城，生此心故，如尋香城等。又尋香城等，應有實用，許無實境，此識生故，如非尋香所有城等。如上皆有返覆比量，恐繁略也，如是總名外人難意。
疏：據理而言四事皆通者，有義彈云：身不定難，如何得說通非情耶？若言情、非情境於多相續皆不定屬，說通非情；此亦不然，境通非情仍約有情，名不定故，故應思之。詳曰：言四皆通，通定不定，或通有情；不云四種通情、非情，名皆通也。
② 指解
〔論主答：〕如夢境等，應釋此疑。
述曰：此指解也。真諦論云：「定處等義成，如夢，如餓鬼續不定，一切同見膿河等，如夢害作事。復次，如地獄一切見獄卒及共受逼害」。菩提流支論云：「處．時等諸事，無色等外法，人夢及餓鬼，依業虛妄見，如夢中無女，動身失不淨，獄中種種主，為彼所逼惱」。新翻論云：「處、時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用」。此之一頌，以三事喻釋前四難。彼論云：「謂如夢中雖無實境，而或有處見有村園、男女等物，非一切處」，此答處定難。立量質云：汝夢於是處見有村園等，應非處定，汝許夢境非實有故，如餘夢中所不見處，餘不見處，例所見處，比量亦爾。此中雖有世間、自宗，二相違過，置汝言故，以簡之也」。正解量云：其非夢時境雖無實，而所見事，其處亦定。許如是境，皆無實故，如夢所見，以因言許，無隨一失，言如是故，無以真如亦不[勘]實過。彼論云：即於是處或時，見有彼村園等，非一切時。此答時定難。立量准前，此以一喻釋處及時二種定難。彼論云：謂如餓鬼同業異熟，多身共集皆見膿河，非於此中定唯一見，此諸餓鬼或見糞等，及見有情執持刀杖，遮捍守護，不令得食」，此答相續不決定難。立量解云：同於一時，同於一處，相續不定，其理得成，許境無實故，猶如餓鬼見膿河等，經部等小乘及外道等。皆信鬼見膿河等非實仍身不定，故以為喻。彼論云：「又如夢中境雖無實，而有損失精血等用」，此答作用不決定難。立量解云：有翳無翳所見髮等，有用、無用其理亦成，許無實境故，如夢失精等。上來一頌以三種喻釋四難訖。彼論次有一頌，以一種喻合釋四難，頌云：一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成」。彼長行云：「謂地獄中，雖無真實有情數，攝獄卒等事，而彼有情同業異熟增上力故，同處、同時眾多相續，皆共見有獄卒、狗、鳥、鐵山等物，來至其所，為逼害事」。立量解云：「餘位處定等，非不得成，許無實境此識生故，如地獄人等，此四事得成」，外許非有情故，得以為喻，由此雖無離識實境。而處定等，四義皆成。廣如《唯識二十》中說：今舉一夢境，等餘別二喻，及一種喻，應釋汝疑。
(3) 聖教相違難
② 釋外疑
〔論主答：十二處亦是〕依識所變，非〔離識〕別〔有〕實有〔眼等、色等諸法〕。為入我空說六二法（十二處），如遮斷見說續有情。為入法空復說唯識，令知外法亦非有故。
述曰：此釋外疑中有二意：一者依識所變眼等、色等，故經說有十二種處，非說離識心外別有眼等、色等為十二處，故不違經。《二十唯識》說頌答言：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」，似色現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處，如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現觸，如次說為身處、觸處，依此[勘]密意說色等十。非離識外有眼、色處。釋此如前第四卷內，二者以未建立第八識故，隱五色根不說，說種為根恐離識故，餘如前說。今此約本識等申正義，不同彼亦得並識變故。
述曰：此下第二釋[勘]密意說色等十處所有勝利，《唯識二十》復說頌言：「依此教能入，數取趣無我」，依此所說十二處教受化者，能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉，都無見者，乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我，由破一合實我想故，令入我空，說色等十，非說實有眼等、色等離於識也。問：據實而言唯有其識，何須別說有十二處？
述曰：此顯說彼十二處喻。《二十唯識》復說頌言：「依彼所化生，世尊[勘]密意趣，說有色等處，如化生有情」。彼自釋言，如佛說有化生有情，彼但依心相續不斷能往後世，[勘]密意趣說，不說實有化生有情，說無有情我，但有法因故說色等處。契經亦爾。依所化生宜受彼教[勘]密意趣說，非別實有。如有外道，計我實有，佛說無我。外道謂佛說死已後，斷滅無餘，便來問佛：「死後既無，我寧非斷滅？」佛答彼曰：「有化生有情，續於死後，非謂斷滅。實無有情，但有如幻，化生有情」，佛觀彼意恐謂斷滅，說有中有化生有情，非許實有化生有情。但隨所宜佛便為說。故說諸處其義亦然，法體離言幻化法故，非十二處，故今引此以為同喻。問：眾生執有我，為破實我說法處；眾生執有法，為破彼法應別說。
述曰：此釋外疑。《二十唯識》復說頌言：「所執法無我，復依餘教入」，彼長行云：「復依此餘說唯識教受化者，能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我」，以說唯識除其法見，令知外法亦非有故。
(4) 唯識成空難
① 外人問
〔外人問：〕此唯識性豈不亦空？
述曰：此文第四唯識成空難。外人又問：為除法執既說唯識，此唯識性豈不亦空？今問依他名唯識性即相之性，不問真理。《唯識二十》云：若知諸法一切種無入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？
④ 釋
❷ 廣非執
謂依識變，妄執實法，理不可得，說為法空；非無離言正智所證唯識性故，說為法空。
述曰：此廣非執。謂依識所變見、相分上，妄執有實法，此即法我，理不可得，說為法空，非無離遍計所執實有為無漏正體、後得二正智所證唯識性，故說為法空，無計所執，名法空故。設依他言法體亦離，即是說有依他名唯識性，後得智所緣，知唯識故證其離言，其正體智自證分亦證依他，緣見分故，故今總言。
論：謂識所變至說為法空者，按《二十唯識論》云：非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名八法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。
(5) 色相非心難
① 外人問
述曰：《攝論》第四亦有此難，無性云：若諸色處亦識為體等者，此問色識堅住相續轉之所以似色相者，有形礙故。「一類」者，是相似義，前後一類無有變異，亦無間斷，故名堅住。天親云：「多時住故」，即此說名相續而轉。一類堅住即是相續而轉，是此中問意。
② 論主答
❷ 第二解
與染、淨法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識亦似色現。如〔《攝論》第四〕有頌言：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。
述曰：此第二解，如何為依。
述曰：此廣前依，由元迷執色等境，故生顛倒等，色等若無，應無顛倒。顛倒即諸識等緣此境色而起妄執，名為顛倒。此識等顛倒無故，便無雜染，雜染即是煩惱、業、生，或顛倒體即是煩惱、業、生，此等無故，便無二障雜染，二障雜染無故，無漏淨亦無，無所斷故，何有清淨？
述曰：《攝論》第四無著頌本：「亂相」者，「相」者，因也，「亂」謂心等[勘]忘倒，以色識為因，起[＊]忘心故，說色識為亂相。亂體即是諸識，順結頌法，故文隔越，應許為色識即亂相，及與非色識即是亂體。謂彼難云：「若不許有外色，云何似色現？」今答：「由亂相、亂體故，汝應許有色識、及非色識，若無所變似色亂因，能變亂體亦不得有，境因能生心之果故。」
論：亂相及亂體等者，《攝論》第四無性釋云：亂相許為似色變識，亂體許為非色變識，順結頌法，故文隔越其義相屬。若無似色所變因識，非色果識不應得有；似若無境，有境亦無。釋曰：言順結等而釋外難，外難意云：准長行釋與彼頌文，何故不次？故答彼言約順結頌，取義相屬故，文隔越亦不相違，其文隔越對看可悉，先因後果名之為順。又云：似若無境，無似色境，有境亦無，能有彼境顛倒之心名為有境。
(6) 現量為宗難
① 外人問
述曰：此文第六現量為宗難。外人問曰：「色等五外境，分明五識現證，是現量得，大、小極成，寧撥為無？」《唯識二十》云：「諸法由量刊定有、無，一切量中，現量為勝。若無外境，寧有此覺：『我今現證，如是境」耶？
② 論主答
❶ 依理答
〔論主答：〕現量證時，〔並〕不〔會〕執為〔是〕外〔境實有〕，〔而是由〕後〔來〕意〔識〕分別，妄生外想。故現量境是自相分，識所變故，亦說為有；意識所執外實色等，妄計有故。說彼〔外境〕為無。
述曰 ：下論主依自宗答。五識及同時意識，現量得時不執為外，現量得自相，法體非外故，不言外法，無內外故，無計度故。順他宗解，五識緣境現量得時不執為外，五識等後意，妄生心外境想，實無外境。
述曰：現量照自體故，是五識等四分之中自相分故，識所變故，今說為有，亦能變識，後時意識所執外為實色等境，妄計情有故，說彼為非有，此明內心變似色等現，是心之相分，此但非外妄計所執心外之法是無，說彼非有，不稱境故。五識中嗔等，亦親不順本質境，但稱親所變相分故，非遍計所執。《唯識二十》說此頌言：「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量？」正量部等各別破之，正量部師許境相續，諸識剎那，今破之言，五識後意緣現色等時，五識現量能見者，已滅非有，此五識後，意分別故，謂為外也，故非現證。薩婆多等，色等亦念念滅，後意緣時，見及境亦已無，五識及所緣皆已滅故，如何有現覺？此中文總，意含二種，以彼二宗六識不俱故。若大眾部等及大乘，諸識雖俱，然五識俱，現量意識，同於五識，此二現量不分[勘]明執，後時意識方分別執，謂為外境，現量得時，不作外解，然今此中據自多分，及就他宗說現量時，不執為外。然實五俱亦有意識妄執者也。五識相續緣色等，意與五同緣，若不執者，若聞聲等，應不執實，若五識滅，方起執者，後五識生，何故執斷？然但堅深可說有異，非五識俱無有執也。諸處但說五識俱意識是現量，不言定爾，故不相違，由此亦無有多過失，如別抄中敘諸師說。此依道理以答外人。
疏：後五識生何故執斷者，有何所以意執斷耶？執既不斷與五同緣，故知五俱第六意識有執無妨。
現量乖宗難中。應敘薩婆多．正量部．大眾部。及取他[勘]又乘心為難。解中應亦疏牒。
論：現量證時不執外等者，依《二十論》通破正量及薩婆多，故彼論云：如夢等時雖無外境，而亦得有如是現覺，餘時現覺應知亦爾，故彼引此為證不成。釋曰：通破二宗。又若爾時有此現覺，我今現證如是色等。爾時於境能見已無，要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。釋曰：破正量部，以彼計境相續有故，故但破見。又剎那論者有此覺時，色等現境亦皆已滅，如何此時許有現量？釋曰：此破有宗，有宗境、識皆剎那滅。
下依法體，性非內外，遮外橫執，妄言為外。
❷ 依法體遮執
又色等境，非色、似色，非外、似外，如夢所緣，不可執為是實外色。
述曰：依他色等諸境體非遍計色，似遍計所執色。遍計所執色雖無，似彼情計，非外似外，如似夢中所緣諸法，不可執為是實，亦執為心外之色，若小乘等難，不說意識現量執為外色，但說五識分別現證外境有耶？今此以理答。前解五識，不執為外，意執外，今說五識所緣，相似外，而體非外，但顯正義，不是破他。
疏：若小乘等難至不是破他者，本雖破他設他有難，此文即成顯正義也。問：設他有難依五識說，何乃不破彼五識耶？答：前已顯五不執為外，故不破之。有義彈云：《疏》說此但顯其正義，不是破他；今解破他者。詳曰：《疏》意如前，非不破他。問：何以得知《疏》亦破他？答：《疏》既說云不可執為是實外色，若不破他而誠於誰云不可執？又，下方云若小乘等，若前不是破他說者，何乃中間言若等耶？以此而觀，《疏》意不唯明[勘]中自義，顯對他難理通辨正。思之！
(7) 夢、覺相違難
① 外人問
〔外人問：〕若〔在〕覺〔醒〕時，色皆如夢境不離識者，〔應〕如從夢〔中〕覺〔醒後會〕知〔道〕彼〔夢中所見之境相是〕唯心〔所現〕，何故覺〔醒〕時〔對〕於自色境〔吾人〕不知〔是〕唯識〔所顯〕？
述曰：文當第七夢、覺相違難。外人問曰：若一切覺時之色，皆如夢中之境，不離於識者，此即牒定他宗。自下為難，初先舉喻；下方起難。如從夢覺知彼唯心，即舉喻也，現覺了時，所取之境，既如夢境，何故覺時，於自色境不知唯識？如夢覺時知彼唯心也？此同《攝論》第四中難。
論：若覺時色等者，按《攝論》云：「若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？」
② 論主答
〔論主答：〕如夢未覺不能自知，要至覺時方能追〔憶〕覺〔察〕，覺時境色應知亦爾，未〔到〕真〔正〕覺〔悟〕位不能自知，至真〔正〕覺〔悟〕時亦能追〔憶〕覺〔察〕。未得真〔正〕覺〔悟〕恒處夢中，故佛說為生死長夜，由斯〔道理〕未了色境唯識。
述曰：下論主答中，先舉極成為喻，謂如夢未覺不能自知，要至覺時方能追憶前夢之境而體不實，方覺[勘]知夢；後釋先難。覺時境色應知亦爾。《唯識二十》頌云：「未覺不能知，夢所見非有」，謂未真覺，恒不能自知，至得無漏真覺之時，亦能追憶生死之夢境，覺知是夢境皆非有，如何生死說為夢耶？未得夢覺恒處夢中，故佛說為生死長夜，惛如夢故，由斯道理未了色等境色唯識。上來依教設難訖。
論：要至覺時等，按《攝論》云：「真智覺時亦如是轉：如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時此覺不轉，得真智覺此覺乃轉」。又《二十唯識論》云：「如未覺位不知夢境非外實有，覺時乃知；如是世間虛妄分別串習惛熟，如世夢中諸有所見皆非實有，未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智，乃名真覺，此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實」。
自下第八外取他心難。
(8) 外取他心難
① 外人問
〔外人問：〕外色實無，可非內識境；他心實有，寧〔亦〕非自〔識之〕所緣〔境〕？
述曰：此外人問。此先[勘]成五色境是無，已極成訖，故為此難。外色實無，可非內識境，他心實有，寧非自所緣？此意令自心親緣他心著，此中若緣著，即心取外境；若不緣著，何故有而不緣著？何名他心智？《二十唯識》亦有此難，彼云：「若不能知，何謂他心智？若能知者，唯識應不成。」
② 論主答
❷ 別釋
謂識生時無實作用，非如手等親執外物，〔亦非如〕日等舒光親照外境；但如鏡等似外境現，名「了他心」，非「親能了」。親所了者，謂自〔識〕所變。
述曰：無實作用，諸法皆爾，無有作用及作者故，心緣於境，非如手、鉗親執離身之外物，亦非如日、月、火、光，舒光親照體外之物，心等緣時，但如汝宗[勘]鏡等照物，似外境現，名「了他心」。他心之影於自心上現，名「了他心」；非心親能了他心也。親所了者，謂自所變之相分，以無作用，及實不能取外境故。
論。謂識等生時無實作用等者。大乘鏡中實無色起。薩婆多許有別色生故。此論云。但如鏡等似外境現。本釋如汝即是如彼薩婆多等。若經部師宗雖無別色亦有似現。非大乘宗許有別色故。維摩經等云。如燋穀芽。如谷響。如鏡像等。並喻無故 若爾何故攝大乘等以鏡像等喻依他起。不可就他他是實故。自無別色。何喻依他 答有二義。一取不離義二取似義。且如鏡像。薩婆多[勘]許。一不離鏡。二似面等像而非實面。不取像色實與非實。對薩婆多取其二義。對經部師取似有義。實不離心 問大乘鏡中既實無像。云何解深密心意識品云。如一影生緣現前。唯一影起等。佛地經云。如依圓鏡眾像影現 答就他宗及世間許取以為喻。亦復無違。經部雖無實影。取似亦復無失。攝論云。由迷亂故謂見影像等。據自實義以破他宗。故解深密云。如鏡為緣還見自質。非鏡有影。大智度論三十六云。如油中見像等者。亦是就他非龍猛等執彼為實。
❸ 引證
故契經（《解深密經》）言：無有少法能取餘法，但識生〔起〕時，似彼〔人、事、物〕相〔顯〕現，名取彼〔人、事、〕物。
述曰：《解深[勘]密》言：無有少法，無少實法能取餘法。「餘」者，心外實法也，非自實心能取他實心，但識生時，心似彼他心相現，名取他心也。
❹ 例釋色境難
如緣他心，色等亦爾。
述曰：緣他相分色，自身別識所變色等亦爾。無性第四云：「無作用故」，如是心生時緣起法[勘]不滅力故，即一法體之上有二影生，相、見更互相望，不即不離。諸心、心法由緣起力，其性法爾如是而生，如質為緣還見本質，以心為緣還見自心，無別見外心等。《唯識二十》頌云：「他心智云何，知境不如實，如知自心智，不知如佛境」，廣說如彼抄解。
他心智中。應敘安惠師解二十唯識文。
問：難他心智，應緣外境。今云：緣自心非親緣他心，亦應如鏡為緣，還見自質者。為鏡喻心？為當取質？答：設爾何失？二俱有過。以鏡喻心，應云以鏡為緣，還見自鏡故，心為緣還見自心，如何得云還見自質？以質喻心為難准此。答：二解：一云，且約散位應云如質，以鏡為緣，還見自質。[勘]今他心智以他心緣，還見自心；二云，約定如定為緣，自心變作種種影像不離自心，如似散心，以鏡為緣，還見本質。非離於質，鏡中別生。問：自心他為緣，還能見自心，自質鏡為緣，質不能見，質如何為喻？答：喻取少分，如似眼質，以鏡為緣，還見眼質。故云還見自質，雖所見非眼，眼依處故，隨世俗故。問：所見之中，據大乘宗質、相有別，云何得云還見自質？答：攝相從質，以似於質，據實所見，親見自相，取少分喻，喻他心智等所取之境，皆悉無過。故《無性論》第五云：非等引地善惡思業，本質為緣，影像果生，亦復如是。問：諸迷亂見所見影像，以何為體？何處所攝？答：獨頭、散意分別，妄執謂鏡有影等，是迷亂等所見影像，何處攝者？《要集》云：有說還是色處似前相故者，[勘]本疏無文。本釋〈法苑法處章〉中云：影像色是色處者，據獨意識散，緣五塵名分別意。以相從質，在色處攝，不解鏡中執有實色為影像者，法師本釋不託於質，妄執鏡像為實有者，是法處中遍計所起。問：《顯揚論》中五塵色境亦有影像色；法處色中定所行境，亦有影像色；遍計色中亦有影像色。有何差別？答：色處影像有其二解：一云，分別意識緣五塵相，以境對根應法處攝。今者從質及所生果故色處收；二云，五識所變名影像色，本識所變為所餘色，以根對境，第八所變，應法處收。以闇從明，故色處攝。二解俱得，然第二勝 遍計影像，前已略辨，定所行者，所變金等，無實用等名定影像。問：以鏡為緣，何故不言，還見自影，緣影像故。答：緣影不極成，攝相云見質。
釋他心智名唯識中。西明云：安惠三釋，護法二釋。安惠無違，護法釋中第二云：一切所緣，不離能緣，故名唯識。通一切位者，言中有監。云一切所緣不分親、疎。疎所緣緣，監親所緣，總云不離能緣故。若疎所緣緣，亦不離能緣心，何須云緣他心智？不親緣他心，故非離識取，設親緣他心，亦不離自心故，又前如何言，應不親緣離自之色等，以彼所緣無離自故。正解應云：一切親所緣，不離能緣，故名唯識。
下異境非唯難。
(9) 異境非唯難
④ 論主解
〔論主答：〕汝應諦聽：若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？誰為誰說？何法何求？故「唯識」言有深意趣。「識」言總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相、見、分位差別及彼空理所顯真如。〔有情所各有之八識是〕識自相故，〔六位心所是〕識〔之〕相應故，〔所變之見、相二分是心王與心所〕二〔者之〕所變故，〔心不相應行法是心、心所及色法〕三〔者之〕分位故，〔而真如則是心、心所、色及不相應行法〕四〔者之〕實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。「唯」言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。
述曰：此論主解，且初返難。若唯有我一人之識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？「等」者，等取色、心等別別法，無佛故，誰為我說？無眾生故，佛為誰說？無涅槃、菩提果故，有何法？無法故，我何所求？或無行，修何法？無涅槃等，何所求？故唯識言有深意趣，意趣如何？
述曰：此釋[勘]深意。一切有情各各有八識、遍行等六位心所，各各自體分，及此所變相、見二分，及色、心分位二十四不相應等，及彼二無我空理所顯真如，以空理為門，顯真如也。空性即是二無我理，由此理故，便顯真如。
述曰：所以許有識自體者，識自相故；許心所者，識相應法故；許見、相分者，即心及心所二體所變故；許不相應者，即前三種分位故；許真如者，即前四種實性故。如是五法皆不離識，總名為「識」，非無心所等。此即「識」言所表，下顯「唯」言所遮。
述曰：此顯但遮，一切愚夫通二乘等，執定離諸識實有色等，為不實故，妄顛倒故，此且舉色，等取一切，其實亦遮如上所說離識五法皆是有也。即答理難訖。
自下第十總結勸信。
(三) 釋諸妨難解唯識義
㊀釋違理
1 釋分別生難
(3) 長行釋
① 略解
❶ 解緣生有漏分別
A 別解四句
(A) 第一句
論曰：「一切種識」謂本識中能生自果功能差別，此〔一切種子識〕生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種，除離繫〔果〕者，〔因為離繫果是無為法〕非〔由〕種〔子所〕生故，彼〔離繫果〕雖可證〔得〕，而非種〔子所生之〕果，要現起〔無漏聖〕道，斷結〔之後才能〕得故，〔離繫果雖〕有〔從種子〕展轉〔證得之〕義，〔然〕非此所說〔之種子所生之果〕，此〔中所〕說〔是指〕能生〔之〕分別種故。此〔分別種以〕識為體，故立識名，種〔子〕離本識無別性故。「種識」二言，簡〔別〕非種識；〔因為〕有〔些〕識非〔是〕種〔子，如現起之現行識〕；〔有些〕種〔子〕非識〔如外界之麥種便不是識種子〕故。又「種識」言，顯識中〔之〕種〔子〕，非〔指〕持種識，後當說故。
述曰：此種子識，即本識中能生一切有為法種，各能生自果功能之差別，故名一切種。功能有二：一、現行名功能，如言穀中功能能生芽等；二、種子名功能，即本識中一切種子，此中隨說種子功能。
述曰：「此生等流」，謂有二解：一者種子前後自類相生；二者種生現行，雖復同時，亦名等流，現行是種之同類故。於因緣中唯除現親能熏之因緣，此明一切種故，餘因緣種體皆生等流。問：前第二卷末種生現起，如俱有因得士用果，何故此中但言等流果耶？答：如前第二，初明等流、異熟二因習氣攝諸種盡，彼間等流即此等流，種生現行非士用果，彼卷下但言如小乘俱有因得士用果，不言即是俱有因。然《顯揚》十八，破俱有因是因緣故，今但是因緣生起因等攝得等流果，此據法體，彼舉譬喻，亦不相違。又互為果，名俱有因，種、現即非，若與俱有法為因亦通無妨，如《攝論》說。即義說二因，若別解者，唯前後種相望是等流，望現行即士用或增上果中攝。言「異熟」者，即善、惡種望諸現、種異熟生無記法，前生等流果，種但各自性，即通三性、漏、無漏因緣種，此異熟果因，但是善、惡有漏增上緣種，然約第一解等流，即此二種攝一切種子盡，下士用等隨義於上別立，以俱有為果故。若約後解等流，謂作意種子望心等法，是士用因，作動心等生故。若約前解等流，即等流種等生現行法已，令士夫得士用果，此種遠望士夫所作，名生士用果。增上果亦有二：若前解等流，即除前三果外皆增上果；若後解等流，種生現行等，亦名增上果，此果稍寬，不能繁述。且依一法說者，如名言種望第八現及自類種，是同類因，善、惡業望此現、種，是異熟因。作意種子，[勘]驚覺起故，望此種、現是士用因。第七識種子為俱時依，勢力引起，望此現、種是親增上因。第八現、種望此能生，隨其所應，即是等流、異熟、士用、增上四果，餘一切法准此應知。然此中前二果親故先說；後二果疎故後說。前二果中，初是因緣稍親故先說，次方異熟；後二果中，士用狹故先說，增上寬故後說，以能生此一切有為果故名「一切種」。
疏：彼間等流種等者，即彼第二而明等流異熟因處。
疏：若前解等者，解等流中第一釋也。對彼等流二種之義以辨餘因。下疏准知。
疏：若約後解等流果等者，後解等流種親生現亦等流果，故取作意種子望心為士用也。
疏：若後解等流至亦增上者，亦等流果顯所生現望能生種有二果義。
《論》：「一切種子識。」西明云：能引自類及引同時自類現行，是因緣性。即自問云：若爾，如何牽引種子為因緣性？解云：實非因緣，然菩薩地假名因緣，因緣類故。今謂不爾，遠望當現名為牽引，未潤等種自類相生，亦是此因，故名因緣。
述曰：以是無為非種生故，彼無為可證，非種子果，要現起無漏勝道斷結方得，不由種故。若爾，增上果亦爾，有疎遠非種力所得，亦應不明。
述曰：此無為法亦有展轉證得之義，非此所說，此說能生分別種故。言「分別」者，有漏三界心、心所法，以妄分別為自體故，隱其無漏有為不論，但染依他對心外法故，下文自例淨法亦爾。由此道理復亦不取無漏有為，一切種子於彼四果攝果不盡，並有能生彼果義，故此中說也。又解，此文為釋伏難，非成離繫，謂有難言，何故頌說種生分別，不說分別能生種耶？今答之言：亦有展轉相生之義。然以前問唯問分別從何而生，其現生種非此所說，此頌但說能生現行分別種故，然前解者順此論文。既是種子何故名「識」？
疏：一切種子於彼四果攝果不盡者，不攝無漏有為果也。
論：有展轉力等者，有義，今別敘難，難云：豈不由種生現對治方證離繫，何故不說？故論通也。詳曰：種生能治望離繫果但為疎緣，與疏所敘對增上緣為難何別，云別敘難？請審披之。
述曰：種子以識為體，故立「識」名，以種離本識無別性故。種子依本識自體分，亦即名「種子識」，與識不一、異，若為相分亦識所變，體即是識，非離識外別有體性，故立「識」名。
述曰：種、識二言簡非種識，謂有識非種，即現起諸識，非內種子；有種非識，即外麥等，非識自體分故。又有識非種，小乘所說諸識，種非識者，僧佉所計自性，是諸法因，彼體非識，以有識非種，種非識故。不同此種亦種亦識，故俱簡彼立種識言。
述曰：此中所顯本識中種，非謂持種名為識種，第八識也，以第八識後展轉力現助緣攝，非因緣故。或後第四句，當彼彼分別生中攝故，此中不說。若獨言種，即濫麥等，自性等；若獨言識，即濫現行八識等，故雙言也，即解第一句下四字訖。
(B) 第二句
此識中〔之〕種〔子，由其〕餘〔之等無間緣、所緣緣、增上緣三〕緣〔之輔〕助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時。〔為了〕顯〔示轉〕變〔之〕種〔子眾〕多，〔故〕重〔覆〕言「如是」。謂一切種〔含〕攝〔名言、我執、有支〕三熏習，〔及〕共、不共等識種盡故。
述曰：即解第二句頌也。謂前所明本識中種，由餘三緣助故，即便如是如是轉變。謂先未熟名生，如在牽引因位，從此轉變至熟時，如在生起因中為愛水潤，有轉易變熟之相，名為轉變。以種子數眾多，皆有轉變，生諸分別故，重言「如是」。
述曰：言「種多」者，謂前一切種，即攝三熏習等識種盡故，共、不共等有受盡[勘]想等，如前第二卷解。三熏習如下第八卷自解。
❷ 明例生淨法
諸淨法〔之生〕起應知亦然，淨種現行為緣〔而〕生〔起〕故。
述曰：無漏法生亦如分別，亦以無漏種及無漏識相、見分等現行為緣生故，釋本文意，義應兼此。故染、淨法皆不離心。略解頌文訖。
自下廣解頌文。初問；次答。下後解訖略作數科，與此不同，今且隨文[勘]遂便科段，學者尋之。
② 廣解
❶ 外人問
〔外人問：〕所說種、現緣生分別，云何應知此緣生相？
述曰：此外人問。前頌上二句說種子，第三句說現行為緣，生於八識相應等分別之法，第四句是，云何應知此緣、生相？此總問緣及緣生相。答中有二：初廣上三句種、現緣法；後廣生分別相。即第四句。
❷ 答
A 廣種、現緣生
(A) 正解四緣
Ⓑ 別答
🅐 因緣
🄰 出體
a 總
一、因緣：謂有為法親辦自果。
述曰：四緣為四文。因緣宗廣一切種等句，餘緣宗廣展轉力句。因緣中有三：初出體；次簡略；後釋妨。出體中有總、別。此為總也。非一切法有為皆是，今取親者。此即總出體訖，次別出體。
b 別
此體有二：一、種子；二、現行。種子者，謂本識中善、染、無記、諸界、地等功能差別，能引次後自類功能及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應〔心所〕所變〔之〕相、見、性、界、地等，除佛果〔位之〕善〔法〕、〔及有漏之〕極劣無記〔法〕，〔其〕餘〔之七轉識都能〕熏本識〔而〕生〔起〕自類種〔子〕，此〔諸現行〕唯望〔相對〕彼〔種子〕是因緣性。
述曰：總[勘]勒有為因緣體者，不過此二。
述曰：謂善、染、無記顯通三性。「諸界、地等」者，即界、地等功能各別；「等」者等取有漏無漏、色非色、報非報等種種各別種子。有說名言種三界無別者，不然，違此文故，界繫別故。
此出因緣體，望何為因緣？
述曰：謂能引次後自類功能，顯自種相生義，簡善、惡種為異熟種之因緣，彼非自類故。此非間越，間越即間斷不次，便非因緣，如現行因變異熟果，現行業法望種及果非因緣故。及起同時自類現果者，亦簡現受，現行報異熟之因種，彼非自類故，此中但自類為因緣，異性便非故，即種子所望二種為因緣。
述曰：謂七轉識及彼心所，即是各自體分及此各各所變相見分、三性、三界、九地、漏無漏、報非報等各別現行，但能為能熏者即是。然此七識等中，除佛果一切善法，餘因位中及二乘無學等所有無漏皆能熏故。有漏中除極劣無記，此即四無記中除異熟生，異熟生中有餘三不攝無記，名異熟生無記，如法執等類，此皆能熏，唯除六識中業所招者，望餘無記是極劣故，亦除第八識。但業所招並非能熏，有漏、無漏各除一已，餘一切有漏、無漏現行見、相等，熏本識生自類性、界地漏、無漏各各之種，此現唯望彼種為因緣，此中佛果善及極劣無記，不熏成種，皆如第二卷四義能、所熏中解。
🄱 簡略
第八心品無所熏故，非〔只〕簡〔除〕所依〔之第八心王而說第八心王之相應心所〕獨〔自〕能熏〔，而是第八心王及其相應之心所二者皆無能熏〕故，〔因為在因位之異熟業所生之法，其勢力〕極微、〔而在佛果位之聖者，已具一切善法極〕圓〔滿之〕故，不熏成種。現行同類展轉相望皆非因緣，自種生故；一切異類展轉相望亦非因緣，不親生故。
述曰：自下簡略。簡略有三：此即初也，前能熏中，何故無第八心品？心品之言，即通見、相共有法等。答：第八心品更無所熏，已即所熏故，餘七並能熏故。若爾，八俱心所應是能熏，有心王所熏故？
述曰：非簡去所依之心，而心所獨能熏故。問：心王簡心所尚獨為所熏，心所簡心王獨能熏何所妨？答：心王有自在，自在獨所熏；心所不自在，非獨即能熏。
述曰：又解因中第八及六識中異熟之心並不熏者，以極微，故不能熏。以異熟業生法勢力微劣，但任運生，夫能熏者必非無力法故，因中以極微故非能熏。無性之人第七末那亦有勢力，如前已說。佛果上第八，以極圓故，不熏成種，佛身善法無增減故，許若更熏便非圓滿，漸漸增故。由此道理，因中第八及彼心品皆非能熏，故前論言但說有七。
《論》：「極微、圓故。」西明三釋：第三云：前文通釋因果第八，即無所熏故。後文[勘]通釋，因果第八，因微果圓。《要集》云：於諸釋中，有釋第三，於理相順。今謂不爾，謂七轉識，別釋前七，第八心品下，別釋第八，極微、圓故，通釋八識，在因異熟，果位無漏，不熏所以，以業異熟極微劣，故不熏。果位無漏極圓滿，故不熏。不爾，前言除佛果善極劣無記，不能熏者。有何所以，由此本說，於理為勝。以疏解云，又解因中第八，及六識中異熟之心，並不熏者以極微故，果上第八以極圓故，偏簡第八果方無漏。五識異解，有許通因，佛身善法，無增減故，實果八識，俱應簡之，通釋八識。由此前論，但說有七能熏本識，生自類種。
述曰：第二簡略。問：何故現行同類前望後，如小乘同類因，此非因緣耶？以本識中各自種生故，已有因緣能親辨其體故，前現望後非是因緣，一切外麥等物亦爾。問：何故若同時、異時一切種子，望現行異類？種子自望種子異類，現行望彼現行異類，現行望彼種子異類，皆非因緣。
述曰：第三簡略，如此中說，展轉相望亦非因緣，既言異類，不能親生俱或異時異類果故。
🄲 釋妨
述曰：此下釋妨，有二可知。如《對法》等第四說：異體類、同體類現行展轉為因緣者。彼《對法》論因緣中說六因是因緣，即現望現，設更有餘處說，皆假說為因緣，實是增上緣等故。「或隨轉門」者，隨順薩婆多說俱有等五因為因緣故。《顯揚論》十八，破彼五因非因緣故，可應敘之。
述曰：又《瑜伽》第三、第五、五十一、三十八等，《顯揚》第十八等，皆唯說種子是因緣者，依顯勝說，非盡理言。云何顯勝？謂常相續故，勝現行如穀生芽，相顯於現行故，今言顯勝，以《瑜伽》第五十一及《攝論》引《阿毘達磨經》等說：轉識與阿賴耶互為因緣故，非彼自種子，可言轉識，更與本識互為因緣，故知現起六、七與種子本識為因緣，即現行熏成種義故，得以略顯廣，故知一切有漏、無漏前來種子、現行二法為因緣體。
🅑 等無間緣
🄰 出體
二、等無間緣，謂八現〔行〕識及彼〔八識〕心所〔之〕前〔一念〕聚於後自類〔一念聚〕無〔有〕間〔隔〕，等而開導，令彼〔後自類〕定生。
述曰：此中有三：初出體；次簡略；後釋相。此即初也。「八現識及心所」者，出緣體，唯見、自證是此緣體，總名「現識」，簡色、不相應、種子、無為非此緣性，以多同類色、不相應、種子俱時轉故。三十八說：等無間緣唯望一切心、心所說，以前生開導所攝受故。「開」者，避義與後處義；「導」者，招引義，即前法避其處，招引後令生，必有緣法方具此二。既知菩薩地有開導之言，明命根、同分，體雖一一而無並生，一者是假；二無緣用，若是緣慮開導之法，又非假者方有此緣，然非唯假義便簡命根等，以不放逸等是假亦有此緣故，命根有等無間義，無有緣義、開導義故。「前聚於後」者，簡俱時及後為前緣義，非開導故。「自類」者，顯非他識為緣。「無間」者，顯雖前無間為後緣，非中有間隔，要無間者，雖經百年等斷，亦是此緣故。《對法》第五卷言：「不爾者，入無心定心望出定心，應非此緣」，故知准望自類識為緣義。若不爾者，出定之心有七、八識引，寧非此緣？「等而開導」者，顯前滅一心，為後心、心所緣，前一切心、心所為後一心緣，意即齊等而開導，故名等開導。此乃等屬前後通因果也，即簡相似法沙門義，彼一一心所，自望為緣，非望餘故。又，「等」者，顯此心、心所聚中，唯一心、一所，後亦爾故，一法非多故成等，非一聚中如色、不相應有多類起，彼非等故。且一身八識雖名多類，然體用各別，名但是等，其色等法，體用無別。多類並生，故非是等，如草火等喻，准此應知，開導者顯緣義。「令彼定生」者，即顯後果，雖經久遠，如經八萬劫，前眼識望後亦為緣，以[勘]後後果當定生故。即簡入無餘依最後心，無果定生，故非此緣，雖有開義，無導引力故。色法非等世所極成，不相應假是我宗義，無為無前後相他、自共許，今應解種子非此緣相也。
🄱 簡略
〔設問：何以種子非等無間緣？論主答：因為種子無始以來，眾〕多同類種俱時轉故，如不相應〔行法〕非此〔等無間〕緣〔所〕攝，由斯八識非互為〔等無間〕緣。心所與心雖恒俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘〔涅槃之時〕心最極微劣，無開導用，又無當起等無間法，故非此〔等無間〕緣。〔問：〕云何知然？〔論主答：《瑜伽》、《顯揚》等〕論有誠說：若此識等無間〔滅之後〕，彼識等決定生〔起〕，即說此〔識〕是彼〔識之〕等無間緣故〔，而入無餘心後，果法決定不生，自然不得成為等無間緣〕。
述曰：自下簡略，第二文中有三，此簡種非。眼識種子從無始際乃至于今，百千同類俱時轉故，如不相應，非此緣攝。正舉喻類兼顯非緣，無等義故，由種、不相應，既有多俱轉非為緣理故，八識相望非互為緣，多類並生故。若唯一識自作緣者，非多類並，自唯一故；若許八識俱互為緣，多類並生，得為緣者，種子類應爾故。八現識體用別故，非是同類，非如種等一類乃有百千。問：心與心所既非自類，如八種識恒俱時轉體用各殊，如何俱起望後並得互為緣義？
述曰：顯心所是。心所與心雖恒俱轉，而相應故，和合似一，同一所緣及同所依，同一時轉，同一性攝，不可離別令其殊異。不同八識行相、所緣、依各不同，故非互為緣。此中簡別如前第五卷開道依中解。
述曰：簡彼末心非，入無餘心極微劣故。無開道用，開道用心必有勢力，非微劣故，因勢弱也，又無當起無間之果，故彼末心非此緣攝。第八十說：入無餘心前先入滅定，滅六轉識，後方滅餘識，有由願力故入滅定而得命終，無漏第六識入定故，第七、八識捨受無記心命終也，前第三卷更有別解。
述曰：外人近問：云何知彼末心非緣？遠問意者，云何知彼前心聚望後心聚為緣，非一一相望？
述曰：且答近問。如《大論》第三及九十三、《顯揚》第十八與此文同。若此識等無間，謂為緣者，彼識等決定生，此說果有，既論說言決定生故，果定當有，方得為緣。亦不定論時節久遠，入無餘心之果非決定生，故非此緣。答前遠問者，既言此識等無間，明以識為緣，諸識等決定生，明果通心所，識有等言故。果法既許通一聚法，緣亦應爾。此即料簡廢立體性也。
自下第三，八識、三界、九地、漏、無漏、善等三性分別顯此緣相。
a 釋第八識
(a) 顯相
即依此義，應作〔如〕是說：阿陀那識〔在〕三界九地皆容互作等無間緣，下、上，死、生相〔互〕開[勘]等故，〔故〕有漏〔心〕無間〔可〕有無漏〔心〕生；無漏定無生有漏者，〔大圓〕鏡智起已〔，有漏心〕必無、〔必〕斷故，善與無記相望亦然。
述曰：於中有四，初中復二：初顯相；後問答。阿陀那言顯位通故，非藏識通，且以異熟無記心，以死生三界容得為緣。
述曰：至佛果時方得無漏故，無無漏生有漏者。
述曰：二性類漏、無漏亦爾，唯無記生善，非善生無記故。
(b) 問、答
ⓑ 論主答
乙、別
(甲) 頓悟
述曰：一切異生，即頓悟人得成佛者，定色界後後報利益，摩醯首羅智處生故，以色界中無二乘迴心者。《瑜伽》第八十云：變易生死所留生身，即於此洲故也，彼無佛等可教化故，發心留身唯在欲界，必生自在宮。唯異生色界後也，有學等迴心但於欲界等地，隨多少生死盡，即受變易生，後往自在宮成佛，不往彼生故，其諸異生無欲界身受變易生死，變易生死不可死已更生大自在宮故。至第八地身要生第四禪，得勝身已方受殊勝變易身故。「大自在宮」者，謂淨居上有實淨土，即自受用身初於彼起證，是第十地菩薩宮。舊言摩醯首羅，今應言莫醯伊濕伐羅，即大自在也。此出《花嚴經》、《十地經》第十二卷，摩醯首羅智處生也。《解深[勘]密》、《瑜伽》七十八、九、《對法》第六、《顯揚》第二、《瑜伽》第四等中有大自在宮文，此唯他受用土。十地菩薩報身往彼，然由異熟同一地故，論說為生，據實受變易，在下三天處，未得生淨土，今往故名生。《瑜伽》第四說：「超過淨居大自在住處，第十地菩薩極熏修故，得生其中故，既成佛已，身充法界。」
「謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。彼必生在淨居天上大自在宮得菩提故」。此中問言：《瑜伽》第四說：四靜慮中凡、聖同處天各由耎、中、上三品熏修故生。無想天即廣果攝，更無別處。復有諸聖住止不共五淨居地，謂無煩、無熱、善現、善見及色究竟，由耎、中、上、上勝、上極品雜熏修第四靜慮故。復有超過淨居天大自在住處，第十地菩薩由極熏修故得生其中。今觀義意，熏修定等而招生者，乃有四句，一唯有漏熏，如第八說：捨福命行等。分段生死及四禪中各三處生，論但言熏修，不言雜修，故第十二言：餘取雜修，生五淨居，不言生下故。 有唯無漏修，如一切變易生死。有有漏、無漏雜修，謂生五淨居者。第十二《瑜伽》云：謂如有一已得有漏及與無漏四靜慮，長時相續入諸靜慮，有漏、無漏更相間雜，乃至有漏無間無漏現前，無漏無間還入有漏。當知齊此熏修成就，此為於定得自在故，即得等至自在果故，即現法樂住轉更明淨。又由此故，得不退道。又淨修治解脫勝處等勝品功德能引之道，若有餘取而命終者，由此因緣便入淨居，不說生下諸靜慮故。即依此修資先所造下三天業，令其轉勝，生五淨居，非今新業能感異熟，聖不造業故。
第四既言極熏修第十地故，第十地生彼。八地已去既受變易生，如何十地更熏修生彼？ 即是八地已生第四定下三天處，今極純無漏勝前三地業，資感今業而得生彼，據實非更新生，以同地業於彼受果處往，名「生同地」，名「生往」。地別故，名之為「往」，不相違也。 第四句非二所資而生，即一切欲界異生等以色界等業定心住境，名為「不動」，非不異處受故名不動。 既言第十地菩薩四禪之主故，於自在宮[勘]起十種果相，現大寶蓮華座，故要得生彼，非第八地已得生彼。唯說第十地極熏修故。又八地菩薩非彼主故，亦非變易有生死故，設許死生，何者新生業。
《論》：異生求趣色界，心後引生無漏等。本釋頓悟至第八地，生第四禪，初得勝身，方受變易。西明云：異生求佛，是頓悟人，未斷煩惱隨眠力故，色界心後引生無漏。今謂若已隨眠未斷，即生彼天。初二果人隨眠，及未斷色第三果人，迴心求佛，亦應定生第四靜慮。有隨眠故，由此故知，頓悟勝能不厭生死，取最勝身方受變易，故必生彼。二乘不然，故不定生。《要集》云：八地已上亦不斷隨眠受生有用。故第十地方生自在。餘地菩薩未極熏修故不得生。由此《瑜伽》第四云：由極熏修第十地故得生其中。《顯揚》第二云：若善修習不思議三摩地，所引第十地中，第四靜慮處者。受出過淨居大自在天生果，經論文顯二乘迴心，若無學者，一切後生皆得非擇滅。欲界經生初之二果，上二界生，亦非擇滅，即於欲界，受變易生，不還果人，欲界迴心，即於欲界，受變易報，色界迴心，即色界受。此學、無學受變易已，必無死生。但往自在，不名為生，頓悟菩薩，唯除三惡，餘一切生，未得非擇，煩惱未斷雖受變易，亦有生死。今謂不爾，諸受變易，必無捨壽，別受生死。若別受報，為廣果天業，為大自在天業。若廣果業，不異前受，何須更受。若自在天，業彼何時造，若是新造，非名後報；若是舊造，應五那含人舊造淨居業。彼既不爾此，如何然？又復二乘有學迴心，至第十地，應別生死。文說第十地菩薩生，不云直往非漸悟故。又此論第八云：謂不定性獨覺、聲聞、及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受，當分段身，恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時，與果不絕，數數如是，定願資助，乃至證得無上菩提。若第十地有生死者，應更容受，當分段身，亦非永伏煩惱障。又不得云資現身因，與果不絕。問：二乘見道前迴心趣大，為漸、為頓。答：如本法花疏，及法花義決廣、辨，恐煩不敘。
《論》：大自在宮者，《對法》第六、《解深密經》、《瑜伽》七十八九皆總相說。如《瑜伽》七十九所說：淨土或三地菩薩等往生，十地亦在其中。《對法》但明佛之淨土，云唯佛所覺，非得靜慮者，靜慮境界。總相說土不簡何佛，亦通菩薩，而得往生，文中亦含大自在宮菩薩生處。不爾，十地菩薩不生，由文隱故，《要集》家說餘本不獲。然自在宮受佛位處，居他用土處所不定，何以得知？准《十地經》云：是時，菩薩三昧現前時，有大寶蓮花王，周圓如十阿僧祇百千三千大千諸佛世界。是時，菩薩其身殊妙稱可花坐，世界既有十方，非同有部傍布，故自在宮處所不定。然《十地經論》，後報利益摩醯首羅智處生故者，據第十地初往而說。第十地滿欲受佛位所居之土，非必住在自在宮處。問：如初地菩薩見他受用土，如百三千，已上漸倍，計第十地所覩淨土，無量無邊，如何猶生淨居之上大自在耶？又初地已去，無惡道畏，以常生佛土，非彼佛土，唯淨居上故。答：佛土雖大小有殊，菩薩有漏諸現起識，猶是有漏屬界地故。非離三界有別眾生，隨生何土約第八識皆屬界故。約此而言，十地菩薩由極熏修，超五淨居生自在宮，故亦無失。然自在宮非淨居攝，《瑜伽》第四云：色界之中十八住處，無想天者廣果天攝，非別處所。既云十八住處，復言無想廣果天攝。故自在宮非五淨居，若淨居攝處，應十七非十八故。
論：淨居天上大自在宮等者，《十地論》云：現報利益受佛位故，後報利益摩醯首羅智處生故。釋曰：行滿今生即證佛果名為現報，以前諸行但為遠因，所以佛位不名後報。菩薩後身地前業感故名後報，聖者不造招後業故。後身菩薩名之為智，因智最勝以智標名，即此菩薩處彼天中名智處生。處謂安處，然自在宮諸教不同，如《燈》略辨，《瑜伽》、《對法》二鈔之中更當會釋。
(乙) 漸悟
子、第一師
二乘迴趣大菩提者，〔必〕定〔於〕欲界後引生無漏，〔因為〕迴趣〔大乘願力〕留身〔者〕唯〔在〕欲界故，彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力所留生身是〔屬於〕欲界故。
述曰：一切二乘有學、無學欲界發心，定欲界後引生無漏，以願力留身唯欲界故，上界無此迴心聖故。今言唯欲界有初發心，及留身唯欲界，於彼無初發心緣故，亦無下界發心，死已方生上界留身，故欲界後引生無漏。然成佛時，必要往自在宮成佛，就勝處故，故知受變易已，後往色界及諸淨土，當知唯此身神通力故得往，非更受生。第八十卷不說變易有更生故，有說勝鬘經即許有多變易生，與此論相違，曾勘經文不見明說，至下第八卷二種生死中會(如餘《樞要》)。
論：二乘迴趣等者，問：前三果迴趣大乘，為更經生方受變易？為不經生？答：有經、不經而非一向，故《佛地論》第二云：若有學位迴向菩提，或隨煩惱感生勢力，感彼生已於最後生，伏諸煩惱起定願力，資現身因乃至成佛；或迴心已即伏煩惱起定願力，資現身因乃至成佛。問：若經生者，如初果人要受七生，為不爾耶？餘問准此。答：《佛地論》中但許經生不定生數，隨多小生未必具受。問：既許經生，取後果不？答：《佛地論》云，經生伏惑而不言斷，故不取後所未得果。
丑、第二師
有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞〔乘之〕第八〔識的〕無漏〔在〕色界心後亦得現前。然〔在〕五淨居〔天〕無迴趣者，經不說彼發大心故。
述曰：異生同前第一師說。色界亦有聲聞初發心向大乘者，既與教、理俱不相違，無文遮故，許佛亦往菩薩生彼化故，有所依身故。亦有二乘聖者，色界有漏第八識後無漏現前，由有聲聞於彼發心留身者故，唯除初、二果及獨覺者，於彼發心上界無故。然論雖言留身於此洲，不言唯欲界遮餘界無，故非誠證。又但言此洲不言餘洲，餘洲豈無，故不違理。亦色界後引生無漏，此中雖無評家，取者任意。然無色界必無迴心向大乘者，以此論說唯欲、色界有漏本識後生無漏故，無佛、菩薩勝人生故，又無色身可得留故，一切下色身得非擇滅故，非定所生色可成身留故。《中陰經》中說佛處中陰二十年，亦化無色界眾生者。大眾部經非大乘義，《楞伽》、《般若》皆說菩薩不生無色，《瑜伽》等同，唯色界有許之無失。
述曰：此簡色界地有迴、不迴者，由經不說彼五淨居發大心故。以下諸地發理無違，約處為言，唯五淨居全無發者，此言經者《大般若》說，今第二會，當舊大品第十五卷。今《大般若》第一會第一百二十[勘]六云：「復次，憍尸迦！若善男子、善女人等，書寫如是甚深般若波羅蜜多，種種莊嚴置清淨處，供養恭敬、尊重讚歎。時，此三千大千世界所有四天王天，乃至他化自在天，已發阿耨多羅三藐三菩提心者，恒來是處觀禮、讀誦，乃至廣說，合掌而去；所有梵眾天乃至廣果天已發無上菩提心者，恒來是處，乃至廣說，合掌而去；所有淨居天，謂無繁天，乃至色究竟天，亦恒來此觀禮、讀誦如是般若，乃至廣說，合掌而去。爾時，十方無邊世界所有四天王天，乃至他化自在天，乃至爾所梵眾天，乃至廣果天已發無上菩提心者，亦恒來此，乃至廣說，合掌而去。爾時，十方所有淨居天，謂無繁天乃至色究竟天，亦恒來此，乃至廣說，合掌而去」，餘處皆言發菩提心者，於淨居處不說發心，故知色界亦有聖者發向大心，唯除淨居。經不言有發大心者故，若前師解此文者，此言廣果諸以下天說發心者，據異生說，非是有學，不爾，淨居有何別因獨無迴心者。第二師云：一、以經證；二、亦由理。若生淨居必不生上，亦不迴心，取涅槃近，耽寂心堅，化必難得，故無迴者，二理既齊，其文共會，諸有智者取捨隨情。問：此第二師義若准佛地及此論等，既許二乘初二果等受變易生雖初則發心，要經多生方受變易，亦應許有欲界發心，至上界生身方受變易者不？今解有二：一云無也，生色界[勘]生必非經於欲界生，不還聖者得宿願通知欲業盡，或未得根本定，未得通故不共知，而厭麁身即便急引變易生死，故無上界方受變易，欲界發心，即於欲界受變易故。不同初二果。彼欲業未盡，雖有知業多少，亦有不知者，業力所牽或有即發心時受此生死，或有未受至第七生等。不還發心必即受生，業力盡故，道力滿故，厭惡深故，不肯上界更經一生，何況有多？二云：既無文遮，如七生者發心留身未必同時，不還者亦爾。欲界發心上界留身，欲界之身，業力盡故，未得邊際定可資故業故，欲得依勝身方轉易故，由如是理，或有上地但於一處受一生已即方受變易，或有二處、三處或一地、二地、三地乃至四地，至廣果天受變易身，往自在官而受佛位，或有乃至但於第四禪受一生而受變易，有決定業故於理無違。因論生論，其淨居上有實報土，第十地居為三界處為不爾耶？《佛地論》說：此他受用身所居淨土，為第十地諸菩薩等說法處故，即色究竟天攝，以極勝處淨居不知亦不至彼，是故經云：有妙淨土出過三界，第十地菩薩當生其中是也。
問：初二果人得初近分無漏聖道，迴心之後，受變易生起何無漏？答：第四定地，何以故？由此迴心勝修習，故得第四定。故《瑜伽》論第八十云：若有善修四神足者，或住一劫，或一劫餘。彼文乘前雖約無學據決定說。今前三果，若不善修，應不住壽，既許得通，方能住壽，故極熏修，靜慮無色。《瑜伽》六十九云：云何願智，俱分解脫利根羅漢，熏修邊際第四靜慮為依止故。雖說無學准知迴心，有學亦然。若無願智，云何能知壽將欲盡受變易耶？問：既依第四無漏勝定，方受變易，如何不斷下地惑耶？若許斷者應得不還，方受變易。如何《涅槃經》云：須陀洹人經八萬劫，斯陀含人經六萬劫。答：雖起無漏依勝進道，非無間道，故不得果。故《雜集》第九：解入無色寂靜解脫，未離色界欲云：謂諸聖者已得第四靜慮，不求生無色，捨斷結道，依勝進道，漸次能入無色界寂靜解脫定，此言未離色欲約不斷種，寂靜解脫定即滅盡定，小果尚爾，況迴心已而不能耶？問：准彼無學趣大時疾，有學迴心何不取果？答：雖知趣疾以厭小果，所以不取。
b 釋第七識
第七轉識〔在〕三界九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處繫故。有漏、無漏容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望〔相對〕亦然，於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前、後位中得相引故。此〔第七識唯在〕欲〔界〕、色界〔中〕有漏得與無漏相生，非〔在〕無色界〔中有漏亦得與無漏相生〕，地上菩薩不生彼〔無色界〕故。
述曰：此即末那隨第八繫，如前已說，故同第八界地互緣，三界有覆得相引也。
述曰：初地智起後還出觀有漏、無漏，故互相生，隨是何繫染、不染識，引生何地無漏識起。
述曰：即此有漏、無漏相生以辨性別，體位即彼。
述曰：謂此師說有人、法執，故為此說。染者人執，不染者法執。「生空智果」者，智者即是無分別智，果者即後得智及此所引滅定，皆唯不染，是此句攝，與非無漏心時染，皆互相生。
c 釋第六識
第六轉識三界九地有漏無漏、善不善等，各容互作等無間緣，潤生位等更相引故，〔此第六轉識〕初起無漏唯〔在〕色界後，〔因〕決擇分善唯色界故。
述曰：三界九地有漏望無漏，善望不善等，各得互為緣，如潤生位，三界九地得相引故，然非一切性九地三界得相引，此言三各容故。六十九末有諸心相生及《顯揚》第十八、《對法》第五、《大論》第十三，皆有如來、第八地已去菩薩，得起一切處心相開導故，勘彼應知。
論第六轉識三界九地更相引故者。問總有幾心從欲何心生欲何心。生上二界心及不繫心為問亦爾 答准顯揚十八云。欲繫有八心。一生得善。二方便善。三不善。四有覆無記。及無覆無記分為四種。謂異熟．威儀．工巧．變化心。色繫有六心。除不善．工巧。無色繫有四。除不善．威儀．工巧．變化心。不繫心有二。謂有學．無學 總二十心。然總相說。欲起三界。色起二界。無色起無色。并各起不繫。又自欲界無變化心。從相似說實是上界。故六十九云。如色界果欲界變化心。即從色界善心無間此欲界無記心。又說此心為欲界者。當知是彼影像類。非自性故准此據實欲界七心。除變化心。非欲繫故。言互相生為無間者。且約欲界略為頌曰。欲生得起七 得定或九．十 自從於十生 方便亦定七 初得定生九 自在起十三 從他生亦然 不善自地七 餘界有二說 自．上各七生 有覆同十二 從他十六生 生死等分別 異熟唯生九 自七二有覆 亦從自七生 威儀．巧定九 或十五不定 二從他自七 上二界不定 言欲生得起七。得定或九十者。且欲生得非得定者無間生七。謂欲界七。若初得定無間生九。加色．無色有覆無記。即潤生位。若久習者無間生十。加色威儀。故瑜伽六十九云。若已起靜慮．無色不退失者。彼從欲界善心無間。隨其所樂上地諸心及學．無學心欲起現前。先已善取彼行相故。於彼諸心如意能起。准此文意總說二善。今取生得。故起威儀 自從於十生者。亦從欲七并上三起。色界二心威儀有覆無色有覆。 據在欲說 或可。十二亦從上二方便善生
前說為好。隣彼勝心非起生得方便亦定七，初得定生九，自在起十三者。若方便善生欲七心，若初得定即能起九，加色定善。故六十九云：若先未起靜慮、無色，初欲生時要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生，受生位中起上有覆，若久習者，無間生十三，欲界六心，除其不善，色界三心，方便有覆，并及威儀，起無色二方便善心及以有覆，并學、無學心，總望善說。從他生亦然者，亦從前十三此方便善生，不善自地七，餘界有二說，定得無間生自地七。上地二說：一云，若諸異生離欲界欲，雖不能伏欲見道惑，而定慚等力，所制伏不起不善，即欲不善非為無間，生上地心，以其迷理惑，總不伏故彼得起，緣事無[勘]漸類等已伏，雖起迷理故非不善；二云，既不能伏見所起惑分別見等，故容不善無間生色，異熟生心，威儀有覆；生無色二異熟有覆。總十二心，自上各七生者，從自地七亦上七生。從色有覆，生得威儀，并異熟生。據定姓人所知障，說下不善起，非方便善勢強勝故，非業異熟起非雜故。無色界三生得有覆異熟生心，從十四生。若准初解但欲七起，有覆同十二者，如第二師不善心說。從他十六生者，從自地七，色界五心，二善異熟有覆，威儀無色四心，除色威儀故。生死等分別者，六十九云：退先所得二界定時，由染污心現前故退，此下染心從上善染無間而生，此說退定起下心者，又從上歿從上地善、染、無記無間，唯生下地染污，此說潤生從彼類起，又見道惑亦容上界三性間生，但除方便，義如前說。異熟唯生九自七二有覆者，生自地七上二有覆，即潤生位。亦從自七生者，六十九云：從欲界繫若善、若染污、若無覆無記，無間遍生欲繫一切，故知異熟亦自七起。威儀巧定九或十五不定者，生自地七上二有覆，亦潤生位，或十五不定者，得定自在從此二心，亦可起二，若無工巧但起威儀，及二方便學、無學心。或總不得，勢力劣故，約似欲心變化無記，生色善心，六十九說文如前引。二從他自七上二界不定者，威儀、工巧從欲七生，上界不定，上下間生從二，有覆色界，威儀生得異熟。或總不得，勢隔遠故，且約欲界心生他自，餘者准知，恐繁故止。《俱舍》第七說與此別，披對可知，《雜集》第五但約生因，有其十種心生次第，略示大綱，亦不具述。
論：第六轉識至更相引故者，諸心相引具如《燈》辨，故此不云。
述曰：然許初起真無漏非餘二界，以能引發第六意識決擇分善唯色界故，《顯揚‧現觀品》第十六、七皆是此證故。
論：初起無漏至唯欲界者，《顯楊》論證如下當引。
d 釋前五識
(a) 釋界、地緣生
眼、耳、身識〔在欲、色〕二界〔五趣雜居、離生喜樂〕二地，鼻、舌兩識〔在欲界之五趣雜居地〕一界一地，自類互作等無間緣，〔與〕善等相望應知亦爾。
述曰：五識中初三識，上下言自類互為緣，後二識但言自類為緣，不可言互，唯一界故，此唯有漏，此言善等亦隨所應上下界地。
八識之等無間緣義
| 諸 識 | 界 地 | 有漏、無漏 | 善、無記 |
| 第八識 | 三界九地 | 有漏得為無漏之等無間緣；無漏不得為有漏之等無間緣。 | 無記得為善之等無間緣；善不得為無記之等無間緣。 |
| 第七識 | 三界九地 | 欲、色界中有漏、無漏得互為等無間緣。 | 善與無記得互為等無間緣。 |
| 第六識 | 三界九地 | 三界九地中有漏得與無漏互為等無間緣。 | 善與不善得互作等無間緣。 |
| 眼、耳、身 | 欲界（五趣雜居地）、色界（離生喜樂地） | 自類得互作等無間緣。 | 自類得互作等無間緣。 |
| 鼻、舌 | 欲界（五趣雜居地） | 自類得互作等無間緣。 | 自類得互作等無間緣。 |
(b) 釋漏、無漏緣生
ⓑ 第二師
有義：無漏〔得於〕有漏後〔方〕起，非無漏後容起有漏。無漏 〔之〕五識非〔是〕佛〔者皆〕無故；彼（非佛者）五色根定有漏故；是異熟識相分攝故；有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故；此二（有漏、無漏）於境明、昧異故。
述曰：此第二師。唯佛地得，無無漏後起有漏故。無漏五識諸非是佛者皆無故。何以無者？彼非佛已外餘身中五根定有漏故。何意彼五根不許是無漏？以是異熟識相分攝故，第八所緣必同漏、無漏故。問：有漏根生無漏識有何義違？
述曰：謂「有漏」者，簡無漏根。無漏根發無漏識，無違故。「不共」者，簡有漏第八識，是共故，可為無漏識依。「必俱」者，顯非等無間緣，等無間緣根前後生故，得依有漏。「同境」者，簡第七為六依，彼雖有前義，非同境故，此有漏根發無漏識，不相應故。外人復云：如六依七亦依有漏，有何不相應，今復量成？
述曰：同境明識不依闇昧之別根故，此中譬喻如在餘位，極成眼等根。應立量云：有漏五根，不發無漏識，有漏色根故，如餘因位。若准前師，十地之中得無漏五識，八地已去得變易生死，於理無違，隨其所應從何界後引生無漏五識，初起雖必在欲界，後起亦通色界。若第二師，十地之中無無漏五識，異生成佛必是色界第八識後引生無漏。八地已去菩薩，便無鼻、舌識，以所依根是色界繫，不可下界識依上界根。雖知下三識得依上地根，無有下界識依上界色根者，故鼻、舌識八地已去便無，由是應言，八地等菩薩諸根互用，三識中聞香等或二根處身根聞香等，於理無違。又解，二識依上界根亦無有妨，如下地三識繫雖有別，仍別地依，二識亦爾。諸論但依一切異生，二乘、七地以前菩薩多分為論，不言下二識依上界根，何妨定有？雖有此解，由如是義，前師解[勘]妨，然生無漏隨何界身後即彼引生，若約後師二界皆得初起，二乘等或在欲界後，異生成佛唯在色後，善、無記性多唯善性，有通無記，此合八識入十二心為無間緣，第六意識三界三性心相生無間，如別處說。
五識等無間有二師。問：第二說因位何故不生無漏？答：以因位五根第八相分，不可有漏不共必俱同境有漏發無漏識，明昧異故。問：且如五根亦有有漏、無漏種子，然異熟識許緣有漏，不緣無漏但持不失，何妨五根亦起無漏持而不緣發無漏識？無漏相好亦復如是。答：無漏種隱第八不緣，無漏根顯如何不緣？無漏相好不變非執，故亦不緣不同五根。又云，五根必覺受，未有五根八不緣，種子非覺受，自有種子八不緣。
🅒 所緣緣
🄰 釋出體義
三、所緣緣：謂若有〔體〕法是帶己相心或相應所慮、所託。
述曰：此中有三：一、釋出體義；二、辨差別；三、八識分別。此出所緣緣體相。「謂若有法」者，謂非遍計所執。此中有二師釋：初或通緣假；次或唯緣實。前師即眼識緣長等，後師即不緣，故此但總言有法，不別定其假、實體法。此則明非所執，所執無體不能發生能緣之識，故非是緣。緣者必是依他、無為，可有力用發能緣識名為緣故，即簡經部眼識，緣和合色體是假法，識雖似彼有所緣義，而非是緣以無體故，今此必是有體方緣。「是帶已相」者，帶有二義：若古西方師釋，己者境體，帶者是心似彼境相義，即能緣之心有似所緣之相名帶。相者相狀，小乘是行相，能緣體攝；大乘是相分所攝，以前第二卷中解：謂能緣心等帶此色等己之相也，以此理故，正量部師般若毬多造謗大乘論，遂破此云，無分別智不似真如相起，應非所緣緣。我之大師戒曰大王為設十八日無遮會時，造制惡見論遂破彼云：汝不解我義，帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一、不異，非相、非非相。若挾帶彼所緣之己以為境相者，是所緣故，若相言體，即有同時心、心所之體相，亦心挾帶而有，雖有所託，然非所慮故，非所緣緣故。相者相分義或體相義，真如亦名為相—無相之相，所以經言皆同一相，所謂無相。前句是緣，此句是所緣。緣生於誰，誰帶己相，謂心或此相應法，是所緣緣果，非與色、不相應為所緣故，三十八說：唯望心、心所為所緣故。若爾，古師、大師二釋皆有妨難，謂能為緣生能照法，能照法體若帶己相，說此名彼所緣緣者，即鏡、水等所照外質，亦能為緣生鏡中影，鏡中影即是帶己之相，鏡等外質，應是鏡等所緣緣，為解此疑故。次說言「所慮、所託」，所慮，即前所緣義；所託者，即前緣義。設此為彼所慮非所託者，不名為緣，如和合假等，設為彼所託彼得生，亦須彼能慮於此方是所緣。謂鏡等不能慮，質非鏡等所慮，故便非鏡等所緣緣。不同心等，雖無分別亦能慮故。「慮」者緣慮義。《佛地論》云：若無見分應非能緣。此中意說：若是有體之法，是帶己相之心，及心所法所慮、所託者是所緣緣故，一切有為、無為皆此緣攝。安惠等師既無見分，如何解所緣？
論：三所緣緣至所慮所託者，具如《疏》明。有義：人物等質雖體是有，水鏡等法能帶己相然無彼質，水鏡亦有；彼質但能生鏡等影，不生鏡等。非但生影名之為緣，要生能照方名緣故，故質非是鏡等所慮，亦非所託，是故應以二義雙簡。詳曰：理實慮託鏡望質無，然鏡中影非不由質，據此一邊云𨷂所慮，亦何爽也？或鏡等體不待質生，能照之用因所照顯；若無所照將對於誰得名能照？亦猶真性本自無為，要待惑亡果義方顯，鏡之能照類亦應然。據此義言有所託者，理亦應通，又《疏》云設本意可知。
🄱 辨差別
a 正示
此體有二：一、親；二、疎。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為〔帶〕質〔境〕能起內所慮託〔如外境〕，應知彼是疎所緣緣。
述曰：自下第二辨其差別。若與見分等體不相離者，簡他識所變，及自八識各各所緣別，唯是見分內所慮託。此有二種：一是有為，即識所變名內所慮；二是無為，真如體不離識名所慮託，即如自證緣見分等並是此輩。空等雖是無為所攝，然若假變，即有為攝，若依本體，即是真如故無別說。此有為者，四分中相分攝也，此說親已。疎所緣緣與能緣心相離法是，謂即他識所變，及自身中別識所變杖為質者是。然雖眼、耳等非眼識親所緣緣，亦非疎所緣緣，不親取故，不杖為質故，要為本質能起內所慮託之相分名疎所緣緣。謂為質起故名緣，見分亦變內相分似本質法，故名所緣。親所緣者，即謂見分是帶己相，此即疎中，即影像相分是帶本質之相名所緣，故名能起內所慮、託，不言起內心。以起是緣義，起相分是所緣義。
疏：親所緣者，即謂見分是帶己相者，相分名己，見分帶相名帶己相。
疏：此疎中即影像相分是帶本質之相等者，有義彈云：若爾，疎者應是相分之所緣緣；故應說云：親所緣緣己體之相，是能緣心親所帶故，彼疎所緣雖非親帶，然親所帶杖彼而生，與彼相似，展轉言之亦名所帶。所緣既爾，緣義亦然，親所帶相藉彼而生方起心等，故展轉說名之為緣，然親所緣非無帶彼疎所緣義。然今論文言「帶己相」，意顯能緣帶彼所緣己體相故。詳曰：心帶境相據展轉言，非疏不許，故前疏云：緣生於誰？誰帶己相？謂心相應明心帶境。若云疏據親所緣者，在疏無文，又疏科云「初釋出體」，豈初段中疏主不許通疎親緣？以此故知，疏主許心帶境相也。今言影像是帶質者，帶謂狹帶親附之義。依此義言，云「相帶質」，見望本質隔相疎遠，故不言之。由斯前後望義不同，理無有失。今又解者，「帶」有二義：一、帶者，挾帶親附之義，能緣親附所緣之境而不相離，名為「挾帶」，而猶世言「身佩釰」矣；二、帶者，似也，能緣有似本質之相，相即相分，心質相離，名為「帶似」，亦若世言「面帶火」也。雖境望心近遠不同，然心對彼總得名帶，如次名為二所緣緣，心因親疎二境起故，故論總中言帶己相，心或相應不遮何相，別中方說能、所二緣不離、相離。由斯不假據展轉說方名為帶，智者思之。
a 第八識
(a) 第一師
第八心品：有義：唯有親所緣緣〔而無疎所緣緣〕，〔因為此識完全〕隨業〔力及自〕因力任運變故。
述曰：第一師說唯有親無疎，所以者何？此識由業及自因力故，任運變境故，無疎所緣緣。疎所緣緣必強思心方可有故，異熟心無，然亦能變他依處者，相似名變，不杖他生，任運變故。
(c) 第三師
有義：二說俱不應理。〔第八識所變〕自、他身、土可互受用，他〔身、他土〕所變者為自〔本〕質〔境〕故。自〔己之內〕種〔子〕於他〔人之阿賴耶識〕無受用〔之〕理，他變為此〔內識種子〕不應理故，非諸有情種皆等故，應說此〔第八心〕品〔之〕疎所緣緣，一切位中有、無不定。
述曰：第三說：前二師俱非，此難前第一師也。且如自身、他身，自土、他土可互受用故，須杖他變。謂前第二卷說：若不變他，應無死後尸骸等事互相受用，即以他所變為己第八之質，由前理故，以《中邊》文變他為定。
述曰：難第二師云：自種子於他身無受用理，他變為此種，不應道理故，非諸有情種皆等故。謂或多、或少，謂有三乘、五姓差別，若此人多，彼人少者，如何相杖？若變多者，少不變故。若彼救言等者相緣，不等者不緣，何故不許第八可受用者緣，不可用者不緣，此中且以種子為難，五根亦無受用之義，如何變他？
所緣緣中第二師說：第八相分皆杖質生。第三師云：非諸有情種皆等故。西河隽法師云：因位第八不緣無漏，雖五性別非可為難。又如長養色，一切有情勝劣不定[勘]上得為緣，雖五性殊何妨得慮，且為一解。長養色等，雖或勝劣有情皆有，故得為緣。無漏種子有無無體，不得所慮。又種多少，不唯無漏，於諸有情，且約有漏斷、未斷別，故得為難，正解如本。西明解云：第三師難第二師言：應無凡聖等異。此難非理，因八不緣無漏種故，又復前師但云自第八影必須[勘]枝質，非自無種必須變[勘]化。若以他有即例為質，應眼等起所有色等，恒具彼影必[勘]枝質故。既眼等起或唯緣青等，故約自相必須杖他，非他所有皆須為質故。今此難約自所變，有多種子，所對有情非必相似。今准難意通因果位，若果位八緣無漏種，或有有情無無漏種，若望此說自相無質，若云依有為質無者不杖，何故不許於已有用，杖彼質變？於自無用，但自親緣即不杖質。然西明云：護法依自八變有用，以難於他者，亦不應理，彼師亦許有用變故。前第二卷變自他根，俱許有用非無用變，又難變器亦取有用，非是許有無用亦變。
論：非諸有情種皆等故者，問：設種不等，變之何失？答：他種為質，自種為影，若有多少，即有質影不同之失。若云：不同亦何失者？應亦青質而相是黃，種種之過。又變他種，應有聖凡雜亂之失。如凡第八緣聖無漏，凡應成聖，有無漏故；二乘聖等緣凡之種，應還成凡，具惑種故。若云：凡八不緣無漏；若爾，凡可無違，聖緣有漏成惑種過。問：佛緣凡夫不成於凡，二乘緣凡何令起惑？答：有漏第八變即有用，無漏第八但現彼影非皆有用，故不相例。
述曰：此言「品」者，通心、心所。其第八品此疎所緣緣，若因、若果位，有無不定。因中變他依處可受用故，不變他根及種，不可受用故，及死後無故。有色界變杖他，無色界無，即因中不定。在佛果位能緣無為、三世等法，故有、無不定。因中五數，唯託心王所變為質，心王唯能變實法故。佛果五數雖緣去、來等，亦託心王、所變為質，自無力故與因相似。此中言品，文雖總說，心所不爾。
d 前五識
前五心品未轉依位，麁、鈍、劣故，必[勘]仗外質，故亦定有疎所緣緣；已轉依位 此（疎所緣緣）非定有，緣過、未等，無外質故。
述曰：眼等五識，八識之中最居前故，因中一者麁；二者鈍；三者劣故，必杖第八或第六所變外質方起，餘如《樞要》。得轉依位隨在何處，此疎所緣即不定有，或說亦緣真如；有說不得，但緣去、來等故。然今大乘至佛位已，一切皆所緣，唯除見分非相所緣，因中五識諸[勘]根互用，唯除相應自體，亦是所緣緣故。
八識有無疏所緣緣之異說
| 八 識 | 有、無疏所緣緣 | |
| 第八識 | 第一師 | 無疏所緣緣。 |
| 第二師 | 定有疏所緣緣。 | |
| 第三師 | 疏所緣緣不定有、無。 | |
| 第七識 | 未轉依位：定有疏所緣緣 已轉依位：疏所緣緣不定有、無。 |
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| 第六識 | 無論轉依位或未轉依位，一切位中疏所緣緣不定有、無。 | |
| 前五識 | 未轉依位：定有疏所緣緣。 已轉依位：疏所緣緣不定有、無。 |
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🅓 增上緣
🄰 出體
四、增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順、或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼〔前三緣而〕取餘〔法為此緣體〕，為顯諸緣差別相故。
述曰：此中有三：初出體；次顯用果；後辨勝顯差別。此即初也。「若有法」亦是有體，此簡所執。「有勝勢用」者，謂為緣義，即有為、無為有勝勢用，此用非是與果等用，但不障力。「能於餘法」者，簡其自體，顯不同前所緣緣故。「或順、或違」，顯與違、順能為緣，與後生異法為緣，非前滅法，謂且十因中前九是順，第十是違，亦是此緣故。
論：能於餘法等者，除自已外與餘一切皆為其緣不同所緣。所緣緣者，唯對能緣以為緣故。
述曰：此緣最廣，前三亦是。然今此緣，除彼前三，取三外之餘法為此緣體。雖無一法非所緣緣，所緣緣外更無增上。然彼正緣時是所緣緣，餘不緣者是此緣故，以此別體明四緣故。
🄱 顯用、果
此順、違用於四處轉：生、位（住）、成、得四事別故。
述曰：此顯用、果，其順違用於何處起，即此果法謂於四處轉，謂一法生，生已住及成，即一切有為法得中通有、無為。「生」者，如《大論》第五、《顯揚》十八說：自種為先，餘法色、無色為建立，助伴、所緣為和合，三界法生。「住」者，如《對法》第五謂風輪於水輪等。「成」者，《大論》第五等云：謂成立成辨，即攝彼二。「成」謂所知勝解愛樂為先，宗、因、譬喻為建立，大眾、敵論者為和合，所立義成。既以宗為能立，便以義為所立。若陳那以後，以因、喻為建立，宗為所成立。成辨者，謂工巧智為先，劬勞為建立，處具為和合，工巧業成辨等。「得」者，彼云：三乘種姓為先，內分力為建立，外分力為和合，證得涅槃。內分如理作意等是也。外分佛興世等也，彼且約無為說，實亦通有為，二十七賢皆名得故。論說得法通三性故，或前三是有為，第四唯是無為。彼論又說何法作用者，今此中意，即此四法更無別法，四體上用也，或唯第三，第四無為無作用故，又彼無住略不說也，此攝法周，彼但影略。今此所說是順所生此緣之果，若違之果一切皆通，令不生、不住、不成、不得故。
論：生住成得四事別故者，按《顯揚論》第十八云：「問：以誰為先？誰為建立？誰和合故？何法生耶？答：自種子為先；除所依種，外所餘若色、非色所依及業以為建立；伴及所緣境為和合故；如其所應，欲繫、色繫、無色繫及不繫諸法生。」《大論》同之。所言住者，《對法》第五云：「任持增上者，謂風輪等於水輪等，器世間於有情世間，大種於所造，諸根於諸識。」釋曰：風輪、器世、大種、諸根為依，令彼水輪、有情、所造、諸識而得住故。所言成者，具如疏引。所言得者，《顯揚》十八云：「問：以誰為先？誰為建立？誰和合？故得何法耶？答：三乘種姓為先；內因力為建立；外因力為和合故；證得煩惱離繫涅槃。」此中內因力者，謂如理作意、小欲知足等內分善法，又得人身生在聖處諸根無缺無諸業障，於如來所具淨信心，如是等法是名「內因力」。外因力者，謂諸佛出世宣說妙法，住正法者共為伴侶，具悲信者以為施主，如是等法名「外因力」。彼《顯揚論》又有作用，此論所無故，彼論云：問辭同前，答：自種為先，即彼前生為建立；彼生緣為和合故。自作業者，自所作用而得成辨；自所作業者，如眼之見業。如是所餘諸根，當知各別作業；又如地能持，水能[勘]爤火能燒，風能[勘]燥，如是等類是名外法各別作業。此論所無，會如本疏。
🄲 辨勝顯差別
a 總標
然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。
述曰：下辨勝顯差別，於中有三：一、總標；二、出體；三、例指。此即初也。如《大論》第五十七、九十已去，《對法》第五等廢立者，偈云：取境、續家族，活命、受業果，世間、出世淨，依此量立根。餘如《樞要》說。
疏：云俗家族者，男、女二根，餘頌配論義可知也。又《瑜伽論》五十七，有八復次廢立斯義，初同《對法》，餘七有別，恐煩不錄。
二十二根中幾欲界繫？答：四。男、女、憂、苦，十五少分，除三無漏及前四。幾色界繫？答：十五少分。幾無色界繫？答：八少分、意、捨、命、信等五。幾不繫？答：三無漏，九少分。 幾欲界繫，欲界為義？答：四，二欲、色二界繫，欲界繫為義。三，欲、色二界繫，以二界為義。二，欲、色界繫及不繫，一切繫、不繫為義。七，三界繫及不繫，一切繫、不繫為義。一，色界繫及不繫，一切為義。二，不繫一切為義。 問：五色根何義？答：色等五各別境。 第六根何義？答：一切法界。男、女根何義？因欲相應，[勘]即觸所攝。五受根何義？隨順苦、樂、憂、喜、捨受，[勘]即六根義。信[勘]等根何義？應得、應捨所有境界。精進根[勘]即於得、捨俱無所[勘]彈；念根於聞、思、修憶持不忘。定根何義？答：奢摩他、毘鉢舍那。惠根何義？所知真實。未知當知根何義？修現觀者從善法欲已去，於一切方便道中即彼五根義，即是此根義。已知根從預流果乃至金剛喻定五根義，是此根義；具知根從初無學道乃至入無餘涅槃五根義，是此根義。依〈六十九〉及對法第九、第十及第十三並明修，應廣分別。地已前得、行二修有漏，唯得修無漏；若在見道，得、行二修無漏，得修有漏；七地已前二修通有漏、無漏；八地已後二修俱無漏，得修有漏，受為十王位故。若[勘]出世間智、[勘]世出世間智已辨修，並上下修，串習、未串習等，何位起、不起，一切皆如理應思！ 三無色中無四善根故，無漏見道所言有者，故知修有漏曾得故。 《對法》已知根或十，或九根，憂根在中，[勘]即通有漏。有漏信等修道位中亦是已知根。此中雖除憂根，何故不取有漏信等耶？若言以無憂有漏皆除，[勘]即未知根既除憂根，亦應不取餘有漏。有漏彼既皆取，此亦應爾。初根欣樂心，深憂根亦是。此根有漏，劣於無漏。無漏之者是根，據實而言，有漏亦是，除劣取勝，但說無漏為已知根。其具知根若成無學，[勘]即通有漏。為根增上，不取有漏。有漏者名為信等，不名具知根。其已知根亦應准此文，言無漏故。故有漏者亦所除中。 一、增上義是根義，云何增上義立根？為顯於彼彼事，彼彼法最勝義故，非一根法於一切法有增上義故，意顯於別別法中有最勝義，故立為根。二、廢立。〈五十七、八〉復次釋廢立：取境(六，)續家族(二，)活命(一，)受業果(五，)世間(五，)出世淨(三，)依此量立根。能受顯、隱境(八，)受用時邊際(一，)受境發雜染(五，)立清淨後根。心所依，此別，此住，此雜染，此資糧，此淨，由此量立根。三、假實者：十六實，六非實。謂男、女、命、三無漏、男女身根[勘]小分、命根，[勘]即意種子故，是假有。三無漏九根分故六假。 四、心心所色不相應無為分別者：七色是色眼等五及男女；一心謂意；三[勘]小分，三無漏[勘]小分；十全心所，謂五受、信等五及三無漏根[勘]小分；一不相應，謂命根。一切有為、無為非根。 五、幾善：八唯善，謂信等五，三無漏。八唯無記，謂七色及命根。一根通善、不善，謂憂根；五根通三性，謂四受及意。 六、幾欲界繫：四唯欲，謂男、女、憂、苦；十五[勘]小分，謂五色根、意、命、三受、信等五，除三無漏根。[勘]即前十五[勘]小分，色界繫；八[勘]小分，無色界繫，謂信等五，意、命、捨三無漏根；九根[勘]小分[勘]之不繫。 七、未至幾可得？答：十一。意、喜、捨、信等五，三無漏。初靜慮十八根可得，除憂、苦、男、女；第二定亦爾；第三定十七，除喜根；第四定十六，除樂。前三無色十一，謂命、意、捨、信等五，三無漏。非想八，除三無漏根。
論：然增上[勘]緣至二十二根者，按《對法》第五，增上緣者有九增上，後六增上依彼二十二根建立。故彼論云：此後增上依二十二根建立。境界增上者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意，由此增上力色等生故。產生增上者，謂男、女根，由此增上力得入胎故。住持增上者，謂命根，由此增上力眾同分得住故。受用果增上者，謂苦、樂、憂、喜、捨根，依此能受愛、非愛異熟故。世間清淨離欲增上者，謂信等五根，由此制伏諸煩惱故。出世清淨離欲增上者，謂三無漏根，由此永害諸煩惱隨眠故。又云：云何根？幾是根？為何義故觀根耶？謂取境增上故，種族不斷增上故，眾同分住增上故，受用淨不淨業果增上故，世間離欲增上故，出世離欲增上故。是根[勘]所境增上者，謂眼等六，由此增上力於色等境心、心法轉故。種族不斷增上者，謂男、女根，由此增上力子孫等胤流轉不絕故。餘如前說。為捨執著增上我故，故觀察根。
b 出體
(b) 十二根
命根但依本識親〔生〕種〔子〕分位假立，非別有性；意根總以八識為性；五受根如〔其所〕應，各〔以其〕自〔己之〕受為性；信等五根即以信〔、精進〕等及善念〔、定、慧〕等而為自性。
述曰：命根如前第一卷說。五受言隨應者，即遍行中受各別五受配也，或通八識，或不爾，故言隨應也；或體各各隨其五別，故言隨應。「信等」即以信等及善念等為體者，信等，等取精進，取二法全故，言即以信等者也。「及善念等」者，等取定、惠，此別境中，法通三性，此取一分，故言「及善念等」。
《瑜伽》八十九：受有八種，初二內、外，後六即六六法所建立。所以[勘]後勘前第三論抄注之。
(c) 三無漏根
ⓐ 未知根
甲、約二乘釋
(甲) 體位三種
未知當知根，體位有三種：一、根本位，謂在見道，除後剎那，無所未知可當知故。二、加行位，謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根名資糧位，能遠資生根本位故。
述曰：「體」謂體性；「位」謂五位。體性居位，故名體位。「根本位」者，五十七云：「幾不繫？答：後三、九少分」。「三」者，即三無漏根也，不取前位故，見道中如《對法》第九，有十六心，此除末後心。問：何故見道通十六心，此根唯在十五心時？見道據見觀諦行故，即十六心皆是，此根有所未知而當知根，唯前十五心，以第十[勘]六無所未知可當知，故此中類忍皆緣前心，其第十五心已緣前心遍成訖，第十六心汎觀類忍，不同小乘證無為故，唯取十五心為此根也。問：此相見道在真見道後，真見道中已有無間及解脫道，解脫道中已得初果，何故相見至十五心猶此根攝，豈預流果亦此根耶？答：此不然。其預流果至相見道第十六心，見相諦圓方始建立，非真解脫可名初果，故十五心猶此根攝，而非初果得有初根，義[勘]唯菩薩從真見後亦不出觀即入相見，至第二心猶此根攝，至第三心相、見既圓，方極見滿，乃非此根，第二根攝。
《論》：「除後剎那」等，本釋義准。菩薩三心相見道中，前二初根，第三心去屬第二根，論文不簡，除何見道，最後剎那，總相說故。或依《雜集》總十六心隨他相說，《雜集》第九云：未知攝見，已知攝修，具攝無學，以薩婆多第十六心，判屬修道故是隨他。或一剎那少故，隱之從多說修，又由小乘說，十六心緣於四諦，至第十六無所未知，故已知攝。若大乘說總十六心通緣理智，道類智忍緣智已周，與有部別，故第十六已知根攝者，或依二乘，或依他轉。今據《瑜伽》唯識第九，菩薩相見復有三心，以法前真無間、解脫別、總建立，初二別觀，第三合法，即是重觀。二十六心皆云：法真見道無間、解脫，故亦重觀，非未當知可當知故。又《雜集》第十云：如是十根先未知真，為欲得知修習轉故，名未知當知根，二心正知，故第三心即屬第二，雖是見道屬第二根。然《要集》云：菩薩不觀二十六，可如所言至第三心名已知根，然無文簡二十六心，又若唯觀真智十六可如所說，上下四諦十六如何。又《瑜伽》等云：初無相從世第一無間而生，三心、十六但云從此，不可即說真、相同時。由此道理真後三心，及二十六皆名相見，准此意說，不許本釋三心第三屬第二根。復云無相從世第一法無間而生者，謂本師許真、相同時義說前後。今謂不然，三心見道，《瑜伽》五十五亦云：從決擇分，邊際善根無間而生。此論亦會諸相見道，依真假說，世第一法無間而生非唯無相。又二十六皆是重緣，何者二十六心俱法真見？即三心後重觀法彼，何非已知。若約觀俗，上下十六第十六心，未有智知應名當知。若云：論說除後剎那者，論亦說云無所未知，即屬第二。故知《雜集》說，前十五為未知者隨他相說，如說已知，即攝修道，據自大乘第十六心，雖已知根是見道故，故知諸說義意各別。然本疏中自分大小，立三根別。
論：除後剎那等者，如疏具明。諸論有違，《義燈》廣會，故此不云。
述曰：此義亦辨決擇分善，近能引發根本位故，此中加行、資糧之言，不唯取彼，亦攝根本。今顯兼取加行等故，但舉加行等也。如五十七云：「一色界繫及不繫，一切繫、不繫為義」，「義」者，境也，此根唯取決擇分已來，決擇分善唯色界繫故，《對法》第十亦爾。
論：近能引發根本位故等者，顯得無漏根名所以，或釋外難。外難意云：三根無漏，資糧、加行何得名為未知當知？故以引生遠資等釋。
述曰：此謂大乘者入劫已去，小乘亦爾。於諦現觀發起決定勝善法欲，六現觀中是信現觀也，非無漏信。然大乘者入劫已去，於諦決定，不同外道於諦生疑故，乃至未起決擇分善已前，在順解脫分位，以能遠資益生見道根本位故。五十七說：問：未知根何義？答：修諦現觀者，從善法欲已去，於一切方便道中，即信等五根義是此義。故此根亦通解脫分位也。此不望涅槃為名者。至下當知。
(乙) 正出體
於此三位（資糧位、加行位、根本位），〔是以〕信等五根、意、喜、樂、捨為此〔未知當知〕根〔之〕性，加行等位於後勝法求證愁慼亦有憂根，非正善根，故多不說。
述曰：於前三位，九根為性。然加行位及資糧位，於後涅槃勝法，求證未知愁慼，欲證亦有憂根，即以十根為性。安惠菩薩集糅《對法》，多順同彼，以不通無漏，復是慼行，非正根攝，根本位中必憂不起，《瑜伽》等中故多不說。然解脫、加行分位，非無此憂根，然資助法，非正根法，若入無漏彼漏滅故。然此無漏根通三界地，五十七說：「七根入無色，後三有一能入，有一不能入。」彼前文復云：空處等十一根可得，非[勘]想地唯八，即三無漏非[勘]想皆無。前三無色有此初根，餘二根可知，此相難故，所以別說。
疏：然此無漏根通三界等者，生起下論。今按彼云，問：空無邊處地，幾根可得？答：十一；識無邊處、無所有處地應知亦爾。釋曰：信等五根、意捨命三、三無漏根，合為十一。論云，問：非想非非想處地，幾根可得？答：八。釋曰：前十一根中除三無漏，三無漏無如此，下釋。此等皆約諸人容有現行而言，不依一切及種子說。凡無無漏，下界種子上身有故，不唯八等。論七根入無色等，如《義燈》釋。
問：《瑜伽》 五十七問云：幾根入初靜慮。答：八，後三一分能入，一分不能。初言八者即總相說，謂信等五、樂、喜、捨根，後三一分能入，利根超果及入大乘，一分不能鈍根慧脫阿羅漢等。言第三亦八，然非即喜，此約為依能入彼說，故通喜根。非即彼者，非入彼地。第四靜慮及無色定七根能入，據樂為依入第四定，非無色定，亦樂為依。或據隣超，舉一顯餘。後三[勘]云一能入有一不能，次第、惠脫三不能入，超取第三。獨覺、菩薩此等能入。或通種、現，非唯約現。問：非樂、喜、捨三受俱生，如何皆說九根為體？答：三無漏根通彼九根，非說剎那一一皆具。如依近分，但有喜根，下三靜慮即有樂根。依第四定，即有捨根，故但通說。問：准大乘宗，非非想處亦有無漏，何故不言四無色定皆有此根？而五十七云：非想地但只有八，准此即有信等五根及意、捨、命，無三無漏，何故爾耶？答：准大乘宗雖有無漏，隨他相說，故無無漏，或彼無漏，以昧劣故，非三根體。若爾，何故此論復云從見道後所有信等無漏九根，一切皆是後二根體，准此所難，前釋為勝。[勘]
論：於此三位至為此根性者，問：菩薩要託第四靜慮，若據二乘三受不俱，如何此位得有九根？答：通依三乘得有九根，不言九根而俱起也。
論：加行等位至故多不說者，問：加行善根是色界法，離欲方得，云何此位猶有憂根 答決擇分善通依色界本地．近分。近分起者既未離欲得有憂「根」，固無有失。故按《對法》第十，本論說云「未知欲知根」者，謂於方便道及於見道十五心剎那所有諸根。釋論云：諸根者，謂意根、信等五根，由未至定等地所依差別故，如其所應有樂、喜、憂、捨。
(丙) 解無色三根
〔無色界之空無邊處、識無邊處、無所有等〕前三無色有此〔未知當知〕根者，有勝見道傍修得故，或二乘位迴趣大〔乘〕者，為證法空，〔在入歡喜〕地前亦起九地所攝生空無漏，彼〔等〕皆菩薩，此〔屬未知當知〕根〔所〕攝故。
述曰：謂有菩薩見道，先時曾異生位修習，得彼定已，後入見道，傍修彼以前所起世俗智種子故，種子得「根」名，說彼為有，後亦許起，既非見道，起亦無失。《對法》第十三解真現觀云：「又於見道中得現觀邊安立諦世俗智，由出世智增上緣力，長養彼種子故，名得此智而不現前，以見道十六心剎那無有間斷，不容現起世間心故，於修道位此世俗智[勘]方現在前。」此根非加行及無漏根現行於彼有，以彼地無四善根故。又解二乘人亦有先修習者，後入見道名勝見道亦傍修彼，然此修道亦得現起，非如小乘三類智邊所修等智畢竟不起，以功德法故須修，此不應爾，以助與力令其殊勝，彼地此種法爾有故。此中說修唯得修修，非行修修，必不起故，唯相見道修，以差別諦觀順世俗智故，非真見道不相順故。又解真見道亦修，以時促無差別所以不說，此中說下亦得修上，先離色界欲，及菩薩得故云：有勝見道，非一切見道皆爾。若依《對法》第十，上唯修下依決定說，漸離欲說，非實道理。又解菩薩三無色地，亦有無漏見道，但修種增畢竟不起，如下三靜慮見道亦畢竟不起，此義應思修用何為？寧知彼地有其見道？見道何故依唯於定？非惠地故？或說既許善法欲已去名此根者，即菩薩解脫分者亦生於彼，故作此說，二乘人劫數近故，不可說有彼解脫分。
疏：唯得修修非行修修者，「得」謂所得，「修」謂熏修，由現道力令所得法種子增明故，所得法名之為修。「行」謂現行，「修」謂習學，亦名習修。
述曰：第二義言：此或是二乘第三果已去迴趣大者，為證初地法空，地前亦起九地所攝生空無漏智。「九地」者，六色界、三無色。彼先生空智，為菩薩觀起，順菩薩觀故，皆此根攝，說彼有此根，非違理也，然二乘人未證法空觀起無漏故，此中不說。
《論》：「前三無色」等者。本疏解云：彼無加行，又曾未起現行無漏故，取異生先修得者名現觀邊，雖不現行，亦此根攝，修道得起。今者又准六十九文，資糧、加行、見道亦增，修道中起，彼解世俗智，初中後際生起次第云：五見、貪等是染污等，諸世俗智應斷，應知為欲生起彼對治故，起無倒見，是善有漏世俗智攝，乃至云：又即以彼世第一法所攝俗智，為依止故能入見道，昇見道時，即先所修善世俗智所有種子，由彼熏修皆得清淨，亦名為修，此則名為諦現觀邊諸世俗智，出見道已，生起此智，證見所斷，諸法解脫。此文通說三乘俱起故，次下文云：又能了知我已證得預流果等，故知大乘於見道前解脫分位，起無色善亦生無色，故知資糧通修無色。入見傍修論中不言，傍修之者唯根本位，唯是無漏，准論後解。無色亦有三無漏根，五十七云下三無色有十一根故，通漏、無漏。准此大乘不同有部，入見道已更不現起。問：若於修道四善根等皆得重起，何不雜亂。答：亦不然，以位別故。若修道位非名善根，如見道種後亦生修不爾修道從何種起？雖見種生不名為見，後修道位雖彼種生，不名善根。又本無漏種在資糧、加行亦名彼道。《雜集》說為道諦攝故，皆許不雜故彼亦然。問：在根本位傍修世俗，亦得名根本不？答：名根本何失？非無漏故失。答：言無漏者據現行說，據未知當知根說，非約種子。《要集》云：世俗非無漏，不得名根本者，亦應無色無見道，不得名根本，雖無見道說為根本。雖有漏攝，相從名本故亦無失。問：論云迴趣大者，為證法空所起生空，順益法空可此根攝，有漏不順何亦此攝？答：二乘生空有不順者，但舉迴趣大乘，所修有漏皆順見道，傍修為根何失。故《要集》云：傍修之者唯取無漏，世俗智等不資見道，可詳得失。《要集》等云：菩薩地前未起無漏，二乘生空無漏智者，是彼種姓，非是菩薩，以量成立，生空無漏地前不起。今謂不爾，此論明說，或二乘位迴趣大者，為證法空地前[勘]所起，九地所攝，生空無漏，彼皆菩薩此根所攝。今者不許豈不乖耶？二乘聖者迴心向大，豈可不起無漏智耶？迴心已[勘]前既名菩薩，所起無漏何非此根？《法花經》云：「汝等所行，是菩薩道。」據不定者皆是此根。
論：前三無色有勝見道等者，如疏具明。諸多同異，《燈》中亦辨。三類邊智，如前鈔說，故不重云。
成唯識論卷第七
成唯識論卷第八
(B) 傍明十五依處等
Ⓐ 問起
述曰：就答緣中有二：上來已辨四種能生分別緣已；自下傍乘辨緣依處建立十因，此中有三：第一如是四緣依十五處等，顯前四緣依十五處說為十因問起下文；第二正答；第三總結，傍論已了，應辨正論。此即初也，顯四緣攝法盡義別更立。下答中有四：第一明依十五處立其十因；二辨十因與二因相攝；三明四緣依處等建立，與十因、二因相攝；四明四緣依處等得果多少。又解今此標宗，言四緣義別依十五處立為十因，自下釋中，初依十五處立十因；次四緣依何處立等；後辨得果。其十因、二因相攝，但是因明，十因傍義，故非別門。
[勘]《論》：「如是四緣，依十五處，立為十因」者。問：依處有十五，何故因但十而不增減？答：略頌辨釋。頌曰：果於因違順，顯與及形持，親疎并遠近，順別立十因。釋有六對，一違順對，分為二因：相違因、不相違因。違者相違，因能違諸法不生等故。相違有六：《瑜伽》三十八云：一言說相違，謂諸言論前後相違，即自語相違等；二道理相違，即四相違等；三生起相違，能生緣闕障[勘]波生會；四同處相違，謂明闇等不可同處；五怨敵相違，如毒蛇鼠狼等，互為怨害故；六障治相違，謂不淨觀能違貪等。今取生起相違立相違因，順者謂餘九因皆順生果，名不相違因。二就順中分顯與對，顯者謂隨說因，由言說故能顯諸法，非為因生，與者謂同事因，謂從觀待乃至定異，皆同能生助與果故。就同事因分形持對，離出二因，形謂形待，立觀待因待因果起故，持謂扶義，立攝受因，又於同事，分遠近對，離出牽引、生起二因。二因中有等流、異熟二因別故，名為親疎，由因去果有遠近故，於近[勘]之中分順別對離為二因謂引發、定異，故此十因更不增減。問：何故依處分為十五，依之立因即但有十？答：如論辨。問：因何開十，果唯立五？答：因義隱而難知，所以開之為十。果相顯而易了，是以立之為五。又為果中為無為別，無為立一，有為立四。生自他殊分之為二，謂等流、異熟，人法有別，復分士用、增上，或親疎有異，分士用、增上，由此得彼立為士用，不障他生，亦成增上。問：何故無為果唯立一？答：無為理同故果立一，有為事異疎成四種。又解因雖有十不出生、了，所得之果不越為與無為。為無為中分共不共，不共者有為之中異熟、等流。無為之中，即一離繫，共謂士用及與增上，不生士用即無為是，增上用寬故得通二，故果但五。
論：云何此依十五處立者，而有兩釋：一云，云何此十因依十五處立；二云此者，此前四緣。既云「如是四緣依十五處」，義有差別，建立十因；云何此緣依處立因？有義斷云：後解為勝，依處差別立緣為因，非離緣外別有因也。十因既然依處亦爾，即開四緣為十五處，非離緣外別有依處，由此義顯開前四緣為十五處，約十五處義有差別。建立四緣以為十因，然開四緣為十五處，義准應爾非此有文。詳曰：前勝，何所以者？下文別問四緣依處攝因等故，故下論云：所說四緣依何處立？復如何攝十因、二因。又前問已，即舉依處而辨十因以答其問，不言四緣，以此而言故前義勝。若取後者，後文更問，一何繁重；前文不答，何乃闕乎。今又釋云：此言雙此四緣、十因，云何四緣及以十因俱依依處？下答先辨十因依處，後明緣依，明緣依中，以隔十因文勢遠故，故更問起，亦不相違。
Ⓑ 正答
🅐 明依處立因
🄰 隨說因
一、語依處：謂法〔之〕名、想所起語〔言之體〕性，即依此處立隨說因。謂依此語隨見、聞等，說諸〔法〕義故。此即〔語言之〕能說為〔法義〕所說因；有論（《集論》）說此是名、想、見，由如名字取相，執著〔此取相〕隨起說故，若依彼說便顯此因是語依處。
述曰：出依處體。言依處者，非是與因別體，語即依處，是持業釋，下皆如是。與因一體，然依者，「於」義，俱第七囀聲，即於語體上，立隨說等因義也。如《大論》第五、三十八、《顯揚》十八、《對法》第四、《中邊》俱辨此因。
疏：然依者於義俱第七轉聲者，略為二釋：一云，「依」、「於」俱第七轉。疏云「者」、「義」是助辭矣；非說依者是彼於義。依若於義，云何得言俱第七轉？體無二故，不可言俱。
二云，「依」、「於」有同有別，如「根」、「境」者，「依」、，於」不同，言「依」語處立隨說因「依即於義」，今依彼因云「依於義」，對「依」、「於」名云俱第七，更思。
然《大論》三十八，但有三種十因，及五果體無依處攝；《對法》唯有十因之名，亦非周悉；《顯揚》十八初有十因，後辨因依處；《大論》第五辨因依處，不別明因；三十八及《顯揚》云：「隨一切法、名為先，故想；想為先，故說，是彼諸法隨說因。彼論文勢似取詮一切法之名、想、語三法為因體，然[勘]今此文正解彼意。但取法及名、想三法所起語是此因體，所以者何？但言依語依處立此因故，唯語為自性，不爾，即應言依名、想、說依處立此因也。此中即以諸法為果，以名、想與說為所依因，言說正是詮諸法因也。言說是語性，語性總言，即通三性語業為體，唯佛是善，餘皆無記。然有表示故，語可言善、惡，然實二性，名雖即語之差別，無表示故，不如其語，語是業性，以除佛以外名皆無記。或可大乘離聲無體，故名即通三性，但以三相及得例難同所依故，不可言相是共有因不同於名，大乘共有因義皆通故。
疏：但以三相及得例難等者，其例意云，彼得及相是依法立，隨所依法以判於性，名等亦然。何不隨聲通於善、惡？
疏：不可言共至不同名等者，此牒外救，外救意云：得及生等為所依法俱有因義，名等不爾，何得相例？
疏：大乘共有因等者，此破救意，顯大乘因不唯得等，不可以爾自宗義救。問：因本質聲可唯無記，以因第八唯無記故。若杖他變相分之聲，其性是何？答：可通於善，如以善心聽佛說法，本質既善，能聽所變聲善，無失；因聲無記據本質說，相分名等隨所依聲亦通善也。
論：謂法名想所起語性者，此《瑜伽論》三十八文，具如疏引。今略釋云：法謂一切有為、無為繫、不繫等，為因起言並名為法。名謂法名，由聞諸法種種名已，或自[勘]據教尋名、句、文而起於想，取境分齊善、惡等已，方起言說。亦依文、句而起於想，舉初攝餘，但云名也。問：論說尋、伺名語遍行，云何由想方起言耶？答：取境分齊方發於言，實由於想緣彼法義而起於語，亦賴尋、伺。今據取境起言之由，但說於想。又復語因而有通局，親疎兩別；尋、伺雖親不遍佛有，想因雖疎為通因果，所以言也。
述曰：此顯說因依語依立，不是異體，依體立義也。
疏：不是異體依體立義者，語依是體，說因是義，由語體上有能詮義，即以語依而為說因，不同眼識依根別有，不同得等依法假施。問：以語依義為隨說因，如何而言語依即是隨說因體，持業釋耶？答：義不離體，持業何違？
《論》：「一、語依處」等。西明二釋，初取本解彼論似義，第二取本正解彼文。據實本解此論正釋《瑜伽》等文。取所起語為語依處，即此依處為隨說因，故《瑜伽》第五明因依處云：謂依語依處施設隨說因。乃至云想為先故語轉，由語故隨見、聞、覺、知起諸言說。既云由語故起諸言說，不云由名、想、見故起諸言說。明知不取名、相、見三。為語依處及隨說因，《顯揚》十八亦同《瑜伽》第五，雖《瑜伽》、《顯揚》解語因。云名為先故想，想為先故說，是謂彼諸法隨說因似取名、想、語三為隨說因，准解因依處。既但云由語故起諸言說，不云由名、想、語起諸言說。亦不云由語等故起諸言說，諸家何煩分為兩釋，故唯《雜集》准論有殊。
述曰：此釋依語立說因義，謂詮一切法起名取其相狀，方有言說起，即依此語，隨見、聞、覺、知後，或隨彼所見等事說諸義故，依語立因。
述曰：此釋因義。對何為因？此即能說之語，為所說一切法因。古師云：所說一切法，是此因體者不然。若爾，即以言說為果故。其見、聞等，如九十三及《對法》第一、《樞要》等會。言隨者，是隨逐義，即隨所見、聞等事起語言說，《大論》等並同此文。然有漏無記隨說因，果通一切有為、無為、有漏、無漏法，是持業義；以無記即因故，既以無記為果，詮無記事之說，說與無記為因，即依士釋。若前解因唯有漏、無記，後解即通有漏、無漏三性所攝，其染、淨此因，准此可解。
疏：若爾，即以言說為果者，設爾何失？答：便違語依即說因義。
第八卷(見、聞、覺、知如《對法》第一抄。)
言隨見聞覺知者，法師《雜集》疏云：略以二門分別：一出體、二廢立。初出體者，《雜集》第二、《瑜伽》五十六皆作是說。約勝義諦，見等非根，亦非識等，眾緣生故、剎那滅故、無作用故。由有和合假名見等，依世俗諦，見等是根，非彼識等，具五義故。彼論說六，今言五者但取根義，不取教量。言五義者：一由生因，眼生識故；二由依處，識依眼故；三由無動，相續一類故；四由自在，不待外緣念念生故；五端嚴轉，嚴依身故；六由說故，聖教說眼能見色故。《瑜伽》第二說，見謂眼根現見外色，聞謂從他，覺謂不見及不曾聞，但自思惟稱量觀察，知謂於內所受、所證。九十三說：見、知二種現量所攝，覺謂比量，聞聖言量。准此即說眼根名見，意因耳生緣教名聞，通緣一切名、句、文三屈曲生。故陳那說，彼聖言量者[勘]此量所攝，故聞是意。因耳聞聲故耳稱聞，耳實不能緣名等故，非比量故，緣非聖言亦此聞攝。論多依彼聞聖言故，覺者即是不依見等，獨生意識及第七識。《瑜伽》但說為比量者，依意識說，末那亦能起搆畫故，亦不曾嗅、不曾甞觸、不曾知證。但意思惟籌量觀察，亦是覺收。論中但舉不曾見、聞，舉勝說故。隨五識後，所起意識比量者，亦此覺收，但舉獨頭，彰勝用故。不爾，便闕此之意識。知者即是耳、鼻、舌、身、五俱意識、第八心品、及諸定心。《瑜伽》別說自內所受、所證等故。又說此知現量攝故，即顯見、知唯現量攝，聞、覺二種通比、非量。及顯見、知通漏、無漏。聞、覺唯有漏，諸無漏心緣教生者，知所攝故，非比量故。或說此四攝識不盡，緣非教聲有非、比量。聞不攝故，末那搆畫非量所攝，覺不攝故。或四但據六識作論，七識不能分明了境起言說故，又《顯揚》十八說，在欲界中具四言說，色界無覺無推度故，無色全無，故知此四攝法不盡。此義不然，聖非聖言通依四故，依七起言無處攝故。色界意識染心等後所起言說，無處攝故，然彼地心多無搆畫，而起言說，非彼全無覺言說也。說無色界無四言說，豈彼界中知亦非有，外道邪見覺亦無[勘]邪。由此，色界具四，無色有覺、知而無言說，故知如前所說為善。二廢立者，以理而論，且應立二：一、知；二、覺。一切現量皆知所攝，一切比量、非量皆覺所攝。或應立三：現量、比量、非量別故。今為西者眼用遠明，知中離出獨立為見，意識用廣，聞、覺、知攝，分位開三，外緣師教，及自推尋，內證境故。末那唯有染、淨二類，搆畫證解二類境故，餘之五識用非別勝，內慮義等總立名知。又初相遇眼先能見，聞彼言說心搆畫之，然後諸根領餘境界。次第既爾，用有勝劣或合或開，故非增減，餘諸義門如別章說。
述曰：此會相違。是名想見者，《集論》中說：由如名等。是彼釋文，此因名、想、見三法以為自體，謂想、見二法如能詮名字而取境相及興執著，想能取相，執著由見。如名字起，取相執著已，隨起說故，即以三法為因，所生之說是其果也。
述曰：若依彼文，性是三法，三法與語為依處，名語依處。語之依處，亦依士釋，若依此解，即顯此名、想、見因是語之依處，三法為因體故。問：何所以二論相違？答：二論意別，論雖無會，今意釋言。若《大論》等，以一切法為果，以說為因，約所詮是能詮之果，即能、所二詮解因果。《對法》無著以生起為因果，即依名、想、見起言說故，亦不相違，各據一義。故《對法》云：「隨說能作。」隨說者，語也，隨說之能作，名、想、見也。又，《大論》約貫通諸法詮境以說為因，《對法》唯依染分相生以說為果，不相違也。
論：若依彼說至是語依處等者，二論不同，具如疏會。有義：疏說論文雖無會者，此不應理，即此文中正是解釋相違義故。又助論主別立道理，〈菩薩地〉說三種十因，《對法論》說即顯初因，性唯是染。詳曰：論中何有以能詮、所詮、生起次第會違之處，據論無此言論無會，何有非理？又疏會云：《對法》唯依染分相生以說因果，而隱不云言助論主別立道理，依初染因，一何蔽人，彰自甚乎！問：此文若非會相違者，因何而致？復云何科此會相違？答：但顯彼文以隨說因為語依處，明論意別云會違也，無能、所，詮、相生義會；云論無會亦無過也。問：三性隨說因義云何？答：[勘]披《瑜伽論》三十八云：「謂於世間種種稼穡，[勘]墮諸穀數世資生物，所有種種名想言說。」謂穀麥等，即此望彼種種稼穡為隨說因。又於一切雜染緣起，所有種種名想言說無明行識，廣說乃至憂苦擾惱，即此望彼諸雜染法為隨說因。又於一切清淨品法及滅涅槃，所有種種名想言說，即此望彼諸清淨法為隨說因。
🄱 觀待因
二、領受依處：謂所觀待〔之法即是〕能〔受〕、所受〔的體〕性，即依此〔能、所〕處立觀待因。謂觀待此〔法〕令彼諸事或生、或住、或成、或得，此〔觀待法即〕是彼〔諸事之〕觀待因。
述曰：「觀」者，對也；「待」者藉也。即是此因通能、所受，然所假藉能、所之受，方是餘非。然有人云：唯三受為體者不然，亦待食等而求噉等。即以所待食為欲因，若待情欲方求飲食，以受為食因。然領受處通能、所受，不可言欲，欲不遍故，非受性故，即觀於此隨是能、所受，領彼所、能受果，或生、住、成、得，此所待與所生等為因也。然《大論》等皆言待此若求、若取，即所待受為所求等因。三十八等云：「觀待足故，足為因故，有往來業。」未必以受為因，所待非受故。又，此論云：通所受故。然此所待若能所受，皆此因攝。有以能受為因，能受為果，如待苦為樂；有以能受為因，所受為果；有以所受為因，所受為果；有以所受為因，能受為果，四句別也。所領受法亦名領受故。今於能受唯取受數，一、常遍諸心；二、五分位別。別境等法，不常遍諸心，作意等四，無五分位故，觸雖有爾，然於所受非領屬己，不如於受，所以不取。其所受中，通一切法，但除種子因緣之法，此因疎故。唯疎相待，方是此因，如種望芽，內種望現，皆非此因。不爾，下應言得等流果，以不得故，唯疎相待者得，即親所[勘]待皆是引發、牽引等攝。問：何故說因緣是牽引、生起攝故，亦是定異等攝，說觀待因是觀待，復是牽引等攝，竟有何失？答曰：不然。以名遠故，名觀待者，即要非親，定異等因，名相通故。又解，若親相待亦是此因，下此果中，但據疎遠不言親者故，不說得等流果等也，此解為勝。又解，觀待情欲是觀視義，要境待情，情待境，方是即能所受性。以種望[勘]芽，非情能所觀待，故非此因。問：若爾，何故言足為因故有往來業？答：亦是內法情所待故。因緣[勘]芽等法，非情所待，情所待時，非因緣故，前說正義。既所受中以所待為因，[勘]芽待於種亦可此因，且無記之因，若無記即因唯有漏，無記性果通漏、無漏、三性等法；若果是無記，與無記為因，即因通三性、漏、無漏，果唯無記，餘染等皆[勘]准此知。
論：領受依處者，領謂領納，受謂攝受，謂能所受俱名領受，即領受處立觀待因。觀待因者亦通能、所，由此望彼應為四句：一、能受為因，所受為果，先希食等，後食等得；二、所受為因，能受為果，因對於境方領受之；三、能受為因，能受為果，因二定喜生三禪樂等；四、所受為因，所受為果，如因風輪持水輪等，餘類知之。故《瑜伽論》三十八云：「觀待此故，此為因故，於彼彼事若求若取，此名彼觀待因；如觀待手故，手為因故有執持業；觀待足故，足為因故有往來業；觀待飢、渴故，飢、渴為因故，於諸飲食若求若取。」問：此因三性其義云何？答：《瑜伽論》云：「觀待飢、渴，羸劣身住。」觀待段食所有愛味，於彼追求執取受用，即說彼法為觀待因。又觀待境界所有愛味，諸有支相續流轉，即彼望此諸雜染法為觀待因。又觀待諸行多過患故，樂求清淨，攝受清淨成滿清淨，彼望於此為觀待因。
述曰：此顯依處依之立因。
述曰：《大論》等意勢與此同，此顯觀待因果於四處轉，但除[勘]親因緣。
🄲 牽引因
三、習氣依處：謂內、外種，未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。
述曰：謂內外種未成[勘]熟位，謂有漏、無漏種子、內外種子，一切未為善友力等所潤，貪愛等所潤，水、土等所潤，皆名習氣依。以未為潤時，但能牽引遠自果故。不問同異，性相稱故，名為自果。且淨因中，與能證涅槃清淨之法為遠因，勿見《大論》等，言此因證得涅槃為清淨因，便言此果是無為法。無為疎遠，非因生故，論不說得離繫果故。今此因親，此三性之因果，隨因性，因緣親生增上生故，能引等流、增上果故，或染因中亦與果異性，謂異熟因，果唯無記，因通善、惡也。若無記即因，果唯無記；若無漏即因，果唯無漏；善、不善即因，果通三性；若無記之因，因通三性，果唯無記。如理應思。《大論》等同。
疏：未為善友力等所潤者，問：諸教但云惑為能潤，言善友潤，曾未有聞。答：潤者，資助令生長義。據生三有，教說惑潤。若論出世多聞，善友能助名潤，斯亦何違？疏云「等」者，等聞熏習。
論：即依此處立牽引因者，此牽引因亦有三性。《瑜伽論》云：「由彼各別自種子故，種種稼穡差別而生，即說彼種子為此牽引因。又於現法中無明等法所有已生已長種子，[勘]今此種子望於餘生生老死等為牽引因。」釋曰：此望於果通近及遠。又安住種姓補特伽羅種姓具足能為上首，證有、無餘二涅槃界，望彼清淨為牽引因。釋曰：種望能證涅槃之智為牽引因，非望涅槃，涅槃非是因所生故，舉所證理顯能證智。
🄳 生起因
四、有潤種子依處：謂內、外種〔子〕，已成熟位。即依此處，立生起因。謂能生起近自果故。
述曰：即前種子為善友等力潤已去，名有潤依，以能生起近果，如淨因與近菩提為因緣者是。此中但與前所潤、未潤別，更無別體，果性等並同前，《大論》等亦同。
《論》：「習氣依處」等者。西明自問：准菩薩地，依牽引因引二涅槃，如何此論下得果中不得離繫？此論種子對有為果故，五果中除牽引、生起，不能親證離繫果故。此解不爾，今謂若約能引即取種子，菩薩地是若據能證，即除種子，此論文是非此論中，唯望有為，但種、現殊，引證有別，各據一義，故不相違。又問：云：《瑜伽》第五說業種子為牽引因，名言種子為生起因，如何此中約潤、未潤，開為二因。解云：又此二因通諸種子，如此論說。然尋伺地就相顯說，以業對疎故名牽引，名言生果親名生起。此牽引、生起多義不同。或有處說近遠相對二因門，如《雜集》第四，無明望老死為引，無明望行為生故。或有處說名言、業種為二因門，如尋伺地，彼論云：依習氣依處，由淨、不淨業等牽引自體。乃至廣說，有潤種子依處，三界繫法各從種生，名生起因，《顯揚》同此。今謂此文亦兼未潤、已潤名為引、生，於生說潤顯引未潤，不唯業種與名言對。故二論云：愛為能潤，種為所潤。故引經云：「業為感生因，愛為生起因。」或有處說種子能生異類、自類二因門，如菩薩地雜染中說，於現法中無明等法，所有已生、已長種子。今此種子望於餘生，生老死等為牽引因，無明等法，各別種子名生起因。今謂此中，亦約遠近，已生、已長故近，望於餘生，生老死等，即是望遠。故無記因中云：由各別自種子，種種稼穡差別，而生為牽引因，即彼種子，望所生芽，名生起因。又云：一切種子望後自果，名牽引因，望初自果名生起因，非必異類。或有處說種對涅槃、菩提分法二因門，如菩薩地清淨因中說云，今謂此中亦兼未熟及已熟，位名為引、生，說攝受因親近善士，聽聞正法，諸根成熟，名攝受因，次說生起故由成熟。
論：生起因者，依《瑜伽論》亦通三性。論云即彼種子望所生芽，又無明等法各別種子，又種姓所攝一切無漏菩提分法所有種子，望彼一切菩提分法，無記、染、善如次三性生起因也。
🄴 攝受因
述曰：即心、心所法之等無間緣，以心、心所法為果也。此緣如前辨，因隨何性，果通三性，各唯自識，唯以心、心所為體故。
述曰：體通一切法，果唯心、心所，有漏、無漏等，並通因果。若以未來為因，果非現在，非因前而果後者，今亦不然，相分現在義似未來，無實未來，故所緣緣無不有果。此三十八說此等無間緣及所緣緣，唯望一切心、心所故。
述曰：體是六根，即通八識，五根為體，果唯是心、心所，前三果果性皆同，因准可知。然無間緣，謂現在時為緣，非在過去，過去無故，即現在有力用，能開導法令未來生故，入過去時其用方顯，果現前故，處所[勘]空故。
述曰：謂於所作業、作具之作用，如釿斧等有斫伐等用。即除種子餘助現緣者，謂除內外種生現，種生種，現生種及親助緣，餘一切法疎助緣皆是。
論：謂於所作業者，所作者果，業即能作，即八九處能作業、用，乃於果處說業用聲云所作業。
述曰：謂於所作業、能作者之作用，即取前所除中正作之士用親助緣者，其果寬狹同前作用，作用、士用必同所作故。不取親者，非因緣故。此二果通漏、無漏三性因亦爾。然此二及前五無記即因，除無間緣及根依處，餘依處果通漏、無漏，彼二果唯有漏，有漏二因是無記故，不生無漏也，此依六識作法。
疏：無記即因除無間緣等者，問：變化無記無間得生學、無學心，云何無間果非無漏？答：即變化心通善、無記。若為嬉戲所起變化無記性攝，為引道他，或為利益諸有情故而起變化，當知是善，故善變化引無漏心。無記不爾，而昧劣故。餘義類此，故不繁云。
若七、八識無間緣，無記即因，果通無漏。七有漏根，六無漏故，與無記為因，除無間緣及根，餘因通漏、無漏三性。此依六識為論。若依第七識無漏無間有漏可生，無記之因，其無間緣因亦通無漏，根中應分別，色根、意根各有異故。然此中士用作用唯約有情士夫用等說，故下言唯得士用果，不言得離繫等果故，今亦通取非但內有情也。然作用、士用皆第三囀聲，梵云羯剌拏，是作具作用，羯剌多是士夫作用，故二別也。然《大論》三十八說：「唯除種子，所餘諸緣名攝受故。」此乃助成攝受，故除因緣，如眼識生，以眼根及種為士用依，以等無間緣、所緣緣等為作用依，根稍親故，此約法為士用說，若假人為士用非於法，[勘]准此應知。人望穀[勘]芽，人為士用，地、水等為作用，作用疎於人功故。若依《瑜伽》三十八無記因中皆有士用，皆以 地、水等為士用，日及鋤治為作用。
述曰：謂一切無漏見與一切無為、有為法為因，除見因果自熏成種以外，望餘皆是此因。以因緣引發是引發因中攝，於無漏有為俱生法能助[勘]令同所作，或令增長，故於後有為無漏能引。前引後法也，能證即與無為為因也，此顯勝果。
《論》攝受五等。問：何故諸論釋此十因，次第有別？此論牽、生後說攝受，菩薩地文攝受因後方釋能生。答：菩薩地文據生現次第，由有習氣諸緣攝受，方始能生，餘文即據體類次第。引、生同種未潤、潤別，故不相違。本釋云：助成因緣，名為攝受，故除因緣親能[勘]生，故《雜集論》云：雖自種生，能增彼力，名攝受因。西明釋云：能增彼力故者，是釋彼因義，非釋其名。今謂不爾，設解因義，取以釋名，斯有何過？如彼論解，隨說因云，隨起說故；觀待因云，欲生因故；牽引因云，招當有故；生起因云，生當有故；攝受因云，能增彼力故。若不以此釋因之義，解其因名，更何義釋？又復自云：攝受因者，諸論解名不同，《瑜伽》等論因能攝果，名攝受因。《雜集》餘因釋名皆同諸論，何獨攝受，但解因義？又《瑜伽》三十八云：因彼一切心及心所，前生開導所攝受故。所緣境界，所攝受故。方生、方轉故。攝受者即是增力，不爾如何方生、方轉。
論：總依此六立攝受因者，此因三性《瑜伽論》云：地雨等緣能生於芽。又近不善士，聞不正法，非理作意及先串習所引勢力生無明等。又親近善士，聽聞正法，如理作意及先所作諸根成就，如次無記、染、善三性攝受因也。
🄵 引發因
十一、隨順〔所〕依處：謂無記、染、善〔三性〕現〔行與〕種〔子〕諸行，能隨順同類勝品諸法。即依此〔隨順依〕處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。
述曰：謂三性法通無漏也，現種諸行能隨順同類勝品諸法。同類言，簡異類為因，唯望自性。然勝品言，簡自同類與下品為因，《大論》第五等云：無記與善、染為因，謂本識中各別自種，然望現行亦性同也，即與涅槃亦為因也，同《大論》等。現引種，種引現，現引現，種引種，皆是此因。此以性論之則狹，以[勘]界論之則寬，隨其所應。《顯揚》等論云：欲界法與三界無漏為因；色界與色界、無色界無漏法為因；無色與無色及無漏為因，無漏與無漏為因，不言與下法為因也，果望自類其性必同，界繫有異。
無間滅及境界，《疏》中[勘]或三，[＊]或四依處，何故真見、隨順二中無無間滅？答：具攝受六辨無漏法。若爾，有二等無間，真見取前無漏引後生故，不取等無間滅，隨順下引中故。
《論》引發因。本疏解云：必是同性，望後勝品，性論則狹，界論則寬。西明云：但顯隨同類，未必同性。《要集》釋云：有釋意者，三性種子，隨所依識，成無記性。雖性不同，然相順故能生善等。問：此言隨所依識，成無記性，雖性不同，然相順故能生善等者。為善種依識，名無記故，生現善法名相順，為生異性名相順。若生異性，違諸論說，若還生善，此即性同，如何得言未必性同？故前第二云，因果俱有善等性故，亦名善等。《要集》又云：如三性第六緣第八見，所現影像隨自見分，即通三性，而能熏成無記種子，此亦異性相順能生者。誰言此相定隨見性，若定隨見生無記果，非性決定，各引自果。若云六義彼說種子者，豈相熏彼見種，非親因緣耶？
論：引發因者，有三性別。《瑜伽論》云：芽、莖、葉等展轉相續，望彼稼穡，若成若熟；又從無明支乃至有，展轉引發後後相續，望於餘生生老死等。又自種子所生一切菩提分法，漸次能證有、無餘依二涅槃界，如次無記、染、善三性引發因也。
🄶 定異因
十二、差別功能依處：謂有為法，各於自果，有能起證差別勢力。即依此處，立定、異因。謂各能生自界等果，及各能得自[勘]乘果故。
述曰：此唯自性，設他性唯相稱，謂善業定引人、天第八識非惡趣，以相稱故，故非別性不相稱為因，謂自界法與自界為因，自界中自性與自性為因，自性中色與色為因，色中內與內為因，內中長養與長養為因，如是等及自乘種子望自乘有為、無為果[勘]亦爾，即淨因也，以界論之則狹，以性論之則寬，其《大論》等同，果易故不說，謂於有為因能起果。若於無為因能證彼果，差別勢力自性相稱，名定；不共他故，名異也。
論：定異因者，《瑜伽論》說有三性別云，從大麥種生大麥芽，大麥苗稼不生餘類，如是所餘當知亦爾。又餘無明支及自種子，乃至有支能生那落迦，各生餘趣當知亦爾，即此望彼諸雜染法名定別因。又三乘性各於自乘能般涅槃，彼望清淨為定別因。
🄷 同事因
十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中，有和合力。即依此處，立同事因。謂從觀待乃至定、異，皆同生〔、住、成、得〕等，一事業故。
述曰：以前六因為性，不取言說，以疎遠故。言說與法不相和合，勢疎遠故，不取為性。因既即前，其果亦爾，於生等果，約一事業也，因通漏、無漏，一准於前。
論：同事因者，三性異者，《瑜伽論》云：同為稼穡而得成熟，非彼稼穡隨闕一因而得成就，是故一切和合說為此同事因。又即彼一切從觀待因至定別因名同事因。釋曰：從染觀待至染定別，總名染法同事因也。又若清淨品觀待因乃至定別，彼望清淨為同事因。
🄹 不相違因
十五、不障礙依處：謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處，立不相違因。謂彼不違生〔、住、成、得〕等事故。
述曰：翻於上障礙依處，其相可知。
疏：六相違者，《樞要》、《義燈》二處皆引，故此不云。
論：相違不相違因者，其三性者，《瑜伽論》云：「霜雹災等諸障礙法，望彼滋稼為相違因。彼闕無障，是諸滋稼不相違因。又此雜染法相違因者，謂出世間種姓具足，值佛出世，演說正法，親近善士，聽聞正法，如理作意，即如所說種種善法若闢若離，是雜染法不相違因。又種姓不具足，不值佛出世，生諸無暇處，不親近善士，不聽聞正法，不如理作意，數習諸邪行，彼望清淨為相違因，此相違因若闕若離，是名清淨不相違因。」問：大乘滅法而不待因言相違因，豈非自噬？答：如疏及《燈》俱明與彼相違之法而作因也，亦如因明四相違因。有義破云：若言與彼相違，為因令彼生等，此正相順，何名相違？今解即與當應生等諸法為因，謂彼應生由因違彼令不得生，以彼所違不生住等而為果故，相違即因。詳曰：理亦未可，當應生法彼既不生，即是無法，何得有法與無為因？若言以彼不生住等而為果者，既云與彼當應生法而為其因，何得以彼不生住等而為其果，乃果無因，因無果也？若言與彼應生法上不生住等而為因，故云與應生法為因者；若爾，因望不生住等，何名相違因？正順彼不生等故，故從疏正，文如《燈》引。
🅑 明十因、二因相攝
🄰 第一師
a 引菩薩地文
(a) 引文
如是十因，二因所攝：一、能生；二、方便。〈菩薩地〉說：「牽引種子、生起種子，名能生因；所餘諸因，方便因攝」。
述曰：自下第二二因相攝中，有二師別解。初師中二：初引菩薩地；後引有尋等地文。引菩薩地中有三：一、引文；二、正釋；三、立理。引文訖，能生因親，方便因疎。初解與古來大異，第二大同。
四緣依十五處成十因表
| 十五依處 | 十 因 | 成 辦 |
| 一、語依處 | 1.立隨說因（方便因攝） | 依語隨見、隨聞等說之諸義 |
| 二、領受依處 | 2.立觀待因（方便因攝） | 能觀待令諸事或生、住、成、得 |
| 三、習氣依處 | 3.立牽引因（能生因攝） | 能牽引遠自果；得異熟果 |
| 四、有潤種子依處 | 4.立生起因（能生因攝） | 能生起近自果 |
| 五、無間滅依處 | 5.立攝受因（方便因攝） | 攝受前五者，成辦有漏法；攝受此六者成辦無漏法 |
| 六、境界依處 | ||
| 七、根依處 | ||
| 八、作用依處 | ||
| 九、士用依處 | 5.立攝受因（方便因攝）→ 得士用果 | |
| 十、真實見依處 | 5.立攝受因（方便因攝）→ 得離繫果 | |
| 十一、隨順依處 | 6.立引發因（能生因攝） | 能引起同類勝行得無為法；得等流果 |
| 十二、差別功能依處 | 7.立定、異因（能生因攝） | 各能生、能得自界、自乘之果 |
| 十三、和合依處 | 8.立同事因（能生因攝） | 和合完成生、住、成、得事業 |
| 十四、障礙依處 | 9.立相違因（方便因攝） | 障礙生、住、成、得 |
| 十五、不障礙依處 | 10.立不相違因（能生因攝） | 不障礙生、住、成、得 |
(b) 正釋
ⓐ 能生因
述曰：下正解之。初解能生；後解方便。言菩薩地說牽引因，除業習氣及外無記因，生起因中亦爾，亦除業等，彼非因緣故。問曰：何以得知生起因中有業種也？論文二處皆言此因是能生因，不說有增上緣故？
疏：[勘]論二處至能生因者，即〈菩薩地〉及〈尋伺地〉二處說也。
答：此謂不爾。今亦有文，謂《大論》第十「彼問：若諸支相望無因緣者，何故說言依因緣立十二支也？答：依增上緣所攝牽引、生起、引發三因說非有因緣。」故知此生起之中亦有非因緣種也。又理准，若未潤種既有業，亦在牽引中，何故已潤業種，非生起因也？又菩薩地等，誰謂彼言生起因是此因也？如此文是，其引發因取種引自種，種引現行，為因緣者，除現引種及引現行，異姓種及涅槃等，彼非因緣故，定異因亦爾，唯取為因緣者，除引自乘及異熟、增上、等流果，或亦取引發中現能熏種為因緣者，亦是引發等二能生因攝，下有[勘]二釋故，其同事、不相違攝前因，為自體故。即是合六因中，諸因緣種未潤已前，亦未成就，皆名牽引種，遠牽自果，即牽引因全，四因少分，除生起因故。若被潤已去，皆名已熟，即生起因全，四因少分，除牽引因，是此生起因，近能生起果故。
疏：准謂彼言生起因等者，亦有疏本作誰字者，今隨准誰？以為兩釋：一者意云准彼《瑜伽》言生起因，是此論中生起因也，如此論中所引文是。此論既云生起因中而有業種，明知彼論生起因中有業決然。二者意云誰謂《瑜伽》言生起因唯是因緣？疏云此因此因緣也。疏云如此文是者，釋〈菩薩地〉生起不唯因緣所以，所以者何？此論釋彼生起等因，釋中既云生起因中而有業種，明彼生起包業無疑。不爾，此論便違彼本。二釋俱得當，從多本。
疏：牽引因全等者。問牽引因中有非因種何得云全 答全未潤故名之為全。生起全言亦准此知。
何以知者？
論：彼六因中至二位中故。述曰：六因之中皆有因緣能生所攝，此二種子既是因緣，故六因中有因緣者皆此所攝，若不爾者，即攝因緣不遍盡故。問：既爾，現行熏成種亦因緣收，何故此中不攝？亦非盡理故？
述曰：此問不然！除牽引、生起二因，以此二因唯種子故。如前六因中引發等四因內，現行能生種為因緣者，以多間斷，非如種子性恒相續故。此〈菩薩地〉略而不說。此就不盡理據一義為言。
又解，
論：或親辨果至穀麥等種。述曰：即此現行親辨果故，亦名為種生起種攝，近生果故，何以現行亦名種者？此中有例，如假說現行穀麥等種，彼既然，此亦爾。此六因中何因所攝？餘四因攝。
上來已解能生因攝訖；自下明所餘因方便因攝。
(c) 立理
非此（牽引、生起）二種，唯屬彼二因；餘四因中，有因緣種故。非唯彼八，名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。
述曰：非此牽引、生起二種，唯屬彼十因中牽引、生起二因全，所以者何？此二之中，有非因緣，攝盡便寬，能生是因緣故，餘引發等四因中，有因緣種故，若唯攝二，不攝便狹。
《論》菩薩地說等。本釋云：牽引種子、生起種子，合六因中諸因緣種，未潤已前，亦未成熟，皆名牽引種，即牽引因全四因少分，除生起因故。若被潤已去，皆名已熟，即生起因全四因少分，除牽引因，是此生起因。西明云：於六因諸因緣未潤，未成名牽引種；已潤已熟，名生起種。《要集》云：有說順前違後，有釋順後違前，然云有釋，於理為勝。今謂不爾，准西明釋，六因俱通牽引、生起者，即牽引、生起，二種何殊？若云望果位分二因緣種，正生現果已潤熟，故名生起種。即此因種，望後自果，未潤熟故名牽引種，由此俱通者。此說亦非，准此即應生起在初牽引居後，又不可有潤望果，遠近亦分成二。前文自云：未成熟位，謂能牽引遠自果故；已成熟位，謂能生起近自果故。故知牽引即牽引種；生起即生起種。違彼等文不可更分。彼後文云：彼六因中諸因緣種，皆攝在此二位中故者，意說，已潤之種却說未潤之時，名牽引種，未潤之種影論，若潤已去，名生起種。云彼六因皆攝在此二位中故，據談其體，只是未潤全名牽引種，已潤全名生起種，故不違後。然下論釋尋伺地文，言生起因，與釋菩薩地文有別。彼文不約潤、未潤分，但據親能生自果者，即是生起，不為一例。
述曰：非唯除生起、牽引外，八因全皆名所餘因，所以者何？四中有因緣，攝盡便寬，以方便因非因緣故，彼生起、牽引二因中亦有非因緣種，謂業種等。若唯八因名之，所餘不攝便狹，彼有非因緣，方便不攝故。〈菩薩地〉文，不是盡理，故於此中皆如我說。
次會第五卷尋伺地文。
b 引有尋伺地文
(b) 正解
此文意說：六因中現〔行與〕種〔子〕是因緣者皆名生起因；能親生起自類果故。此〔六因外〕所餘〔四〕因，皆方便〔因〕攝。
述曰：能生因是因緣故，如前所說。六因中若現、若種，已潤、未潤，但互為因緣者是名生起因，皆能生攝。若現、若種，潤、未潤時，皆能生起自類果故。「自類果故」，言顯是因緣種及現行，簡非因緣種及現者。
述曰：方便疎故，此六因中因緣種外，及餘四因全，皆名方便因，疎體同故。何以知者？
(c) 立理
〔六因中〕非此生起，唯屬彼因，餘五因中，有因緣故。非唯彼九，名所餘因，彼生起因中，有非因緣故。
述曰：下立理也。非此〈尋、伺〉文生起[勘]因，屬十因中第四生起因，若唯一生起因者，生起中非因緣法，攝盡便寬。又，即彼牽引等五因中，若現、若種，有因緣故，不攝便狹。
述曰：非除生起因外，彼九因名所餘因。若唯取九，九中亦有因緣，方便疎故。攝九盡便寬，生起之中有非因緣故，方便攝便不盡亦太狹。若因緣唯攝生起，即攝增上業種太寬；若不攝餘五因緣，五因緣不盡太狹；若方便定攝九因，即五因中有因緣者，亦方便攝是太寬失，不攝生起業種是太狹失，故知文勢如我所解。此中影略，但以攝不盡。太狹[勘]為解而影取寬，上皆准知。問：何以〈菩薩地〉因緣分二，能生因亦名牽引種，雖有二名，猶攝現行因緣不盡，尋、伺地，一生起因，即攝現、種俱盡？答：約潤、未潤唯約種論，故須分二，能起於果體是因緣，不分潤與未潤故，尋、伺地唯一生起，亦無違也。此第一師辨訖。
🄱 第二師
a 釋菩薩地文
b 釋有尋伺地文
(a) 正解
〔《瑜伽論》中〕有尋等地說：「生起因是能生因；〔其〕餘〔即為〕方便〔因〕」者，「生起」即是彼生起因；「餘因」應知即彼餘九〔因〕。
述曰：下文亦二，准前應知。彼說生起因，即十因中第四生起因攝；餘因之言餘九因也。何以爾者？
(b) 釋難
雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說；雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。餘方便攝，准上〔所釋〕應知。
述曰：下釋難云：生起之因，雖有業種等，非因緣攝，以對牽引因已潤故，是近得果，就自因中，名言種子與果同性，以是親顯，故偏說之，略牽引因及自因中業種不說，偏說生起因是能生因，以已潤竟，方名生起，故望牽引為近也。
述曰：雖知〈菩薩地〉牽引因，亦有因緣種是能生因，而望生起是遠，未被潤故，作惡不即受故，疎遠故，即業種顯，親名言種相貌隱故，遂不說其因緣種子，而說業種為牽引故，不說牽引因也，理亦無違。
述曰：雖餘四因中，亦有因緣，而四因全，五因少分，是方便攝，如上增上多故，偏說非能生因，實理亦是，文不盡理。
第三以四緣依十五處，及攝十因、二因。
🅒 四緣依處等立十因、二因相攝
🄰 問
所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？
述曰：卷初標云：四緣依十五處，義差別故，立為十因。上來雖有二文，但依十五處立十因，十因、二因相攝，未明依十五處立四緣，及十因、二因相攝，故有此問。於中初問；次答。答中先答緣依處；後辨與因相攝。
🄱 答
a 答緣依處
(b) 正解
ⓐ 解因緣依處
此中種子，即是三、四、十一、十二、十三、十五，〔這〕六依處中〔之〕因緣種〔子所〕攝；雖〔其〕現〔行〕四處（指十一、十二、十三、十五），亦有因緣，而多間斷，此略不說〔是因緣所攝〕。或彼亦能親[勘]辦自果，如外麥等，亦立種名。或種子言，唯屬第四，親、疎、隱、顯，取捨如前。
述曰：下解有二：初解因緣依處；後解中二緣依處，於中各有二師釋之。所言種子是[勘]因緣者，即十五依處中第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、十二差別功能、十三和合、十五不障礙，合六依處中，除其現行，因緣種攝，即前所說六因依處種子是因緣故。
述曰：上解本文，下釋不盡。但言種子不說現故，雖除第三、四兩依處，外餘四依處亦有現行是因緣者，而多間斷，此略不說是因緣攝，但言種子是因緣故。
述曰：又解，除牽引、生起，四中現行能為因緣者，亦是此中種子言攝，親辨自果故，喻如前解，此釋彼文，將為盡理。
述曰：第二師解：此「種子」言，唯屬十五依處之中，第四有潤種子依處，以有種子言故。此有潤中，不簡去業，不攝習氣中因緣種，及四依處中因緣者，取捨如前攝二因等，此師意解，約生起親近，故不說餘。因緣種顯，不說業等，以牽引等，遠疎等別故，略而不說，即以此文為不盡理。
ⓑ 解中二緣依處
言無間滅、境界處者，應知總顯二緣（等無間緣及所緣緣）依處，非唯五（無間滅依處）、六（境界依處），餘依處中，亦有中間二緣（等無間緣及所緣緣）義故。或唯五（無間滅依處）、六（境界依處），餘處雖有〔中間二緣義〕，而〔稀〕少、隱〔密〕故，〔所以〕略〔而〕不說之。
述曰：上解因緣；下解中二。此即是前第一師義，彼二處言，意顯，但是此二緣者，非唯第五無間滅處、第六境界依處所攝，其餘領受及下和合、不障礙處三依處中，亦皆有此二緣義故，觀待待境，心等得生，餘二合前以為體故，即以此文而為盡理。
疏：餘二合前以為體者，即彼和合不障礙二。
述曰：此即是前第二師說。二緣依處唯彼第五、第六依處，非餘三依處，餘三雖有此二緣依處，以相隱而復少，故不說之。此二處全，名亦顯故。論但說二隱餘少者略不說也，即以此文為不盡理，依所餘立增上易故，略不說之，隨前所應盡理不盡，除三之餘，皆增上故。
b 辨與因相攝
〔瑜伽〕論說因緣，〔為〕能生因〔所〕攝；增上緣性，即方便因〔所攝〕；中間二緣，〔為〕攝受因〔所〕攝。雖方便〔因〕內具〔等無間緣、所緣緣、增上緣等〕後三緣，而增上〔緣〕多，故此偏說〔增上〕；餘因亦有中間〔等無間緣、所緣緣〕二緣，然攝受中，顯故偏說〔等無間緣、增上緣〕。初〔因緣為〕能生〔因所〕攝，進退如前。
述曰：此下即答，四緣、十因、二因相攝，此中合作十因、二因攝也。於中有二：初引文；後正解。三十八說：因緣即是能生因攝；增上緣者即方便因；中間等無間及所緣緣，此之二緣攝受因攝。此中別[勘]疎，攝受因攝上二緣；自餘九因，二緣所攝，理准可成，故論不說。但以攝受之中，二緣相顯，所以偏說，非方便內，不攝二緣。觀待、同事、不相違，方便攝故。又已辨二因與十因相攝，但言能生是因緣，方便是增上，中二是攝受，即顯二因中，方便攝三緣，能生攝因緣。義亦兼顯，十因中六少分是因緣攝；一因少分，是中二，謂攝受，或兼觀待、同事、不相違，亦有二緣。論唯說攝受以顯故，餘是增上緣，理已成立，文言略也。
述曰：今釋彼文，為不盡理。若准方便攝餘因盡，有非增上者，以等無間及所緣緣，是方便攝故，以增上緣攝因多故，謂除觀待、同事、不相違少分，餘皆增上。偏說方便是增上緣，此約不相亂增上緣體解。若相亂體，以餘二緣亦增上故，皆方便攝。若不爾者，不說能生是增上故，顯方便中具三緣也。
疏：若不爾者至具三緣也者，若[勘]離出體其方便中，不攝中間二緣爾者，論何不說中間二緣是能生收？論既不說能生因攝，明是增上，故知方便具攝三緣，增上即是方便攝故。
述曰：十因之中，則六因內是因緣者，皆能生因，四緣之中因緣所攝；領受、攝受、同事、不相違因中等無間緣，是方便因中，等無間緣攝；領受、攝受、同事、不相違中所緣緣，皆方便中所緣緣攝。雖此領受等四因之內，亦有中間等無間緣及所緣緣，此於四緣位居中故。然攝受中以有二依處名、體全顯，故偏說之，餘無名、體依處全二緣者，故略不說。
述曰：然能生因是因緣者，或說六因，或說二因，且依〈菩薩地〉，若通取六，名進；若唯取二，名退；或取六中唯取種子是能生因，攝現不盡，名之為退；若并取現，名之為進。依有尋等地，若取六因，名之為進；唯取一因，名之為退。今此通說，皆如前說。
🅓 明得果多少
🄰 問
所說因、緣，必應有果。此果有幾？依何處得？
述曰：此為問也。第四辨依處等得果此問，因謂十因，緣即四緣，必應有果。果有幾種？依何處得？問依何處而得何果故。下文有三：先答果有幾；次答依處得果；後明十因、四緣得果，未明依處等得果，先出果體。
🄱 答
a 明得果數
果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記；二者等流，謂習善等所引同類，或似先業，後果隨轉；三者離繫，謂無漏道斷障所證善無為法；四者士用，謂諸作者，假諸作具，所[勘]辦事業；五者增上，謂除前四，餘所得果。
述曰：謂有漏善等所招異熟生無記。有漏善者，簡無漏善；自相續者，簡他及非情。若但言異熟，即六識中，報非真異熟攝，今為總攝彼，故言異熟生。然本識亦名異熟生無記，如前第二卷會，此中即顯古道生法師善不受報論非也，同小乘中，由有漏善亦感報故。此位稍長，至金剛心頓斷，通二乘無學，三十八《顯揚》、《對法》第十五皆同。
論：一者異熟果等者，問：准《本業經》〈佛母品〉云：「一切善受佛果，無明受有為生滅之果，是故善果從善因生，是故惡果從惡因生，名善不受生滅之果，唯受常佛之果。」論云：善惡俱招異熟豈不相違？答：有釋云，感三界業若善、不善，皆無明引，總名無明；資糧等道有無漏善皆向佛果，非無明發，總名為善，非謂無明所發福等，不感三界。詳曰：若資糧道有漏善法皆向佛果，十王果業在何位造？若許此位造彼業者，云何得言「皆向佛果」？故義有餘。今者會之略為二釋：一、經隨轉隨化地部，化地部言「善非有因」；二、據三乘無漏資糧，加行正位漏善，遠近皆名佛果因也。明為緣故，無明惑本所引漏善亦名無明，故云「無明感三界果」，由斯不言諸餘煩惱及餘漏善感生滅果。若也執文，不許餘善感異熟果，亦應取文唯一無明能感漏果，自餘煩惱皆不能招，文中唯說無明得故。此既不爾，彼何則然？故知經論各據一義。並不相違。
述曰：謂習善、無記、不善所引同類，不望異類之因為等流果。又同類中，如上品與下中品及自上品為果，非下品與中上品為果。果勝而因可劣，非果劣而因勝，三十八等皆言善法增等為自果也。《對法》唯據善法，論實此果非不通餘，或似先業，後果隨轉者，三十八等亦同此意，謂如殺生得短命報，是先業之同類，以第八短長分限為等流也。隨順相門，即無記果與自業相似，與善不為同類也，唯此一法，非餘法皆是假說，實增上果，然假名等流，非同性果故，以異性法非同類故，由令他命短自命亦短，相似之義假名等流，實業所感。此果即通有漏、無漏，唯是有為凡聖皆通，亦現望種，種望現亦是，《瑜伽》等依據前，後即通論也。
疏：唯此一法非餘皆是假說等者，略為二釋：一、因果同性名為一法，一法因果是實等流，非餘異性是等流也，縱言等流假說之耳；二、唯此報業相似一法假說等流，非自餘法亦皆假說為等流也，不相似故。《疏》舉殺生一業因果，顯餘善惡業報皆是假等流也；除斯以[勘]還，不可假說。二解任取。
述曰：此即無漏斷障所證，八無為中不動、想受滅、擇滅三性真如是。《對法》云：隨眠永滅，是此果故；《瑜伽》三十八、《顯揚》亦云：「異生以世俗智滅諸煩惱，不究竟故，非此果攝。」然此果有義：唯斷煩惱障所得，非所知障；若所知障為言定障亦是，如下第十卷說，有義：所知障亦得。此中通說，亦不相違。
述曰：謂諸作者，假諸作具等，所辨事業。然三十八等，皆但云：「士夫用」，乃至占卜等事，由此成辨諸稼穡等，是士用果，不言如俱有因等得俱生、無間、隔越、不生之果。由此故有二說：一者唯士夫為因，所得是士用果，因唯假者，非少實法；第二師：意、心、心所俱等亦得此果，即不唯士夫假者為因故，文但通言諸作者，假作具所辨事，前師唯有為少分為果體，士夫力所辨故，第二師即通無為亦是果體，因法為作者，緣法為作具故，從喻為名。
論：四士用果者，按《瑜伽》云：諸有一類於現法中，依止隨一工巧業處起士夫用，所謂農作、商賈、事王、書畫、算數、占卜等事，由此成辨諸稼穡等、財利等果，名士用果。又依有宗《順正理論》第十八云：「士用果四：一者俱生，謂於一時更互為因力所引起；二者無間，謂次後時由前念因而所引發，如世第一而能生彼苦法智忍；三者隔越，次隔遠時展轉為因所引起者，如農夫等於穀麥等；四者不生，所謂涅槃，由無間道力所得故。」若無間道斷諸隨眠所證擇滅，而名離繫及士用果；若不斷惑但重證滅，但名士用。大乘無文義同於彼，應亦無失。
述曰。若論別相。除上四果即是此果。寬通有漏．無漏等也。
b 明依處得果
(a) 引文
《瑜伽》等說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離繫果；士用依處，得士用果；所餘依處，得增上果。
述曰：出果體已，次依處得果。於中有二：初引文；後正解。《瑜伽》第五及《顯揚》十八云：「習氣依處得異熟等」，乃至廣說。出得果文已，下有二師解：第一解中有二：初正解；後立理。即前解十因、二因攝等初師。
(b) 正解
ⓐ 第一師
習氣〔依〕處言，顯諸依處感異熟果一切功能；隨順〔依〕處言，顯諸依處引等流果一切功能；真見〔依〕處言，顯諸依處證離繫果一切功能；士用〔依〕處言，顯諸依處招士用果一切功能；所餘〔依〕處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應〔有〕太寬、〔或〕太狹〔之過失〕。
述曰：顯異熟果，十五依處中，五依處所得，謂習氣、有潤、差別功能、和合、不障礙五依處得，以引發唯望自類果為言，觀待性復疎遠，業得果義親故。攝受中，據士夫為作用依處等，亦無異熟果，若法作用依處亦得此果，即六依處得也，故前論云：若攝受五辨有漏法，除心、心所餘二依處，攝受一切有漏故，今但總言，顯諸依處不別說也。何以知五？准下因得果，不說攝受因得此果故。士用果有二說，此亦應爾。
疏：餘心心所至一切有漏者，此意說云：辨心、心所具五依處，謂無間滅至士用處；辨餘色等除前三依，但取後二，後二通能辨色、心果。異熟既是有漏果收，何得不依作用士用？由斯義准可依六處。
述曰：顯等流果即依處中，七依所得，謂習氣望自類種，有潤望現行及自類種，真實見亦望自類現行，隨順、差別功能、和合、不障礙七也，此說士夫為士用，有說士用、作用依處亦得此果，以法為士用等故，此師即九得等流果。又解，士夫可得，作用依疎未必可得，助現緣故，非作現緣，唯八依得。領受唯望有情士夫能、所領受，或疎相望不親望法，故不得也。無間滅依所望不同，或以下品後念果，故亦不說得，餘可知也。
論：隨順處言至一切功能者，《疏》有三說。有義：何以無間不得等流？答：九品相望成無間緣，此果不爾，下論但云二緣得故，於中非無能引上品同性之者，依全處說故不取也。若言全無，以現望現為等流果，豈唯他識？故許者勝，若具說者依十處得。詳曰：若以全缺而會文者，理亦不然，且隨順處而亦不全，所引涅槃非等流故，餘處准知。故依《疏》斷，以無間緣形對九品非定隨順，故論不取得等流果。又真等流種自相生，生自現行現行熏種，故等無間無真等流，似又不定，故不取也。
述曰：謂依處中，五依處得。謂真見、隨順亦引涅槃故，差別功能各引自乘果故，和合、不障礙處得，此說以士夫為士用，若說法為士用，即士用、作用俱得此果，餘不得可知。非觀待因得者，疎遠相待，不以證待。又，彼約有為法，為清淨觀待因故。又，待能證有所證，於生、住、成得果處轉，如何不得合七依處得離繫果。下文不說觀待因亦得離繫故，約清淨有為為果故。
論：真見處言至一切功能者，《疏》判七處得離繫果，今以理准應八處得。既待能證方有所證，取領受處亦何爽理？下文不言觀待因得離繫果者，據有為果隱無為果而不言也。《疏》依下文故云七處，亦不相違。
述曰：即依處中有說五處得，謂領受依處亦望士夫為士用，為觀待因故，士用、作用、和合、不障礙依處所得，隨順唯望自善法等，定異亦約別別法體，不望士夫，故不得也。第二師說：法亦名士夫，即領受、習氣、有潤、無間滅、士用、作用、真見、隨順、差別功能、和合、不障礙十一依處得。語依處與法，非士夫用、果。果與因不相[勘]密合，說非士夫法故，此果必生彼語依處顯於法故。以下十因中不言語因得士用果，故知依處准亦應爾。
論：士用處言至一切功能者，《疏》云十一依處得者，實根依處亦得此果。《疏》中脫略但言十一，非《疏》本意，何以明者？答：《疏》前正解士用處中而作法云：「如眼根等生眼識等，名法士用。」所以知也。若不爾者，豈《疏》前後不逾數紙即自[矛*牟]𥍿，故定脫略，既加根依合十二處。有義，十三，加境界處。詳曰。不取境界望彼士用之果而勢疎遠。故後二師明士用果而皆不許所緣緣得。
述曰：此即隨前所不攝法並是此體，此據別體，謂語、境界、根、障礙依處全，餘十一小分，若不爾者，一切皆是。依何意故，作是說耶？
述曰：自下立理，若不如前解者，各有太寬、太狹之失。且如習氣唯目第三，即第三中有非業者，亦得異熟果便為太寬，餘四依處有業種不得，即太狹也。隨順處言，唯目第十一，彼自依處中，亦引涅槃及非同類異界、無漏等法故，非等流果，故太寬失。餘或六、或八、或七依處中，亦有不攝即太狹失。真見處言唯目第十，亦為太寬，自處亦攝俱時，及後同類諸法非離繫果故。餘四處中，亦得離繫，既[勘]為不說，即太狹也。士用處言唯目第九，即自依處中，亦引增上、等流果等，若攝彼盡，即太寬失。餘或四、或十處亦得此果，若不攝者亦太狹失。餘依處中，亦有太寬，即前四外餘依處中，有等流等四果體在，若並是別增上果者，即為太寬。唯除前四所攝之外為所餘者，前依處中亦有增上果，如習氣中不得異熟果者，即諸因緣種；隨順中不得等流者，即得涅槃。真見亦有不得離繫者，引後自類等；領受中亦有不得士用者，如脛待足等，若不攝彼便為太狹。故知於我所說為正，或此增上唯應難狹，餘四依處得餘果故。然此寬狹，一准於前得果依處頭數說故也。
ⓑ 第二師
或習氣者，唯屬第三〔之習氣依處〕，雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因，去果相遠，習氣亦爾，故此偏說〔習氣依處，得異熟果〕。隨順唯屬第十一處（隨順依處），雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果；而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之〔隨順依處，得等流果〕。真見處言，唯詮第十〔真實見依處〕，雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫；而此證離繫，相顯故偏說〔真見依處，得離繫果〕。士用處言，唯詮第九〔士用依處〕，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增[勘]上等；而名相顯，是故偏說〔士用依處，得士用果〕。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能；而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說〔所餘依處的增上果〕。
述曰：第二師說：五果體性寬、狹如前，但釋論文有盡理、不盡為異於前。此「習氣」言，唯屬十五依處中第三依處，雖此報因餘四處亦有，習氣中亦有非報因者，識等五種生現行是，以異熟因熟時去果相遠，習氣依處望果亦遠故，偏說習氣得異熟果，不言習氣並是報因，餘依處中無此因也。
述曰：此隨順處唯屬第十一得等流果，雖知如前[勘]六、七、八依處中亦得等流果，此處亦得非等流果，如與涅槃為因者是，以等流因必下、等法，與自、上法為其因故。隨順亦爾，招勝有為，行相顯故，論偏說之，亦不盡理也。
述曰：此真見處唯屬第十處，雖如前說餘四依處，或[勘]五依處亦得此果，此處亦能引同類等，非皆得離繫，以真見之名招離繫相顯，故論偏說，亦不盡理也。
述曰：准上可解。以士用果望於處者，即士用處名顯，及體相亦顯，故偏說之，非餘四或十依處無也。但是士用依處必得士用果，不可同前言此處亦能得非士用果。但有總言亦能招增上等。此士用依所得士用，亦得名增上等故，亦不盡理。
述曰：此攝所餘，餘十一處，即除前果依處之外法也。以餘四依處，已顯得餘四果故，不說餘四處亦得增上果故。此十一處亦得餘四果，而增上多顯，故偏說之。皆不盡理，略說之也。依處既示，次明十因、四緣多少得果。
如是即說此五果中：若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得；若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初、後緣（因緣、增上緣）得；若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因，增上緣得；若士用果，有義：觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得，有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，除所緣緣，餘三緣得；若增上果，十因、四緣一切容得。
述曰：此中得果隨文且釋，其理不盡，如《樞要》說。是十因中，五因得異熟果，觀待唯望士夫為因，故不取也，若望法為因，即取，有十因中六因也，餘可知。此中依處得有別者，如前已說。此四緣中，增上緣得，大乘報因，非因緣故。
述曰：等流果七因得如文，此中若種望現等是因緣，餘是增上緣，皆應如理知。然依依處有寬狹如前，餘不得可知。因緣、增上二種，四緣中居初、後故。
等流果三種，[勘]十因皆得。
述曰：離繫果五因得，以望士夫為觀待，故不說得之。以望清淨有為牽引，故亦不得。餘因不得，義可知也，然依處寬狹，如前可知，此唯增上緣得。
離繫果唯清淨因得，非餘二。雜染法相違因何故不得離繫果？〈三十八〉云：謂出世間種姓具足，值佛出世，演說正法，親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行，及與一切菩提分法是雜染法相違因故，由此不說得離繫果。然彼解清淨法因云：若雜染品諸相違因當知[勘]即是清淨法因，故知雜染相違因亦得離繫果。此中但說清淨順因，故略不說。又與雜染為相違因，雜染法非離繫果，故不得。
述曰：此有二說：初師四因得，以士夫為士用故，餘不得者非士夫故。各各是望別法[勘]為也，觀待相同，故取之也，唯增上緣得。
士用果不說生起因等得者：前第二卷云：「能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。」第七末云：此生士用果名一切種，云何[勘]下說因緣得士用果？ 有二解：一云，如小乘，非大乘義許；二云，如彼文亦得。此中據別體士用果，非雜體，故不相違。
述曰：此第二師，通法為士夫，即八因得，唯說因不得，如前處中說，餘者可知。以但能顯非是能生，能生所生者是此果故。既爾，即除所緣緣，餘三緣得，外法無如士夫之用故，非所緣緣得，無間亦名為士用故，依處寬狹如前已說，但無不生之士用也。
述曰：此增上果據通體者為論，十因、四緣得也，或解不爾，除前所用為四果之因，外餘因所得，所望不同，果各別也。然不相違中攝無為，如何得增上？答：十因皆得果無不得者，不同小乘無為非六因、五果之果、因也。不言有取與為因，然與所不障礙為因，所不礙即是此無為之果也，無與、取義，不同小乘也，即隨說因是，觀待等亦然。
《論》：「若增上果，十因、四緣一切容得」者。問：相違因以何為增上果？《要集》云：有說章云：如霜等與青葉等，為相違因，黃葉為相違果。西明釋云：即由霜故，令青等不生，即相違果。《要集》云：今有釋勝，若由霜等黃葉生者，是不相違，非相違因。又云：由霜等損青葉故，令青葉等失緣不生，得非擇滅，霜為違因，非擇滅為相違果。今謂二釋俱難，何者若青等不生，即相違果者？不生者是何法？若彼青等不生，即無體法，如何無法與有為果？又不相違因云：此相違因，若闕若離，是不相違因，不可無法與有為因。若云：青等失緣不生，得非擇滅。霜為違因，非擇為果者。亦不爾，若望非擇還是順因，不可與青等為相違因，別取非擇為果。又論釋：因順益義，緣是建立，故知不與、不生住等為因。若云望不生住等，是順益者，復不得云相違因，又無體故誰為果耶？問：若爾相違誰之因果？答：今謂本釋取黃等為果，即黃等因。若爾，相順何名相違？答：此言無過，如四相違因與相違法為因故。〈菩薩地〉云：若雜染品諸相違因，當知即是清淨法因；若清淨品諸相違因，當知即是雜染法因。是故，此論總說十因得增上果，望義別故。《要集》問云：十因、四緣但約有法有為而說，亦通無法及無為耶？答：云有說章云：但依有為為論，無法無體，無為無作用，故非因果。《要集》自云：今謂觀待應有無法、無為為因，境界依處，亦通無為，如何得說非立因果？今謂《要集》大有朋附之心。本疏正釋：此文十因、四緣得增上果。問：云然不相違中攝無為，如何得增上？答：十因皆得無不得者，不同小乘，無為非六因、五果之因果，不言有取與為因，然與所不障礙為因，所不[勘]疑即是此無為之果也。無與取義，不同小乘也。又撿本章得果門中云：問既由假者所證，何故真如不名士用果？答：若五蘊假者為士夫，真如非士用果。若約懃劬之所得別別法所顯，何妨士用果？以正智證故，不說無為非是因果，重總略問。問：依《雜集》論名、想、見三是語因，即得名為隨說因不？答：准前釋語為隨說因，非名想見。問：既是語因，何不名為隨說因耶？答：此不說為隨說因者，意以一切法為所說，語隨彼說，名隨說因。此即隨所說之因，即能說為體，不欲明彼語因為隨說因。若說此為因，即言隨所說家能說之因，望所說法，以疎遠故。問：論言謂除前四所餘得果，是增上果者，為據法士用、假者士用。若法士用攝法盡故，更有何法得增上果？答：俱無失，然法士用中，不攝無為，無為不障餘法得生，皆增上果。問：相違因即染善，云何不說得異熟果耶？無[勘]聞滅依及根依處，俱通三性，何故攝受不得異熟果耶？答：無間滅依及根依處，并相違因，俱是現行。異熟果者，約望種得。問：若爾，如何名有異熟？答：據實能有名、有異熟，去果稍遙不說得之。
十因、四緣與五果之關係
| 五 果 | 十 因 | 四 緣 | |
| 異熟果 | 牽引、生起、定異、同事、不相違 | 增上緣 | |
| 等流果 | 牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違 | 因緣、增上緣 | |
| 離繫果 | 攝受、引發、定異、同事、不相違 | 增上緣 | |
| 士用果 | 第一師 | 觀待、攝受、同事、不相違 | 增上緣 |
| 第二師 | 觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違 | 因緣、等無間緣、增上緣 | |
| 增上果 | 十因 | 四緣 | |
Ⓒ 總結
傍論已了，應[勘]辯正論。
述曰：此有二解：一、唯明依十五處說四緣下，是名傍論；餘已上是正論，以明緣所生法文，應明能生緣故，四緣是正論也。第二、四緣已下並傍論攝，雖明緣所生，不欲辨緣故。今准此卷次云，既以緣生法相望作緣多少為正論，故知四緣是正論也。若不辨體，何以解用也？此等妙焉或舊曾聞，或先所未了，後諸學者宜詳[勘]義焉。然據《瑜伽》等，即以士夫所得為士用果。然理不障餘法，故二師皆是也，隨用皆得。然此十因有漏無漏、有為無為，三界繫不繫，見所斷等，皆如理思。前問之中問緣及生，雖已明緣而未解生，自下解生。於中有二：初辨現、種生；後總結釋。初中有二：初辨生現；後辨生種。生現中：初辨種生；後辨現生。種、現生中各有二：初染；後淨。
《論》傍論已了等。本有二解，意云：四緣依十五依處下是傍論。前解四緣，並是正論。何以故？以結止傍，應辨正論已。下即辨本識中種容作三緣生現分別等。西明二釋，即取四緣已下，皆為傍論。頌意為顯，緣生分別。意非欲辨緣差別故。《要集》云：若扶頌意為正論，不扶頌意為傍論，即有釋後解為勝。今謂不然，本釋外難，若無外境分別不生難。論主頌答：由種子識展轉力故，彼分別生，即顯由緣分別方起。故辨四緣緣生分別，俱為正論，如下生死果因皆正論。若說四緣，非為正論。云何論結止傍論已？猶約四緣辨生分別，如何後結依斯內識，互為緣起，分別因果理教皆成，捨正執邪，何固執也？
B 廣生分別相
(A) 明現、種生
Ⓐ 辨生觀
🅐 辨種子生
🄰 染種
本識中種〔子〕，容作〔因緣、所緣、增上〕三緣，生〔起〕現〔行〕分別，除等無間。謂各親種〔子〕，是彼因緣；為所緣緣，於能緣者；若種〔子〕於彼，有能助力，或不障礙，是增上緣。
述曰：謂本識中種子，總而言之，容作三緣生現分別。分別之言通攝心、心所，若見、相分，非唯自體也。除等無間者，唯心、心所相望，立此緣故。
述曰：釋為三緣，此簡業種生異熟果及餘增上，雖眼識生藉根等種，非親種故，亦非因緣。總而言之，一切相、見等法，皆有此緣而生，無非識種生故。
述曰：謂要能緣種心、心所法，種子方為彼所緣緣，除一切相分，相分不能緣故，及除自體分，不緣種故。然見分中，除五、七識不緣種故，但與第八一切時見分、第六有時緣者，彼與為緣。今簡爾所不為緣故，言為所緣於能緣者，是簡略言。
述曰：謂有種子於現行法能助與力，如根種於識種，作意種於識等。二、又雖無助力，但不為障，如異識種子望異現行等，皆是增上緣。然簡無漏種與有漏現行為生等緣，彼能障礙故，雖亦是增上緣，不相違因攝。然於生現分別中，非能不障，故非也；或亦是此緣，現未為障故，障必不生故，此中但簡障礙現行，令不生之緣故，此即種望染現為緣訖。
🅑 辨現行生
🄰 染位
b 別釋
(b) 自身八識相望
自八識聚，展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義，或無或有：〔第〕八〔識對〕於〔前〕七〔識〕有〔所緣緣義〕；〔前〕七〔識對〕於〔第〕八〔識〕無〔所緣緣義〕。餘七〔識〕非〔第〕八〔識〕所〔依〕[勘]仗〔之本〕質〔境〕故。第七〔識對〕於〔前〕六〔識而言，對前〕五〔識〕無〔所緣緣義，只對〕一（第六識）有〔所緣緣義〕，餘六〔識〕於彼（第七識）一切皆無〔所緣緣義〕。第六〔識〕於〔前〕五〔識〕無〔所緣緣義〕，餘五〔識〕於彼（第六識）有〔所緣緣義〕。五識唯託第八〔識〕相〔分〕故。
述曰：第二子門。自身八識，隨一一八識相應法等、見、相分等，總名「自識聚」，以識為主，同聚法故，即下言聚，皆如是知。且自八識聚相望，定有增上緣，此緣通故。必無等無間，唯自識相望為此緣故。此即明簡定有無訖，於四緣中二定無也，謂因緣、等無間，一緣定有，謂增上緣；所緣緣不定，下別辨之。
述曰：此謂第八於餘七識有所緣緣義，七於第八無此緣義。以第八相色等為其本質，生五識相分色等故；第七亦緣彼見分為境故；第六理通以相、見為境，若無第八定為本質，五、七不生故。雖非親所緣緣，然是疎所緣緣也。第八不託七識而生故，七非八所緣緣也。第八若有，七識必有，七但為八定有增上緣，非所緣緣也。
述曰：第七於餘前之六識，於初五識，無此緣義。與一意識為所緣緣，意緣一切法故，五識無者不緣七故，前之六識於第七識，並非彼所緣緣，彼不緣六故，自是一行法故不問八。
述曰：其第六識於前五識無此緣義，五識於六有此緣義，五識緣本識所變為境，不待第六識所變色等為自境故，有力生識者方為此緣故，不以五識自相望為所緣緣者，以定無故。
(c) 自類前後相望
自類前後，第六〔識〕容〔有所緣、等無間緣、增上緣等〕三〔緣〕，餘〔七識〕除所緣〔唯有等無間緣及增上緣〕，取現境故。許五〔識〕後〔念〕見〔分〕緣前〔念〕相〔分〕者，五、七〔識〕前後〔念〕亦有三緣。前七〔識〕於〔第〕八〔識〕，所緣容有，能熏成彼〔八識〕相、見〔二分〕種〔子〕故。
述曰：第三子門。自身八識一一自類前後相望能為幾緣？前第六識聚容作三緣，生後自第六識聚，即除因緣，現行相望故，有所緣緣據緣者說故。此中不除阿羅漢末後心等無間緣。據長時故，但說容故。餘之七識但有二緣，無因緣、所緣，皆非種子。又，不能自緣前念識聚故，唯緣現境故，此第一師即長途義。
述曰：自下第二，依陳那《觀所緣緣論》中說：許五識後念見分緣前念相分。彼論言或前為後緣引彼功能故，彼隨經部因果異時，既非現境生五識故，前念五識現行相分為能熏，引相分種子，生於後念五識相分，前念五相有力，能生後識見分，故是緣義；後念之識帶彼前相生，故是所緣義，即以相分為行相，本質為疎所緣緣義。今敘彼意，許五識後見緣前念自識相者，五識及第七識前與後亦有三緣。「亦」者，亦第六也，非第八識者，以非能熏不能引種，故前念相非自後識所緣緣也。此師自識前後，異於前義也。
述曰：若後以前念為所緣緣，自身八識品相望中，前七於第八亦容有所緣緣，以前七識皆能熏成彼第八品相、見種故。謂前五識為能熏，成彼第八相分色等相分種故，是第八見分所緣緣，第七識為能熏，成彼第八見分種故，是自證分所緣緣。自證等種，生自證等，隨應亦爾。第六識若緣第八見相而熏種，即雙熏彼二分種子；若緣虛空、心、心所等以為相分，亦熏彼生空等相種也，非是能熏生彼第八現行相、見分種也，第八不緣虛空等故，此七識中望彼第八相、見分等應作四句，其第六識具後二句，如理可知。即是二義與前師別，六望七等准此應知。
疏：應作四句等者，第七唯熏見，前五唯熏相，其第六緣八見、相雙熏二種。若緣餘心、心所，無為二俱不熏。
《論》：「前七於八，所緣容有」者。西明云：第六所緣變虛空，心、心所等以為相分，亦熏生彼空等相種，非是能熏生第八現行見、相種，第八不緣空等種故。今謂不然，若緣虛空等別熏成種，虛空、極微等皆應非假，從種生故。多過如前第一卷辨，又許成種，雖見種別，非必無漏，八何不緣。若云假故八不緣者，即應如無不能成種，既許成種，即體實有，八定能緣，八既不緣，明虛空、極微不別成種。雖本釋云：第六熏成空等種子，不生第八現行相分，以八不緣虛空等故，不言離見別熏成種，不言此種，非八所緣，故言無過。
論：前七於八至相見種故者，有義兩釋。前七種識各各能熏彼七轉識，自相、見種在本識中。第八緣彼相、見分種為親所緣，即彼所緣由能熏引，故說能熏是彼所緣，雖現與種二相不同體，類同故。二云同《疏》，彼相、見種生八見、相是親所緣，能熏七識是疎所緣，是彼引故。如是二釋皆成所緣，然此後釋[勘]似義別言，實亦違理，引因與果不同世故。又依引種立命根故，此念熏已後念即能生，與彼相違故。設言隔身而能生故有緣義者，此亦不然，如此疎緣何成緣義？又第六於五、七，此義非無，何不說有？今准第六於五、七識亦有所緣，第六遍能熏五、七種，論不說者但略故也。諸人不說，乃說熏彼第八相、見，前後校行既許里數。詳曰：披論觀《疏》，《疏》實無違。有義，初解乃非順教，論云能熏彼相、見種，能熏自種何得稱彼？又帶己相是所緣緣，八緣於種望七現行能熏見、相，云何帶己？帶謂挾帶，帶似之義，由此親緣似彼疎境，疎境方名疎所緣緣；不爾，因何得所緣稱？豈以體類解所緣耶？又言前七識熏八見、相，豈能熏識皆引業耶？何得以彼引因？因果不同為難。設避引因、與果同世，今有此生作業受過，餘非業等既無斯失，何意不取？又既疎緣隔生，何失？論但言前不簡遠近，若不許者，五緣前相亦應不成，亦異世故，故知此師有力隔世成緣義，近遠雖殊俱隔故。又觀《疏》意通於種、現，不障能熏見、相種子為八所緣，但以論有熏彼之言故，約熏於八相、見說，今既局斷，故為難據。問：前現識望八，如何有所緣相？答：第八新熏五塵境種，五相熏得，故第八相似五相起，所以五相是第八見疎所緣緣。第七見分緣第八見而熏彼種，後生彼見為自證緣，八見有似第七之相。復七相生故現第七，為八自證疎所緣緣。第六准知。又《疏》中云：六望七等准此應知，意明第六熏五、七種得為五、七所緣緣也。《疏》[勘]以說訖，何言無說？論文不悉，恐行踰邁。
(d) 同聚異體相望
〔一識〕同聚〔而〕異體，展轉相望，唯有增上〔緣〕。諸相應法，所[勘]仗〔本〕質〔境相〕同，不相緣故。或依見分，說不相緣；依相分說，有相緣義。謂諸相分，互為質起，如識中種，為觸等相〔分之本〕質。〔若〕不爾〔者〕，〔在〕無色〔界中〕，彼〔觸等心所〕應無境故；設許〔第八識能〕變色，亦定緣種〔子〕，勿見分境不同〔本〕質〔境〕故。
述曰：第四子門。就如一眼識中，俱時心、心所，一一別互相望，雖是同聚，而是別體，展轉相望唯有增上緣，見分、相分一切皆然，不相緣故。然此心、心所不相緣，相分所杖本質同。若見分、相分不相緣故，非如大眾部緣俱生心、心法故。若許緣者不同一所緣過，受不與心同一緣故，大乘見分不許自緣，亦有此妨。然極相近不緣俱法，說自證分既得自緣，即無前過，但有後失。若爾，如何名同一所緣？謂所杖質同名同一，非多見分共一親相分名為同也。若爾，且如第八心王，不能緣心所之相，即無本質，如何名為同一所緣？同一所緣總有二義：一、所杖質同名為同一，如五識等俱心所法，必同本識所變質生故。二、相似名同一，即第八俱心、心所法，及第六識緣過、未等，雖或無本質不託他變，各各自變相似名同一，不要心王緣心所之境生名為同一也。此第一義。
疏：即無前過但有後失者，若許同時見分相緣總有二失：一、無同一所緣之過，若言自見得自緣者；二者，即有心自緣妨，如刀自割。今有第二自緣之妨，故名後失，非前《疏》中列有二過云後失也。或前《疏》云見分、相分不相緣故，今許自證得緣自見，無見、相望闕同緣失。然同時相心、心所見而不互緣，望彼相分同時，王、所不同緣過，相分見後，故名後失。
論：同聚異體等者，有義問：如前卷說同聚心等由互相應和合似一互為無間，如何今說但有增上？答：由此應知此不盡理。又解此文依同時說，依前後者第六三緣餘識有二。詳曰：此文定據同時而明，何惑致問繁乎翰墨，前後相望前已說故。又問同聚異體尚說互作等無間緣，同體四分除相餘，三體既是一，一開導時餘亦開導，何不許三前後互望為等無間？此義應思。詳曰：論同聚下至淨八來，皆依時同，同聚四分而明緣義，不障前後自類三分為開導也。三分既於一識義分，義互開導相應無過，言論不許恐失論旨。
述曰：此第二釋。亦許相緣或依見分同聚心、心所說不相緣，無緣俱時他見分故，此依因位，佛則不然。若依相分有相緣義，謂諸相分互為本質方得起故，如本識中諸法種子，為同時五所觸等相分本質，此顯其事。
述曰：若不爾者，無色界中五種心所應無境故，既彼有境故，必以本識所變為質也，諸心、心所理例並然。然前師意各各緣自所變種子，然唯心王所變種子能生現行，非五所變，如眼根等無能生識用也，此師難曰：何故同一所緣分為二義，第八五數無本質也？前師解云：若必有本質，如第六識緣虛空時以何為質？第八心王不託[勘]五數境生，如何同本質？有說一切心必託本質方生，如緣虛空託名為本質，第八心王以五數所變相假力故，為本質起，名同所緣。
述曰：此依因位，果亦可然，至下當知。今此後師設許無色界第八亦變下界之色，五所如本識，亦定緣種，勿第八俱六箇見分，境不同質故。自證分境許不同緣，緣自見故。今依可爾說有本質，非要爾也，此義應思。同一所緣相似名同，各各變故，何要同質方名同也？又唯識之境取心內境，若待外質方生，良恐理乖唯識，是故前師甚可翫矣。
疏：今依可爾至非要爾者，今依第八緣境而說可有本質，非一切識皆要有質，如意緣空便無質故。
🄱 淨位
淨八識聚，自、他展轉，皆有所緣，能遍緣故，唯除見分，非相〔分〕所緣，相分理無能緣〔之作〕用故。
述曰：淨八識聚若自、他身，自、他八識為緣，皆增所緣緣，以淨八識皆得緣他及自身者互得相緣故，即淨八識皆得互緣。同時心、心所，亦得互自緣同時心、心所，以彼功能遍現影故。識自證分與相應法見分，同緣緣自見分，餘淨心所義例亦然。又，[勘]或能緣彼相分故，若不現彼影，應非知一切。又有解者，上文所言勿見分境不同質故，即識見分與相應見分定必同緣。如何自證與相應法見分，同緣識之見分不自緣也？若自緣者與自證分何別？若不緣者，便違上文。今有二解：一云：前依因位非依果說，依果說者，見分之境亦不必同。又，識等見分與相應法亦定同緣，亦自緣見分，亦緣自證分，與相應法見境齊故。然與自證作用各別，自證唯內緣更不別變，其見分自緣等亦更別變。然相分攝，與相應法同外取故，相應[勘]法緣識，既不外取別變相分，識之見分例亦應然，亦不違上見分境同，此義雖勝然稍難知。
疏：一云前依因依至不必同者，前言王、所同一所緣，據因位說；果不必同。何所以耶？答：果位自在不同，何失？又因緣外必同所緣，果亦自內緣相應法，由此所緣非必定同。後釋為本。
疏：此義雖勝然稍難知者，問：難知理何？答：以無同一所緣義故，何以無耶？答：心王緣彼所變似見，心所乃以能緣心見而為其質，如何得成同所緣耶？問：心王所緣託自心變，何得不同？答：而無一時有二心王，心王如何有能所託？能所託二心王既無，故但一心緣似心境，同時心所變心為質。[勘]質、似不同，云何王、所同一所緣？若以相似名為同一，理雖可爾，然本論質、名同一，故據見自緣相似名，同名為義勝，本質不同，故曰難知。
述曰：若通佛說，非見分等為相分所緣緣，一切相分是親所變名為相分，相分必無能緣用故，如化心等亦爾，化心不緣故，故此第三、四亦非相所緣，見分攝故。文中唯有見分，非相分境也。不除同聚心、心所相緣，以得緣故，即顯自證分亦見所緣，現作相分緣故，如無分別智唯是現量，無外境故，不緣，不同後得智，後得智見分返緣自證，作影像緣，仍是相分，不爾，即與證自證無別，何須四分？由是一切心皆具四分。今緣相應法見分，緣自證分亦能緣證自證分，證自證分亦能緣見分、相分者，唯在佛位餘者不能，此中但遮見分非相所緣，義遮第三、四分亦非相所緣，意顯餘三分互緣一切法，名遍緣故。雖作此解，三分何別？各相似故。如前所得者，親得；餘新所得，影[勘]說，故成差別。又解然今但遮相為能緣，及遮見分不緣自證，非顯餘二得緣一切，此不及前解。
《論》：「唯除見分非相所緣」等者，本釋如疏。西明四釋：於四釋中，初釋分二；第二釋中分三；第三釋中分四；第四釋中分六，成十五釋。總第四釋與本釋同，別分成六，即不同本。《要集》斷云：四釋之中，第四為正，無漏心等用周遍故。於變不變十五釋中，第十三為勝。正智證如及餘心等證自證者，皆不變相，此餘一切見等，緣相必變而緣。今謂：西明十五釋中，皆無一正，所以者何？且就第四分六釋中，一云，見緣相變，餘皆不變者不爾，既就體四分以辨相緣。見緣自相即是親緣，如何名變？若帶起名變，是自證分，故前第一卷云：變謂識體轉似二分，亦不關見，更變相緣無文說故，餘二緣相如何不變？二云，見緣三變，餘皆不變。此亦不爾，見緣相變有過同前，餘二緣三皆不變者，二緣相分如何不變？第四緣見不變相者，自證何殊？《要集》救云：兼正有別者，既兼正殊，何不變相，不變相齊如何兼正？三云，見緣四變，餘皆不變，過准前知；四云，三緣相變，緣餘不變，《要集》[勘]斷此解中為正。今謂，同前皆亦不正，何者見緣後二變相可爾？如何緣相更說變相，豈不親緣同體相分，又第四分緣相是兼，許變相緣。緣於見分亦兼非正，何不變相，說果緣他過亦准知。《要集》言：有說云，見緣自證變影而緣，證自證分緣相、見分，見緣三、四以隔越故，變影而緣，皆不應理，同體義分，何言隔越？見望自證，如何名隔？見緣自證既自內證，如何變緣？若變相緣，何名緣自？由此內證，不變而緣，三緣相分，變影而緣，不由隔越及由實性者。今依疏文，但云新得，即變影緣，無隔越語，以後二分望相名隔，見望第四義越名隔，理亦無違。若云既變相緣何名緣自者，此難亦非，如以鏡為緣還見自質，以心為緣，還見自心等言，豈不變相耶？見緣自證，變自證相故名為緣自，於理何違？
論：唯除見分非相所緣等者，如《燈》及《疏》具已明之。有義：斷取西明第四而自問云：可許三分能緣餘三，如何自緣便同小乘大眾等義？解云：彼說心等親了自性。若爾，一體分能、所緣便成雜亂，今變影緣故不同彼，無自緣失；不爾，諸佛應非遍知，又如何說同一境耶？故知如受緣想見分，想見即能變影自緣，所杖質同，影像相似，說名同也。又云第四緣第二分，如三、四分更互相緣。見緣後二而有兩解：一云變相，見緣後二既後得智，故必變相；二云不變似，後二分即自體故不同緣餘，雖後得智亦不變相。今取後解。詳曰：雖有高斷恐為未可，未可理何？若以相似名同可爾，而云見等變影自緣，明所緣同，前《疏》已斷勝而難知，難知之理如次前明，臧否可悉。又以第四緣於第二，第二復緣後之二種。俱不變相者，二緣三、四，與彼四、三緣三、四時，而復何別？俱不變故。四緣第二責亦同之，由斯便有錯亂之過，故本疏明無雜可寶。
Ⓑ 辨生種
既現〔行之〕分別緣〔其〕種〔子〕現〔行而〕生，種〔子〕亦理應緣現〔行〕種〔子生〕起，現〔行〕種〔子生〕於種〔子〕能作幾緣？種〔子〕必不由〔其〕中〔等無間緣、所緣緣〕二緣起，[勘]待心、心所立彼二（等無間緣、所緣緣）故。現於親種具作二緣（因緣、增上緣），與非親種〔子〕但為增上〔緣〕。種〔子〕望（相對）親〔生〕種〔子〕亦具二緣，於非親〔生〕種〔子〕亦但〔為〕增上〔緣〕。
述曰：上來第一現起分別緣其種子、現行生訖，自下第二明種子亦應緣其現行及種子起。此言緣者，是「緣藉」義，非「緣慮」義，以種亦是分別攝故。今論解言緣生分別，現行及種望於一種子，能作幾緣問也。
述曰：種子必無等無間緣、所緣緣起，此之二緣，四緣之中，位居中故，以此二緣待心、心所為果方能生故，種非心等，故非二緣果。
述曰：今依因位，現行望自親所熏種，能為二緣，即因、增上，唯除第八及六識中極劣無記。非能熏故，與非親種不辨體故，除自種外，但一增上。
述曰：於一切位，種子望自親種亦具二緣，除中二也，於異性非親種，亦一增上。此中巨細如理應思。准前顯後，淨種亦爾，文言略之，與染同故。此上總解緣生分別訖，次下第二總結有二：初結非；後破小乘心外之緣。
(B) 總結釋
Ⓐ 總結
〔一切能生因、所生果皆〕依斯內識互為緣起，分別〔成〕因、果，理、教皆成。所執外緣，〔即使假〕設〔是〕有〔也〕無〔作〕用，況違理、教，何固執為？
述曰：謂依內識若種、若現互為緣起，一切分別若因、若果，能生、所生皆悉成立，汝等小乘所執心外之緣，設有無用，況違理、教，而固執何為？
Ⓑ 解彼彼分別
雖「分別」言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。
述曰：此略指也。下解彼彼分別。此言分別唯是有漏心、心所，《中邊論》說：虛妄分別謂是三界心、心所故，此非執心，然隨勝者，聖教多門顯[勘]示。有二、三等者，至此卷下三性之中自當廣解。如餘論中具廣分別者，《瑜伽》三十八、七十三、七十四、《顯揚》等，並如下解，《楞伽》第五亦有十[勘]分別等也。上來解此頌中，初依頌釋文；第二廣解。廣解中，初問[勘]緣生分別；第二答解。解中初解四緣等；第二解生分別。生分別中，初辨生現、種分別等；後總結；或從前釋中分三：初略解頌；次廣解；後結；或於廣中分三：初解四緣等；次明生分別；第三廣分別；或於此廣生分別分二：初辨生；後辨分別，餘解同前。就明唯識相中，初廣分別三能變相；次前前頌明唯識訖。自前頌來解諸妨難，於中有二：初二頌釋違理難；後五頌釋違教難。初二頌解違理難中，上來已一頌訖。
自下第二釋諸有情續生死難，前頌所明雖無外境，而諸分別皆緣所生，不離內識，外人問曰：
2 釋生死相續難
(3) 長行釋
① 第一復次
❶ 別解頌文
A 解第一句
(A) 解諸業
論曰：諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善思業。業〔體〕之眷屬亦立業名，同〔能〕招〔感〕引〔業〕、滿〔業之〕異熟果故。
述曰：初釋中有二：初別解頌文；後總結頌意。別解頌中文分為四：上二句別解為二；下二句合解為一，第四總牒第一句由字；第三句既盡字；第四句復生等字，合解其頌。解第一句中，先解諸業；次解習氣；後總解之。以業有三：故言諸業，此解業義，如第一卷解。福等三業，如《對法》第七、第八及《大論》第九、五十三等解。福者，勝義，自體及果俱可愛樂，相殊勝故。非福者，不可愛樂，自體及果俱不可樂，相鄙劣故。不動者，不可改轉義，其業多少，住一境界，不移動故。又，復移轉境如生得散善，亦從於定，總名不動。《對法論》說：欲界繫善業，名福；《瑜伽論》言：「謂感善趣異熟，及順五趣受善業，名福。」前是人、天總業；後是五趣別業。然說地獄亦有別善業者，受等流果，如涼風觸身等，[勘]別相似業名為善也。又，令地獄諸苦輕微，名為善業，如不斷善等。又，約六趣為論，除地獄取非天，五趣有善業果也。非福業者，《瑜伽論》云：「謂感惡趣異熟，及順五趣異熟。」初是三惡趣總業；後是五趣別業。不動者，謂感色、無色界異熟，及順色、無色界受業前是總業，後是別業。《對法論》說：何故色、無色業，名為不動？答：如欲界餘趣業，遇緣轉得餘趣處受，彼業不爾，定於自處受故。問曰：何故爾也，定所攝故，非同散業？若爾，如何熏禪資下故業生五淨居，故此解非。又，定地攝名為不動，以定能住於一境故。且福之名應通三界[勘]滿業。以上善業，別有勝能，名為不動。欲界善業別得總名也，然不動中順受別業。《瑜伽論》少別，如彼抄解。然此三業通身．語．意。意業通三界，身、語唯二地，有尋、伺故，此體性者，即有漏善、不善二思為此業體。遊履身、語身、語動作，故名為業；身、語唯無記，非善、惡性故，唯以思為體。
此中為唯以思為業，為復有餘。
《論》：「諸業謂福、非福、不動」等者。准《雜集》第七云：不動業者，謂色、無色繫善。問：何故色、無色繫業，名不動耶。答：如欲界中餘趣圓滿善、不善業，遇緣轉得，餘趣異熟，非色、無色繫業有如是事，所受異熟界地決定故，是故約與異熟不可移轉，名為不動。本疏云：如資下業生五淨居，非不移轉，故此解非。論第二釋云：又定地攝，故說為不動。本疏云：以定能住於一境故，此釋為勝。西明釋云：《雜集》初釋就任性業說，若約勝緣，非無移轉，後說上地散善從定假名不動。今謂不然，豈欲界業，不遇別緣，雖任性業，亦別趣處受耶？若爾總不定，何得有定受，又復五趣應無定異因。若爾，如何《瑜伽》、《雜集》等，俱說定異，即各別感五趣因果，若許遇緣方別趣受，無緣不別，與上何殊不名不動。有解釋云：熏禪同地，但非異界地，故名不動。《要集》云：有解為勝。今謂不爾，豈欲繫業於異界地受耶？亦同地趣不定應同不動。若許異界受，即異地漏隨增，亦別界別受，違諸聖教，故為不可。又云：《雜集》後解，但云：定地攝故名不動業，若定、若散皆定地攝，不可難言散善非定，應非不動。今謂不爾，若許散善非別處受，自性不動，何須定攝？若許別處受，何得名不動？若云以定不動，從定名不動，亦應定俱名為修惠，聞惠從定，亦名修惠。此既不爾，彼云何然？又許散善定地攝，故名為不動，即有覆無記業，亦應名不動，同定地攝故。問：許業異熟移轉異受，如何十因立定異因？答：非說諸業，皆名定異，皆可移轉。但據總報定業界地[勘]起異立為定異，不定別報許移轉於異趣受故，同地總報不妨異受，如生淨居。故《雜集》云：如欲界中餘趣圓滿善、不善業，遇緣轉得餘趣異熟，不說引業，又圓滿業所得異熟有共、不共，如鹿王膊、師子臆等，為共通善、惡趣故，頂肉髻、雙佉，大通人、天趣立定異因，轉餘受業，各據別義皆不相違。
述曰：即五蘊性，善、不善律儀，實業眷屬故，餘則可知。何意眷屬亦說名業。
論：業之眷屬亦立業名者，有義彈云：《疏》說五蘊總名為業，今但可取相應之法為眷屬也。有色根、境既唯無記，雖業俱行不可能招引、滿異熟者。詳曰：律、不律儀既名為色，為業眷屬助招引、滿，何理相違？諸教皆言由善、惡戒生善、惡故。《疏》亦不言五根、境等為眷屬也，自義不足，彈《疏》有餘。
述曰：以皆與業同招引、滿異熟果故，不同小乘具十隨轉，無過、未世實四相故。此總、別果如第二卷已廣具解。上來所說謂初作時即現起法，若異熟因非即受果，現既久滅如何感果？非過、未有故。為答此問，故次論文。
(B) 解習氣
此雖纔起，無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識，起自功能，即此功能，說為習氣，是業氣分，熏習所成，簡〔別〕曾〔有之舊業及〕現〔行〕業，故名習氣。
述曰：下解習氣。現行此業雖纔起已，更無異[勘]問而便即滅，無別義理可如薩婆多，雖現用無有過、去體能招當來真異熟果。
若爾，如何？
述曰：現行之業當造之時，熏於本識，起自業之功能，功能即是頌中所說為習氣者。
何以名習氣？
述曰：是業氣分，解氣；由現熏習所成，解習。此業熏成不同無慚計業皆宿作，並是曾有，化地部等業入過去，現皆有體。又此習氣簡薩婆多等過去有體之曾業也，及簡順世外道說一切果唯現業所得作時即受。今此習氣理則不然，由過去無間滅現行熏習故，種子念念前滅後生，恒現在有，故簡彼曾世有用於過去世現有業體，即此種子非作時即受果，後時或一生多年或多生等方始受果故，故簡現作業時即受果，由此義故有詮有遮，故名習氣，即解頌中「習氣」二字。總合此上解第一句下四字訖。
疏：化地部至現皆有體者，問：大乘現體而亦不無，何乃簡彼？答：大乘現但有業習氣，無業現體，與彼不同，故須簡也。
B 解第二句
(A) 別釋
相見、名色、心及心所、本末，彼取皆〔能、所〕二取攝。彼所熏發，親能生彼本識上功能，名二取習氣。此顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。「俱」謂業種、二取種俱，是疎、親緣，互相助義。
述曰：一、相、見，謂即取彼實能取、實所取，名二取。二者，取名、色，色者，色蘊；名者，四蘊，即是執取五蘊為義，前言相中亦通取無為，以為本質故。今此唯顯取親所緣，不能緣得心外法故。又，變無為之影相分亦名所攝，不離心等故。
疏：前言相中亦通無為者，體相、相狀俱名相故，故攝無為。
三者，取心及心所，一切五蘊法，不離此二故。四者，本、末，謂取現果，第八識是諸異熟之根本，故名之為本，餘識中異熟名之為末，是第八識之末果故，即取二異熟也，謂愛樂[勘]執取緣取也，或第八識總報品名本。餘識別報品名末，攝一切法盡，唯簡異熟，以極狹故。
疏：一切五蘊不離此二者，色蘊是心、心所相分，亦名[勘]心所，心所及心故攝五蘊。
疏：愛樂執取緣取也者，明取通二，執之與緣俱名為取。
疏：餘識別報至一切法盡者，餘識乃攝報與非報，七識心品不唯業感，故名攝盡。
疏：唯簡異熟以極狹故者，顯前釋末唯攝別報，不取餘識及心所等，故為極狹。問：相、見等四，四皆攝得五蘊不耶？答：皆攝得，見唯攝彼非色四蘊，相攝色全、餘蘊少分，本末相分通色蘊收，能緣心等即餘四蘊，中二可知。
第五、「彼取」者，即彼上四取也。即一取言，通上四處，是單取及通彼上，是重取，謂有取，取前第一能、所取之取，如重緣心，取下三取亦然，故有八解。此八皆是二取所攝，即是現行之取也，或前四是境，彼取能取，但有四也。何以名習氣？
疏：即彼上四取者，彼即彼前見、相等四能、所取也，取彼四取故名彼取。
疏：取前第一至下三取亦然者，
問：前之三對有能、所取，理即可然，本末云何？
答：本末皆攝能、所緣二，二取故有。或本為所取，末為能取，末緣於本，熏本種故。據容有說，取言通於緣、執二種，故無違故。
疏：故有八解者，單、重二取，各有四也。
述曰：即彼八所熏發，親能生彼八，居在第八識上功能名二取習氣，即前八中皆具二義，名為習氣，皆有所生、能生義故。本、末若為異熟解者，取為所取，故亦具二義，即名言種由取二而生，故能生本識，此非善、不善，但是無記親生之種。此中二取通七識所熏，隨其所應生第八識相、見分等。此二取言欲顯何義？
疏：本末至亦具二義者，自不能熏，但是所取名為取也，亦具能生、所生二義。
疏：即名言種至能生本識者，顯具二理，即本末二名言之種，而由能熏七識熏得此所熏種，而後能生本末現識，故本末二得有能生、所生二義。
疏：此中二取至相見分等者，問：能熏七識非劣無記，云何能生本末異熟？答：相分熏彼本末之種，相分與見性必不同，熏彼何失？
述曰：顯當來世異熟果心及心相應法，各望自果為因緣，種子親能生果故。簡前業種，即顯名言種子，生果無盡，隨所欲生，便能生故。以心為主，但言生心，實通五蘊。此當來世言，或一分位三世，或生死三世等可知。解第二句頌上四字訖。
述曰：頌言「俱」者，謂前諸業，及後二取之種子俱，即是同時感生果也，非如小乘異熟因、果必不同世也。作時、受時雖世不同，種正受果時，必與果同世，以過、未世無體性故。問：於生果位親者因緣，若論感果力能勝者唯是業種，或二種既俱，何故頌中先說業種，後說因緣？
C 合解下二句
(B) 辨二取感果別
雖〔能、所〕二取種〔子〕受果無窮，而業〔力〕習氣受果有盡，由〔於〕異熟果性別難招；等流、增上性同〔，所以容〕易感〔果〕。
述曰：二取種子受果無窮，《攝大乘》第三說：「無受盡相」；業習氣有盡，彼論說為「有受盡相」故。所以者何？由異熟果，一者性別，與業性殊，不多相順；二者難招，業雖招得，謂必異世，果方熟也，故業習氣有盡，如沈麝穢草有萎歇故。其等流果及增上果，一者[勘]性同，體性相順；二者易感，同時生故，此念熏已即能生果，故二取種易感果也。何者為等流？何者為增上？增上寬，但等流必增上。等流者，謂種子與現行及自種，為俱生同類因故也；增上更無別體，即等流性故。又解，是等流果故性同，是增上果故易感，以具二果故，具二義也。又種望現行是增上；望自類種是等流，業種望彼現及種皆異性故，但是異熟。上來已別解頌文，下欲解意，并解第一句「由」字、第三句「既盡」二字、第四句「復生」字故。
論：雖二取種至性同易感者，有義，問：親因緣種熏時望果，為定別世如異熟種？為亦許同一期身世？答：《疏》云，等流增上性同易感，此念熏已，後即能生，非如異熟，彼難招故。二云：此如業種定世不同，十因、二果不同世故，而立命根說依親種[勘]生第八識一期功能。若許世同隨熏生果，一期生種義即不成，所引、所生世各有異故。自種生果雖無有盡，隨業可說一期別故。若爾，與業種子何別？說有盡相、無盡相耶？解云：業招生已雖有種子，後更不能招異熟果，其延壽法聖生淨居，皆資受果未盡之業。業若受果已盡之者，設得勝緣終不更能受於果也，故名有盡。若名言種為一業引生一期果，後逢緣引復能生果故名無盡，非無生果一期功能名無盡也。詳曰：觀有義，意取後釋也。今先議世，後定優劣。世有剎那、分位、生死三時差別，若所熏種所生現果與能熏現，隨前諸世而必不同，無有一念有二現故。諸所熏種望所生，果許有同世；種自相生亦名果，故分位世同。諸名言種皆得名為二取習氣，善、惡等種生善等現剎那世，並業所感識諸名言種，望生現果世可不同。《疏》據斯義，說言同也；不爾，論云性同易感等，徒為設也。後義雷同，總判世別理為未可。
② 第二復次
❷ 別解
(A) 名言習氣
然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一表義名言，即能詮義，音聲差別；二顯境名言，即能了境〔之〕心、心所法。隨二名言所熏成〔之〕種〔子〕，作有為法〔的〕各別因緣。
於中有三：一、總標；二、別解；三、指例。此初也。今三習氣即《攝論》第三、第四三種熏習。
論：然諸習氣總有三種者，無性《攝論》有三熏習，義不具此，故不錄也。
述曰：別解有二。初別解三；後配屬頌。但此名言分為二種，攝一切法習氣盡也。此是三性諸法因緣，彼論但有言說熏習。
述曰：唯第六識能緣其名，能發其名，餘皆不緣，亦不能發。即唯詮義音聲之差別，簡非詮表聲，彼非名故，名唯無記，《瑜伽》七十二，五法中說故。聲自性唯無記，然聲有表是業性攝，以能表思，名為三性，體唯無記，名非業性，故從聲本，說為無記。然名是聲屈曲差別，唯無記性，不能熏成色、心等種。然因名故，心隨其名變似五蘊三性法等，而熏成種。因名起種，名名言種，一切熏種皆由心、心所，心、心所熏種，有因外緣，有不依外。不依外者，名「顯境」名；若依外者，名「表義」名，以分二別，然名自體不能熏種。
疏：若依外者名表義名者，有義彈云：五識一切皆依外，故應名表義。詳曰：由因他名自能熏修，以自他對立[勘]以外名，不約根、塵以明內外，何得謬以五識為難？智者應知。
問曰：如緣五境而熏種等亦依外緣，何不別說因義熏習？答：境非勝緣，因境而心熏，但是顯境所攝，有能詮之法，令因起執，流轉生死。帶此勝用為緣而熏故，立表義名言熏習。又，一切法名為先，故想，名在於內，發詮召法勝，但說依名，不說依境。若依無漏名熏種，此唯無漏善，內名為緣，熏五蘊種，心變似故。雖亦依句等而成熏習，總說為名，詮召諸法，名最勝故，從勝為目但說名言熏習。名言進退，攝句字故。
疏：若依無漏至內名為緣者，問：前明表義名[勘]之於外，今復云何名，名為內？答：顯其名因內而發，立以內名，不望自他，故無[矛*牟]𥍿。
述曰：即能了境心、心所法，即是一切七識見分等心，非相分心，不能顯境故。此見分等，實非名言，如言說名，顯所詮法，此心、心所能顯所了境如彼，故名之為「名」。體非名也，名體是彼不相應行故。又，如四蘊名，名體即是名，能顯義故，《瑜伽論》中第五十六說：「順趣種種所緣境義，依言說名，分別種種所緣境義。」四蘊名名，是通三性見、相分種。境從見說，亦名名也。了境心等之所了也，即通三界有漏、無漏，即攝一切有為法盡。《攝論》唯據言說名，唯有漏也。
述曰：隨二為緣相分等中，熏五蘊種親辨體故。
論：隨二名言至各別因緣者，問：表義聲界，顯境名言即七心界、法界一分，合但九界，云何能為諸法別因？答：因二名言隨應相、見熏諸法種，為諸法因理無爽矣。《疏》具斯意尋之可悉，故世親《攝論》云：名言熏習差別者，謂眼名言熏習，在異熟識中為眼生因，異熟生眼，從彼生時用彼為因，還說名眼，如是耳等一切名言差別亦爾。
(B) 我執習氣
二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種〔子〕。我執有二：一、俱生我執，即修〔道〕所斷〔之〕我、我所執；二、分別我執，即見〔道〕所斷〔之〕我、我所執。隨二我執所熏成〔之〕種〔子〕，令有情等自、他差別。
述曰：此令自他成其差別，通六、七識，非如《攝論》唯說第七。
述曰：因我執故，相分之中亦熏五蘊種，即名言熏習。由熏我執種，令自他別，故別立之也。初通六、七；後唯第六，其文易解，無勞更釋。
論：隨二我執至自他差別者，問：凡夫、有學有我執者，自他有差；無學等聖，二執已亡，自他體等。答：由有橫計彼此情生起自他執，執見既斷物我心亡，得同體悲，自他封息。依着、不着，由我、我無，非我、我無體成同別，故無學聖體得成異。
(C) 有支習氣
三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛果業；二、諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成〔之〕種〔子〕，令異熟果〔之〕善、惡趣〔的區〕別。應知我執、有支習氣，於差別果是增上緣。
述曰：「有」謂三有；「支」者，因義、分義。即三有因生善、惡趣差別因也，通六識皆有此熏，餘文可知。然不善中所言「諸」者，顯惡多於善，令生厭故，令五趣別，由業力也。
述曰：此後二種望異熟果是增上緣，以異性故，我執相分所熏成種，雖作因緣，親生本識見分種子，令彼自他[勘]差別，故成增上。此中名言種與異熟果為因緣，親生故，有支為增上緣，異性故，我執種子為增上緣，令自他別故，此是見分執種，若相分種亦得親生，文意如此也。第一、言說名，唯欲界及初定，有尋、伺故，此熏習至第四定皆得，依名起熏習故，或通無色，無色諸天佛處聽故。顯境名言通三界九地熏習，有支、我執亦皆通三界。第二、名言熏習通三性，有分熏習唯善、不善；我執熏習通有覆、不善。俱生唯有覆、分別通不善。第三、表義名言唯第六識緣之熏習，顯境名言通前七識，第八不熏故。有支通前六識，有善惡性故；我執唯第六、七。七唯俱生，六通分別。第四、後二熏習唯有漏，名言熏習通無漏，無漏亦依表義、顯境名言熏成種故，《攝論》但約有漏表義名說，此說盡理。第五、位次，名言熏習唯除佛位，第六識有漏至八地，餘六識及諸無漏通十地。有支非聖者，聖不造業故，設造別業不名有支，非行支，故名言所攝，或類相從亦有支攝。分別我執唯異生資糧位起，聖說不共無明，內異生亦無故。俱生我執除二乘無學，八地以去菩薩及如來。此即別解三習氣，已下配屬頌。
三熏習中以八門辨：一、出體；二、釋名；三、廢立。應思之。四、三界。無色界定果色、聲有，亦無失；五、三性；六、八識；七、有無漏；八、位次。何故第二卷說能變唯有等流、異熟，不說我執，此中說耶。
《論》：「三熏習義。」疏有五門。然西明釋云：眼等五識見、相能熏，亦名表義，表義第六之所引故。又眼識等相分，所熏為三因緣，第八、第六，及自相分。今謂不爾，為二識因自及第八，如何與六作因緣耶？第六相分自能熏故，眼等不緣第六相故。又云，第七相但顯境，從顯境生，第七見分體即顯境，亦前念生，而名顯境，而無表義，亦非意識緣名引故。今謂此釋義猶有餘，依有漏說義則可爾，表義名言，得通無漏，平等六引，豈不緣名，許隨六引隨緣何境，通亦為勝。西明云：二執現惠不俱故無兩惠，斷有前後，以能斷道，有差別故，一現熏成兩種。今謂不爾，若以斷有前後，一現熏成兩種，種子、現行性相同故，何不生於兩現？又[勘]後現、種俱說斷故，又前自斷熏習雖三，隨義分三，而能熏一，故成一種，二執現一，何故熏二？又前自云：眼識所熏相分，既生三現，為成一種，為三種耶？答：有二解，一云生三；一云生一。引三藏判一種為勝，三識既不恒俱，界地有無復別，許熏成一。二執斷雖前後，依識界地無差，如何即令別種？由此應知，所有我執及煩惱障，必與法執及所知障，同種而生，然有法執及所知障，不與我執及煩惱障同種，如二乘無學所起執障，現熏成種，餘有同異准此類知。
論：應知我執至增上緣者，問：此三熏習為定同、別。答：其義不定。後二熏習定是名言，名言自有非後二者，即諸無記而非執者及無漏種，皆非後之二熏習故。若以我見對有支言，應為四句。有我熏習而非有支，謂無記執所熏之種；有有支習而非我見，謂善、惡心不起執者，有二熏習，謂不善執。非二熏者，無覆無記、無漏種等。有具三習，如欲界中分別我見諸相應法。
名言、我執、有支習氣之種類與意義
| 習氣名 | 種類別 | 意 義 |
| 名言習氣 | 表義名言 | 能夠詮表義理的音聲差別。 |
| 顯境名言 | 在前七識裏，除去相分心外，其餘能夠了境的心、心所法。 | |
| 我執習氣 | 俱生我執 | 在修道位中所斷之第六、七識所執的我及我所。 |
| 分別我執 | 在見道位中所斷之第六意識所執的我及我所。 | |
| 有支習氣 | 有漏善有支 | 招人、天善趣可愛果的善惡業種。 |
| 諸不善有支 | 招三惡趣非愛果的業種。 |
❸ 指例
「俱」等餘文，義如前釋。
述曰：此餘俱義及習氣義果，有前盡而後生義，如前師解，此中同者不別出之，若有異者，皆別解也，下准此知。然此熏習，十一識等相攝分齊，皆如理知。
《攝論》第四云：「此復云何，謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識……此由名言熏習種子；若自他差別識，此由我見熏習種子；若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。」
論：俱等餘文義如前說者，問：上三習氣與十一識相攝云何？答：按無性《攝論》第四。本論中云：此中若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子；若自他差別識，此由我見熏習種子；若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。十一識名當如下解，故此不云。
第三復次以十二支解頌。
③ 第三復次
❶ 廣解惑、業、苦
A 總解
復次，生死相續，由惑、業、苦。
述曰：於中有二：初汎解惑、業、苦，屬釋論文；後以有支釋惑、業、苦。初中有三：初總舉生死由惑、業、苦；次別解惑、業、苦。後指例餘文。此則初也。
業、惑、苦者，此應第二方解其惑，以隨發業次第而說，故此非倒。
B 別解
發業、潤生〔的〕煩惱，名惑；能感後有〔的〕諸業，名業；業所引生〔的〕眾苦，名苦。惑、業、苦種〔子〕，皆名習氣。前二習氣，與生死苦為增上緣，助生苦故。第三習氣，望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知：[勘]惑、苦名取，能、所取故。取是〔執〕著義，業不得名〔「取」〕。
述曰：次別解也。能感後有諸業名「業」，即通一切總報、別報、現、後等業，除無記業及無漏業，皆名為業，能感異熟生故。惑者，即是發業潤生煩惱，《對法》第四：一切欲界分別煩惱，皆能發業，皆是不善。任運能發惡行者，亦是不善，即修道我見、邊見及此相應貪、慢、無明，皆非不善，上來數明。然《緣起經》上卷云：「若由欲愛造諸福行，彼信為依乃造斯行，由於生死起定信故。此愛及取，由信攝伏，我施設為有覆無記。若法欲界有覆無記，於發諸行無勝功能。」以此文證，故離我見等俱起法，亦有獨頭愛等無記，即緣後有起愛，潤生愛等或餘本有位起此愛等，亦是不發業者，及除上界無明等發業者外，餘一切不發業惑，餘者皆是此中發業惑攝，餘隨起有覆等是潤生攝，若助發潤即通一切。苦中即攝三苦、八苦，文易可知。
述曰：前說現行此種，即現之習氣也。
述曰：以三種望果談其親疎。今此三中，惑、業二種非異熟性，與果異性，但增上緣，助生苦故，但為勢引，非正親生。若苦種子與生死苦為正因緣，以能辨體親生苦故。
述曰：惑、苦種子[勘]名為二取，業種可知，故言隨應。問：何故此中惑、苦名取，業不名取？
述曰：釋彼得名，惑是能取，染著性故，苦是所取，染所著故。
述曰：此釋唯業不名為取。世間有情多於現果起執著言，今此是我、我所攝故，即能、所執著名為取。世間有情不多於業起執著故，如有執我而為作者我物等故，前說以取是著義故，不多於業而起於著也。
❷ 以十二支釋惑、業、苦
此[勘]惑、業、苦，應知總攝十二有支。謂從無明乃至老死，如論廣釋。
述曰：第二別攝十二有支。此中以總復攝於別十二支故。問：何以知十二支是別，攝總惑、業、苦不盡耶？答：若除此中無明、愛、取餘一切惑，除正感後世行餘別報等行、[勘]并別報體。[勘]苦、聖者身行及苦等，非十二支故。就解十二支中有三：初以惑、業、苦總攝十二支，即此文是；二、廣明十二有支，即論云此十二支略攝為四，謂能引支等以下文是；三、總結支歸惑、業、苦，即下論云：「由惑、業、苦即十二支故，此能令生死相續也。」今此惑、業、苦總攝十二支中，指如餘論廣釋，即《瑜伽》第九、第十、第九十三、《對法》第四、《十地論》第八及天親所造《十二因緣論》等，此為論也。然《緣起經》中亦甚廣明，至下論中此所無者附文解出。此十二支且略以十門解釋：一、列支名，辨總、別體；二、明支總、別名義得名；三、次第所由；四、總、別業用；五、因果差別；六、支互為緣，四句料簡；七、能、所引生諸論對釋；八、廢立增減，釋諸妨難；九、定世破邪；十、諸門辨釋。論文有四：一、能、所引生；二、釋妨；三、定世；四、諸門辨。一、列支名辨總、別體者，列名可知，總五事中，相及分別，三性之中[勘]唯依他性，取蘊、處、界一分為體。別體性者，一、無明支者，以行蘊中無明為體，不取餘法，何以知者？《緣起經》云：初無明有十一殊勝非餘法故。《大論》第九云：以七無知等為無明支，故唯取無用[用=明]不取餘法。問：若爾，何故《對法》第四云：無明與行得為因緣，無明俱思種，名無明支故？答曰：不爾，彼非因緣故。此論解云：無明俱思假說為無明，實非此支攝，由假說彼為行因緣，實非取餘為此支體。《大論》第十及此[勘]論下說為一事故不取餘法。又諸論、此論皆言：正發業唯是無明，餘者是助，故不取也，非如小乘約分位辨，此有十九、七、五、六種諸無知等，如《大論》第九等說，此無明支別有實性，何以知者？下十二支假實之中說為實故，《大論》第十，乃至五十六緣起善巧中皆言實故。又，五十五明諸煩惱假實之中，言五見假，此為實故。又，《緣起經》下卷、五十六中，皆廣問答，簡諸餘法，故名無明，《俱舍》第十文勢同也，此通現行及種為體。《十地經》云：「無明有二：謂子時、果時。」《緣起》下卷云：無明有四，謂隨眠等。又唯發業性，通不善、無記，然發福、非福、不動三無明別，如《對法》第七。
疏：無明有十九、七、五、六等者，按彼論具明十九，今略數之。於前際無知、於後際無知、於前後際無知、於內無知、於外無知、諸行起無知、於業無知、於異熟無知、於業異熟無知、於佛無知、於法無知、於僧無知、於苦等四諦無知為四、於因無知、於從因所生諸行無知、於六觸處如實通達無知、於所證中顛倒思惟所有無知，如是略說十九無知。七無知者，一世愚；二事愚；三移轉愚；四最勝愚；五真實愚；六染淨愚；七增上慢愚。五種愚者，一義愚；二見愚；三放逸愚；四真實義愚；五增上慢愚。六無知者，無知、無見、無有現觀、黑闇、愚癡及無明[勘]闇。問：十九與彼七、五、六等相攝云何？答：攝彼七者，初三攝第一，次三攝第二，次三攝第三，次三攝第四，次四攝第五，次二攝第六，後一攝第七。次攝五者，五中義愚通攝十九；見愚攝彼十九前六及因所生，放逸愚攝於業、異熟及俱無知，真實義愚攝於佛等乃至道諦所有無知，增上慢愚攝最後無知。
次六相攝者，論中但以六、七相攝，不言十九，義准知故。故論云：如是六種無明差別，隨前所說七無知事次第應知。於後二無知事總合為一，起此最後無明黑闇。
疏：《大論》第十至皆言實有者，按第十云「九實三假」，同此論明。五十六云：當知有、生及老死支是假有，諸所有支是實有法。五十五中明諸煩惱假、實之支，如前數引，今闕不錄。
疏：發福、非福、不動三無明別等者，所發福等而有三種，能發無明但有二也。按《對法》云：由異熟愚發非福行，由彼一向是染污性，無明合時必不容受信解異熟行相正見故，由真實義愚發福、不動行。真實義者，即四聖諦於彼愚癡，名真實義愚。未見諦者，雖起善心。由彼隨眠所隨轉，故亦名愚癡，由彼勢力於三界苦不如實知，便能發起後有因性福、不動行。
二、行支者以身、語、意三行為體，心、心所[勘]法為體，[勘]謂行體是思。此身、語、意三在欲界名福、非福，身、語在色界；意亦通無色，名為不動。《大論》第九等同此解，此支亦通現行、種子。《十地經》說行有二種：謂如無明有子、果時，行亦爾故，唯善、不善性。三、識支[勘]者唯取阿賴耶識，親因緣為體，九十三云：[勘]於母胎中因識為緣，續生果識，隨轉不絕，任持所有羯剌藍等，非餘七識隨轉不絕，能任持故。彼下文云：「又即此識當來後有名色等種之所隨逐，非餘七識諸種[勘]所隨故。」此論又云：「所引支者，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。」此中識種謂本識因，故知識支不取餘七。
疏：三識支至恒隨轉故者，乍觀所引九十三等似證識支，唯取種子不取餘識，理實但證賴耶為支，簡餘轉識，非證種子。
疏：於母胎中因識為緣等者，過去行支所熏識種名為因識，因識能生於母胎中初結生識。結生識者即是果識，果識相續而能任持羯羅藍位諸名色等，乃至命終持令不絕。
疏：文云至之所隨逐者，言此識者，中際識也；後際名色，名曰當來，由中際識能引後際名色支故，故名色種逐彼識也。問：言隨逐者，明所引也，即彼論云「名色種子」，復為當來六處種子之所隨逐，乃至受支作法亦爾。如何能證是第八識？答：識若第八，第八能持諸種子故，後際種子可為隨逐。中際之種若非賴耶，何有種子言相隨逐前引後耶？
問曰：若爾，何故《大論》第九卷末，以六識為識支廣解已云：「此於欲界具足六種，色界唯四，無色唯一。」
疏：問至無色唯一者，按彼論云：「眼識云何？謂於當來依止眼根了別色境識，所有福、非福、不動行所熏發種子識，及彼種子所生果識；如眼識，如是乃至意識應知亦爾」。
答曰：九十三中自有會云：「行為緣故，令識轉變，此識現法但是因性，攝受當生諸識果故，約就一切相續為名，說六識身。」既有此解故言六識者，是就二乘一切身語，彼不立有第八識故。又，一身中，約一切識相續為名說言六識，其實唯取阿賴耶也，果報主故，說與名色互為緣故，乃至命終恒隨轉故。此唯種子不取現行，何以知者？《大論》第十、此論等云：胎藏苦故。
疏：答至恒隨轉故者，按彼論云：當知此識於現法中但是因性，餘文《疏》具，釋亦可知。復有釋云：若初受生唯是意識，故就相續有六識身。詳曰：大乘初生唯第八識，今云意識有違宗過。今助一釋，理實結生是第八識，據後相續容有六識，故說有六識。
疏：《大論》第[勘]十云胎藏苦者，按彼論云：幾能生苦？謂五；幾苦胎藏？謂五；幾唯是苦？謂二。釋曰：謂無明、行、愛、取、有五，能生當苦名能生苦，其識、名色、六處、觸、受五是種子，是彼當來生老等因，名苦胎藏。生及老死二唯是苦。既云識等名苦胎藏，明非是現。問：既云苦胎，明能生苦，何不同有能生苦收？答：潤、未潤別去果遠近得名不同，生、老死二正名為苦，是彼苦因，名苦胎藏，依主釋也。《疏》本多云「胎藏苦」者，寫傳誤也。問：設云「胎藏苦」，持業得名，復何爽耶？答：雖有漏法體皆是苦，所引之文意明生等二果名苦，故無明等名能生苦，生、老死二唯是苦，故知胎藏是苦之因，依主為勝。
問：若爾，何故《大論》第九云：三行所熏發種子六識，及種子所生果時六識名為識支，處處又說行熏於識，識與名色得互為緣識入母胎，非種子時有是義故。《十地論》云：如無明有子時、果時，乃至於生、老死亦爾。答：此論下云：此五種子在於因時無有前後，約當生果位中說故有前後也，或於現在是過去世，此生、老死位說識支故，有現行識其實唯種，不爾，便違五十六說。彼說五種胎藏苦故。此論所引支中，又言識等五是種故，識既如此說名色入母胎，乃至說受亦有二種，謂境界受為愛緣等，皆准此知。此五體皆唯種子，故約當生位，及於生、老死位說故，言有現行實皆無也，此唯無覆無記性攝。
疏：不爾便違至胎藏苦故者，顯違第十及五十六文言總也。苦胎藏者，即第十文，文如前引。五十六云：現法中識為福、非福及不動業之所熏習，後後種子之所隨逐，能引當來餘身識等生、老死苦。又云：即識、名色、六處、觸、受先種子性，隨所依時曾得眾苦引因之名，今已與果名生、老死，復得名苦。准此等文，明識等五唯取種子。
四、名色支者，有二種體：一者一切有漏五蘊皆是此體，通異熟、非異熟，如九十三說。又，五色根，根依大種，根處大種，所生諸色及餘諸名，皆名色攝。《大論》第九云：受蘊、想蘊、行蘊、識蘊、十有色處、法處色等，皆名色支。此論下云：「或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。」通取三性以為體也。若准此論及諸論等，通取異熟及餘性故。
疏：此論下云至通取三性者，有義彈云：五蘊三性為此支者，如何得引此論第二復次說耶？[勘]別說五支既唯異熟，明知總攝不通三性，何得為證通攝三性？詳曰：別總既異，性何必同？若以別性例總性同，應以別體例於總體體令各等；體既不齊，性何令等？又《大論》第九名色三性，此第二釋，那知不依彼義而談。不爾，何須分為二釋？以此而言，《疏》固無失。
若約名色不相雜亂說此支者，即除六根、觸、受法種皆名色攝，謂色蘊中除根餘色，除受蘊全，除行蘊觸，除識蘊中本識、意根，餘想蘊全，三蘊少分，為名色支體。此論下云：「此中識種謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝。」故此二體寬狹不同。前體即是四蘊名「名」，色蘊名「色」，汎爾通釋，即體相濫，後解名色五種各別可有差別稍似分明，不爾，如何名五種子？五體即是一名色故，此唯異熟無記性故，第八相應中除觸及受，六識俱中又除一切異熟觸、受，所餘現在異熟六識及過、未世所餘異熟心所法種，皆是此體。又九十三云：俱生五根名之為色，無間滅意名之為名，即與六處無別體也。然說六識為識支故，由說與彼互為緣故，偏說六根，非實此支之體唯爾，前解為勝，此約六處與名色支無[勘]別體性一義解釋，非謂盡理，無覆無記性。五、六處支，唯內六處，此唯取彼異熟種故，即五色根，及前六識若有異熟居過去世，說為意也，此約一意二世分別，即義說別。若不爾者，名中無識，此約一時俱有五種而為論也。若約當生分位說者，即名色支具足五蘊，初生之位在過去識名為意者，亦名中攝，未名六處故，此唯種子，有處亦說為現行者，如名色中說，下至觸、受，皆准此知。
疏：此約一時俱有五種者，問：六處意無云何俱有？答：俱時識種對世名意，故五種俱。《燈》有一釋與《疏》稍別。
疏：未名六處者，無六處用不名六處。
六、觸支者，除第七識取餘第八相應觸全，六識之中若異熟觸一切皆是，此約五種同時為論。若分位為言，六處位後所有觸數方是此體。《大論》第九說：六觸身名為觸故。
七、受支，此亦同前觸應知也，作用分位義皆同故。然論說受為愛緣者。約當來生及於現在生老位中現起受說，然即彼體是生支攝。今此受支唯在種位，以識等五論皆名為胎藏苦，故九十三云：此五皆是唯種子故。
八、愛支，唯取愛數一法為體，《大論》第十初云：愛謂三界愛，亦通現、種。《十地論》說故。此論下文云：愛支與取得為因緣，非現望現體是因緣故，愛種、現為此支體。
九、取支，通取一切煩惱，《瑜伽論》說：一切煩惱令生續故，即通見、修所有煩惱令生相續。又下文說：「正唯修斷，助潤通見，論文多據四取為體。在家、出家二諍本故，四取以三見及貪為體。」《大論》第十及九十三等云：欲取云何謂欲貪？見取、戒禁取、我語取即三見故也。諸在家者以欲貪為先而興諍故；諸出家者依三見為先而興諍故。《瑜伽》上下四取體三文不同：一、唯取四取是四取體；二、緣四取貪為四取體；三、若能取、若所取、若所為取皆四取體。今此合取，所說義別，故無妨難，勘別抄也。問：若爾，何故《十地經》等云愛增名取？答：下自會言，雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增，非無餘惑，此通種、現，《十地經》說故，如愛引證。
十、有支，即取前行及五果種為愛、取，潤已轉名為有。九十三等云：「愛、取和合潤先引因，轉名為有，是當生起因所攝故。」此有或唯說業等者下文自會。今上來解此唯種子，由前六法種子轉名有故。
十一、生者，即五果現行，以異熟五蘊為體。
十二、老死亦然。然老死即前五蘊變滅；然生、老死二名，是於五蘊假立名，即不相應行蘊，今取實體亦前五蘊，此不取種，唯引果故。種即是前五種支故，若約分位，未潤已前名識等五種；被潤已去有果起已名生、老死，亦通種子無妨。《緣起經》說：生、引同時。即雖被潤總轉名為有、生果之識等，仍名引故，唯取現行，至下當悉。薩婆多師一一皆以五蘊為性，如《俱舍》第九、《婆沙》第二十二、三等解。
第二辨支總、別名義得名者。初解總名，此名緣起，亦名緣生，五十六云：「無有主宰、作者、受者。無自作用不得自在，從因而生，託眾緣轉，本無而有，有已散滅，唯法所顯，能潤、所潤墮相續法，名為緣生。」《大論》第十釋云：「由煩惱繫縛，往諸趣中數數生起，故名緣起，此依字釋名。」又解，即依「緣」字、「起」字解此名也，唯有漏十二支得此名矣。又依託眾緣速謝滅等，依剎那釋通一切法；又眾緣過去而不捨等，此依義釋名。今依此解，又乃至於過去世覺緣性已等相續起等，如世尊言：「我已覺悟正起宣說，展轉傳說，故名緣起。」此解亦得。合有五釋不能煩[勘]引，。五十六說：「因名緣起，果名緣生，謂此無明隨眠不斷有故，彼無明纏有，此纏生故，彼諸行轉。如是乃至老死亦爾。」然五種果中以前後相望為因緣，為因時非果，為果時非因，據義別故。世親《俱舍》自意同此，亦得別名。《緣起經》云：「如是諸分，各由自緣和合無闕相續而起，名緣起義。」釋總名已。
疏：釋緣起名者，按《瑜伽》第十云：由煩惱繫縛往諸趣中數數生起，故名緣起，此依字釋名。復次，依託眾緣速謝滅已續和合生，故名緣起，此依剎那義釋。復次，眾緣過去而不捨離，依自相續而得生起，故名緣起。如說：「此有故彼有，此生故彼生。」非餘，此依義故釋名應知。復次，數數謝滅復相續起，故名緣起，此依數壞數滅義釋。復次，於過去世覺緣性已等相續起，故名緣起。如世尊言：「我已覺悟，正起宣說」。即由此名展轉傳說，故名緣起。《疏》中引略，初學難分，故今具錄。
疏：此無明不斷等者，按彼論中，無明、行二而作法於餘例明也，無明如疏。其明行云：諸行種子不斷故諸行得生，諸行生故得有識轉，餘支准此。
次辨別名。名義得名者，言無明者非六釋攝，以無別體義可為六釋故，初離無與明別解，後合之總釋，故名離合。舊云六釋者是，謂此六釋依二法簡別，離合方可為解，非如眼等雖有二字名曰「斫芻」，而體一法，無可簡別，用此六釋。六釋不遍諸法釋故，如別抄解。行者當體彰名，造作是行義，亦功能得稱。了別名識；觸境名觸；領納名受；耽染名愛；追欲名取；有果名有；蘊起名生義。《勝鬘經[勘]及緣起經》等、《瑜伽》等亦有別釋，皆同於行，不能別引。言名色者是相違釋，名之與色，體各別故，如云能立與能破言。五十六云：「何故四無色蘊名「名」？答：順趣種種所緣境義，或依言說名分別種種所緣境義故說為名。」何故色蘊名色？答：於彼彼方所種殖增長義，及變礙義，故說為色。變礙有二乃至廣說。既各彰別體，故是相違釋，非名體即色，非是依名之色，名所有色故。
疏：變礙有二者，按五十六云：此變礙義復有二種：一、手等所觸便變壞義；二、方處差別種種相義。
六處者帶數釋，處者，生長門義，體類不同有其六種，此帶六言故帶數釋。老死者，變異義是老義；滅無義是死義。前是異相；後是滅相。各有所表，既如名色，故相違釋。不說異相而言老者，毀責名也，亦相違釋，老死別故。
第三次第所由者，《大論》第十有三復次解，初云：「諸[勘]癡者要先愚於所應知事方起邪行，起邪行故，令心顛倒；心顛倒故，結生相續；[勘]生相續故，諸根圓滿；[勘]根圓滿故，受用境；受用境故，耽著、希求；耽著、希求故，煩惱滋長；煩惱滋長故，發後有業；業滋長故，五趣果生；生已變壞，老死生起。」故十二支如是次第。此約當生五果[勘]為因次第。第二、約二緣建立十二有支。前六支內身緣立；後六支境界緣立。第三、約由有三有情聚立：一、樂出世有情，減緣起增白法；二、樂世間有情，立前六支；三、樂著境界有情，立後六支。如彼廣解。故十二支次第如是。此二亦約當生果位說因次第，以識等五因支熏時無次第故。《緣起經》云：「一時而起，次第宣說。」問：若爾，何故淨緣起中，先觀老死，逆觀緣起？答：依諦先後道理立故，如餘處說。此中染者依隣次第二世因果說，隔越多身說即不定。思准可知，下亦略辨。
疏：第三次第等者，《疏》雖具引，文隱難知，今略問釋。問：行通善、惡，何總云邪？答：有兩釋，一云據不善說；二云無明發行，皆招三有，違於還滅，故總稱邪。問：識唯第八，云何顛倒？答：有二釋。一云：行有現、種，現行名行，種名為識，種因現熏云令顛倒，《對法》亦云「業種為識」。問：善業種子何名顛倒？答：准行名邪，二釋可悉。二云：結生之時於父母等互起嗔、愛相應之心，名為顛倒，顛倒為因方結生故。詳曰：即第八種名為顛倒，有漏善行由違還滅尚得名邪，有漏無記生死根本，名顛倒何失？故諸論云：三界虛妄心、心所等，虛妄即是顛倒異名，或因倒發亦名為倒，言結生等即名色支，云二受用即觸、受二，此識等五據當起位說次第也。餘支可悉。餘二復次，具如本論，恐煩不錄，釋有同異，亦如彼鈔。
第四、總別業用者，謂此能令有情生死流轉，生死體者，謂生、老死，前十能令生等轉故，此總業用；別業用者，《對法》云：無明有二業：一、令有情於有愚癡，謂由彼覆故，於三際不如實了，起過、未疑等。二、與行為緣，謂由彼力令後有業得增長故。《十地經》云：「無明有二：一、緣中癡令眾生惑，即前於有所知境等不了疑也；二、與行作因，同前對法餘乃至老死。《對法》二業云：「一、數令有情時分變異壞少盛故；二、數令有情壽命變異壞壽命故。」《十地》云：「老有二：一、令諸根熟；二、與死為因。死有二：一、壞五陰身；二、以不見知故而令相續不斷。」然《對法》[勘]合作法，《十地》開之。又《對法》約老死無果終義；《十地》約死有果為論。故言以不知見故，相續不斷等。又，以前十二支中，十地上下皆同此論，文雖稍別，義意大同，不能繁引。
疏：《十地經》至緣中癡者，按彼經云，是中無明有二種作：一者，緣中癡令眾生惑；二者，與行作因。行有二作，一生未來世果報；二與識作因。識有二作：一者，能令有相續；二者，與名色作因。名色有二作：一、互相助成；二與六入作因。六入有二作。一能緣六塵。二與觸作因。觸有二作。一能觸所緣。二、與受作因。受有二作：一、覺憎愛等；二、與愛作因。愛有二作：一、於可染中生貪心；二、與取作因。取有二作：一、增長煩惱染縛；二、與有作因。有有二作：一、能於餘道中生；二、與生作因。生有二作：一、增長五蘊；二、與老死作因。老有二作：一、令諸根熟；二、與死作因。死有二作：一、壞五陰身；二、以不見知故而令相續不絕。彼論云：壞五陰作後生因，以不見知故能作後生因。釋曰：緣者所緣，於彼一切所緣境中而不悟，故名緣中癡；諸惑因起，名令眾生惑；由有能引餘道得，生名餘道生；非已生訖，名為生也。故《對法》第四云：「令諸有情後有現前」。義意同矣，餘文可悉。《對法》大同，故不引之。
問：且如行中福、不動，以正簡擇力而起，何故[勘]仍說以無明為緣也？答：《瑜伽》[勘]第十云：「由不了知世俗苦故，起非福行；由不了達勝義苦故，起福、不動行。」《緣起》亦云：「又無知故，於非對治起對治想，造諸福，或不動行。」故以無明為因生福、不動。世俗勝義苦，非謂苦苦、壞苦名世俗，行苦名勝義，若爾，即色、無色無壞苦故，若亦迷彼，豈唯發非福也。但可總言，世俗易了知者，名世俗苦，即三塗等苦，彼不了故造非福行；難了知者，名勝義苦，即人、天善趣，勝義道理體皆是苦，世俗難了謂為善勝，迷之故造福、不動也。是亦有壞苦，名勝義苦也，不可定判三苦分之，如《對法》第七、《大論》第十、《顯揚》〈破苦品〉等。別抄說。
疏：若爾，即色、無色無壞苦故者，此難意云：色、無色界非非福感，彼界應無壞苦法也。問：無色無壞，豈不相符？答：顯彼俱非非福行招，所以雙舉。無壞苦言，但對於色，文含理博，不相違也。
疏：若亦迷彼豈唯發非福者，此破外救。外救意云：色有壞苦於理，何違？故此難云：若有壞苦，豈唯迷彼，唯發非福？若不爾者，即違《瑜伽》迷世俗苦發非福義。復有欲界迷於壞苦發非福行相例之失，便違教理。若許爾者，復違聖教，上界唯是不動行招，故不得約三苦以分為二諦也。
問：如經說諸業以貪、瞋、癡為緣，何故唯說癡？答：此中通說福、非福、不動故，貪、瞋、癡緣唯生非福故。問：身、語二業，思所發起，而行亦緣行，何故唯說無明為緣？答：依發一切行緣而說，及依生善、染思緣說故。此行如是既問答已，乃至老死問答皆爾，如《大論》第十，一一廣說，不能繁引。此中且說隣近，無明與行為緣，若隔越為緣，乃至老死亦爾。然後支非前緣，非為斷前支修後支，但為斷後修前支生故。
疏：至老問答皆然者，無明、行支如疏所引，餘今略引。按彼論云，問：識亦以名色為緣，何故此中但說行耶？答：行為識雜染緣，能引能生後有果故，非如名色俱為所依，所緣生起，尚名色亦由大種所造及由觸生，何但說識？答：識能為彼親生因故，彼既生已或正生時，大種及觸唯能與彼為建立因。問：如經中說六界為緣得入母胎，此何唯識？答：若有識界決定於母胎中，精血大種腹穴無𨷂故。又識勝故，又依一切生一切有生時而說。問：六處亦以飲食為緣，何故此中但說名色？答：此說名色是彼生因，彼既生已，亦以飲食為任持因。問：觸以三和為緣，此何但說六處為緣？答：若有六處，定有餘二而無闕故，又六處勝攝二種故。問：若自、他所逼迫，若時變異先業所引，皆得生受，此何但顯觸為彼緣？答：觸是近因，觸所引故。餘緣所生，亦從觸生，必不離觸，是故偏說。問：經中亦說無明為緣生愛，順愛境界亦得為緣，此何但受？答：以受力故於相似境求合、求離，由愚癡力但於諸受起盡等相，不如實知，由此不能制御其心。問：由隨眠未斷順彼諸法取皆得生，何但說愛？答：由希望生故於追求時能發隨眠，及能發彼隨順法故。問：前已說無明為緣發起業有，何故今者說取緣有？答：由取力故，即令彼業於彼彼生處引識等果。問：生亦以精血等為緣，何唯說有？答：由有有故定有餘緣，又有勝故。問：亦由遠行、不避不平等、他所逼迫為緣老死，此何但說生為緣耶？答：雖由諸緣必生為本，縱闕諸緣，但生為緣定有[勘]死死。
第五、因果差別。此有五種：一、等起因果，謂前前支為因，後後支為果。十二支中無明唯因，老死唯果，餘亦因亦果。無明無所從，老死無所起故，此約十二支內分別也。故第十云：「初一唯因，後一唯果，餘通因果。」二、本末因果。無明、愛、取三體是煩惱，業、苦本故，唯是因也。生、老死二唯是於果，體唯是苦，惑業之果，五種之果故。餘亦因亦果，是煩惱之果，生老之因故。第十云：「三唯是因，二唯是果，餘通因果。」又，生、老、死唯果，末故；前六及愛、取、有三，是因，本故。受通因、果，通本、末等。第十云：「前六、愛、取、有三，是因分；後二為果分；受通二種，此有二等，廣如彼說。
疏：通二種者，按彼論云，前六愛、取、有三說為因分，後二為果分，所餘支說為雜分。所以者何？有二種受名為雜分：一謂後法以觸為緣因受；二謂現法與愛為緣果受，此二雜說。釋曰：謂受種子以觸為緣，後際現受果之因故，故名因受。現起報受為緣生，愛是前際果，故名果受。問：識等五支皆通因果，何偏說受？答：識等五支唯取種子，從受起愛多因現起果受而生，故於受中通說因果。識等四支不，要起現方生後支，故不為例。
三、異熟非異熟因果。即識等五及生、老死，七法是果。識等五種望生、老死雖是苦因，於現亦說五為現行，即在生老位中而說故。七是果，異熟法故，亦正果體；餘五是因，非異熟故。五十六云：「又現世果所攝五支，及未來果所攝二支，總名果所攝緣起，當知餘支因所攝緣起。」故《中邊》上卷云：「有因雜染、果雜染。因雜染者，謂煩惱業分；果雜染者，謂所餘分。」四、熟未熟因果。前七支是因，猶未熟故；後五支是果，名已熟故。謂無明熟成於愛、取，愛、取是前無明增長故；有是行等六法熟故；生、老死二正是熟時。熟謂熟變故也，《對法》云：「於因時，有能引、所引；於果時，有能生、所生。」有作是釋。愛、取、有三，隣近果故，名之為果，若爾，正生果故，即識等五，應亦名果，前解為勝。五、正熟非正熟因果，即前十支是因，二支是果，生、老二支是正熟故。《大論》第九、第十等皆云：能引、所引俱是引因，引生、老死二種果故。能生是生因，近生生等故。生、老死二，二因果故，正熟果體，即此論下文等云：此十二支，十因，二果者也。若約五果，當生位說，雖亦是果。然今明時分定，體不取也，此中因果十二支相望，更無增減，其無明望自種雖成因果，非此所明，自支攝故，略此五門攝諸經論為因果義，更無增減。第六、支互為緣，問答料簡。問：若法無明緣，彼是行耶？設是行無明為緣耶？應作四句，初句謂無漏，無覆無記行；第二句謂除行所餘支；第三句即行支；第四句謂無漏識等。如是乃至受望愛為四句，第一句者，謂希求解脫，依於善愛而捨餘愛；第二句者，謂無明觸所生受為緣，生除愛所餘有支；第三句者，即愛支；第四句可知，愛望取，作順後句答，謂取皆愛為緣，有愛為緣非取，謂除取餘支。如是乃至生望老死，皆順後句答，或生為緣，非老死者，謂疾病、怨憎會苦等，餘可知。如是一一皆如《大論》第十廣解。以上六門，此論雖有初體性門，然以能引等四義攝故，文勢長遠，義理散廣，恐學者難曉，故今此中，別束出體，論所明處，名能引等，至彼料簡。
十二支廢立，如《中邊》第一：「覆障及安立， 獎導、攝、圓滿。三分別、受用， 引起、並連縛。現前、苦、果故，唯此惱世間。三、二、七雜染， 由虛妄分別。」
B 廣明十二支
(A) 能所引生料簡諸論對釋
Ⓑ 別釋
🅐 能引支
🄰 出體釋
一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種〔子〕故。
述曰：謂無明行者，出能引體，能引識等五果種故。釋能引名，雖此二支與生、老死為引因體，而前十支俱是因故，不可遠望二果為能引支故，但望近所增之種，名能引也。
🄱 別重料簡
此〔能引支〕中無明，唯取能發正感後世善、惡業者，即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業，別助當〔來果〕業，皆非行支。
述曰：重料簡，云此中者，是簡持義，如常分別，先解無明故，謂諸無明，如《勝鬘經》有五住地，即見一處、欲、色[勘]、無色、有及無明住地，前四煩惱障，能發諸業，第五所知障，不能發業。若汎言發身、語，即此亦能。《佛地》第七：「若所發業及所得果，皆所知障。」此論下言：第二地中斷犯戒愚，即所知障，亦能發業，唯望菩薩是染污性，望餘不染，非善、不善，不能招生。此無明支取發業者，謂能發起善、不善業，故五無明唯取前四。前四之中有能發業，謂見道全，修道一分；不發業者，謂修道一分，於發業中，有能通發總、別業者。有但發總報者；有唯發別報者。今取兼發總、別，及唯發總報者，不取唯別。於中復有助正發業，為簡助等皆非此支故。此無明唯取能發正感後世善惡業者，名無明支。但發感總行所有無明，名之為正，於中以見、修無明中何者正助，乃至何諦相應、不共等分別，《緣起》下卷無明有四，皆應准說。
述曰：即彼所發感總三業，乃名為「行」。
述曰：此簡非也。由此道理，一切現報業、別、助、當業，皆非行支，一切現業皆唯能感別報果故。亦由此文即證現業不感引果。感當業中，別有一業唯感別報，亦非行支，由此即顯設有一業唯感總報，復有一業通感總、別，皆行支攝。《緣起經》說：聖者不造後有業故。《對法》第七說：聖不造業，無真實義愚故。又《瑜伽》第十說：有支非學攝故，別報非也。此中有云：學是解脫分等為體故，初發心已去皆不造後有引業，此亦不然，所以者何？《緣起》下說：內法異生，不放逸者，所有福行、不動行。非無明為緣者，不起現行相應無明而引發故。若放逸者，三種無明之所引發；不放逸者，為簡於此，故說彼行非無明發，非彼無明種子不發行也，得[勘]成總報，《對法》第七云：「有二種愚：一、異熟愚；二、真實義愚。由後發福、不動；初發非福故。」無有福、不動非無明所發，不爾，何故即彼經言：我說諸聖有學不造新業？不言內法異生不造新業？由此當知。順解脫分、順決擇分善方便性者，能違背有尚有感總是無明、行支，彼二位中生得善法故，是行支感總報也。或說彼二方便善法不感總報，此中所說感總報業方成行，故《緣起》復云：內法不放逸行，非無明引故，雖言感報，但別報因，由此道理。既所有業皆非行支，現所有業亦非行體，不爾，別報有相例失，以感生死非殊勝故。非正行支，非非行攝，若不爾者，於一生中，唯有總行兼總別行，所餘能感異熟別報，名色等支，應非行感，由此故知，唯別業果既名名色，別報因體，應名行支。若正異熟名色支者，或唯總報，或兼總別；若兼名色支，唯滿果亦是。行支亦爾。正行如報或唯感總，或兼總別，若兼行支，唯感別報，諸行亦是。聖不造業，約正行支，別報即名色，兼名色支攝，亦不相違。此論但取正行名「行」，兼行即非，別不獨能牽後有故。然體是行，不爾，即有如前理妨，所以除也。既爾，返顯能發彼行所有無明，非緣起中無明支攝，但是有分熏習所收。
疏：既所有業皆非行支者，即感後有別報之業。
疏：現所有業亦非行體者，感後別業既非行支，明招現別亦非行支。
疏：不爾，別報有相例失者，相例意云：招現別業得是行支，感後別業亦應行體，俱別業故。
疏：不爾，即有如前理妨者，如前別報名色相例。
疏：所以除也者，但非感總不是正行，故論除之，非除之故，體便非行。
🅑 所引支
🄰 出體釋名
二、所引支：謂本識內親生當來異熟果，〔統〕攝識〔、名色、六處、觸、受〕等五種，是前二支（無明、行）所引發故。
述曰：出所引體，兼釋其名，此亦有二，如前可知，謂本識內等者，出體也，即是第八本識之內，為前行等為增上緣，所發名言因緣所熏習氣，親生當來五果之種，是前二支異熟果攝。識等五種是所引體，即顯當果因緣種也，通總、別報，即識支全及名色并意處觸、受少分，是總報體；除第八識及相應法，餘皆別報，是前二支所引發者，釋所引名，此五種子雖是當果親因緣性，正是引因；然近行熏故，從能熏行，說為所引也。言本識者，簡經部師色、心有種，又簡自性，雖生死因非本識內故。言親生者，簡自業種及薩婆多業為因緣，非親生故。所引發者，有三義釋：謂本有、新熏、二合用也。
🄱 別重料簡
a 辨離雜體性
此〔所引支〕中識種〔子〕，謂本識因，除後三（六處、觸、受）因，餘因皆是名色種〔子所〕攝。後之三因，如名次第，即後三〔因〕種〔子〕。或名色種〔子〕，總攝五因，於中隨勝，立餘四種，六處與識〔種子〕，總別亦然。
述曰：重料簡也，就中有二：初辨五種離、雜體性，此有二[勘]解：一、離五種各各別體，五種之中識種即是本識之因，阿賴耶識因緣種也，除後六根、觸、受三種，餘色、四蘊之因緣種，皆是名色種子所攝；後之六處并觸、受種，如三名是。此中防難及違論文，如出體中已料簡訖。一、雜五種者。
述曰：其名色種總攝五因，諸論皆說五蘊性故，前已引訖。於中隨勝立餘四種，執持識勝，生識處勝，觸境觸勝，領納受勝，故別立四，或報主識勝，[勘]識依處勝，受因觸勝，受境受勝，或愛因受勝，故別立四，故餘想等不別立支，由此六處名為總，攝六識界故，識支是別，意界攝故。亦由義勝，總中離別，准此亦然。此總第一離、雜二體也。
[勘]論說識支既是所引，即顯業種能引業收，如識即業，為能引，識種名色收，與三種、二種緣生相攝。
問：何緣發業要現無明，潤業位中亦通唯種？
答：二理皆齊。前不放逸內異生福、不動唯種發故。經說言非無明發。若種亦不發，何得稱為非明為緣，非違有支，與見諦何別。由此故知，唯種亦發。問：若爾，何故生上初行支，不唯種發？有現無明為勝因，起[勘]遠真實義，愚現見有故，不同不放逸異生。
《論》：「此中無明，唯取能發正感後世善、惡業者。」
問：何故此論無明、行為能引，識等五名所引，《瑜伽》即說無明至受皆名引因？
答：此論據行能引五趣業果種子，未潤之位分為[勘]生引，業引果種故二能引，五種所引，能所引殊。《瑜伽》望果未潤之位，去果猶[勘]違，初之七支總名為引，已潤七支果近名生。即牽引、生起二因所攝，已起名果，果即是彼遠近因果，故說於現法後法中，識乃至受。於生、老死位所攝諸支，言現法即前七，後法即後三；或現法即前十，後法生老死；或現法是今果，後法是後果。總顯二世，生、老死支皆引、生果，此二是彼引、生因之果，望義有別，故不相違。
問：正發行支唯見無明，發三種業各何性耶？
答：外法異生於欲界中，發三種業，皆是不善。此論第六及《雜集》論，皆云欲界分別煩惱是不善故。又《緣起經》下卷云：外法異生非理，作意所引四種轉異無明，即起欲界不共、相應、纏、及隨眠，故是不善，發初靜慮行支無明亦是不善，是欲界故。已上諸地發行無明，即是有覆，定地攝故。內法異生若放逸者，發行無明可通二性，不放逸者發行無明，即唯有覆。
問：准何得知？
答：准《緣起經》云：外法異生，非理作意，所引四種轉異無明。既由非理作意，引生四種無明，明知不善，又由外道迷生死果，執為涅槃，起不動行，所起無明與邪行為依，方起彼行，故是不善。內法異生發非福行，亦唯不善，非有覆惑能發非福不善之業。
若不放逸起非福業，雖無明發，不能為緣招三惡趣，故非無明支。
內法異生，若諸放逸及不放逸起福、不動，所有無明，一云有覆，信為依故，故《緣起經》上卷云：「若由欲愛造諸福行，彼信為依，乃造斯行。於生於死起定信故，此愛及取由信攝伏，我[勘]於設為有覆無記。」故內法異生求善趣生，雖不能了彼生死苦，是於生死起定信故。
又復求生知足淨土，亦是生死由定信故，攝彼無明是有覆性。一云，若放逸者起於福行，通有覆、不善無明所發，以放逸者當感惡趣，經唯說彼不放逸之者，造非福行不感惡趣故，如何不起不善無明，發於福行？即諸但求人、天福樂放逸之者，起不善發，若求知足希見佛等，即有覆發。此釋為勝。
若不放逸發福、不動又有二說：一云隨眠，非現行發故。《雜集》論第七云：未見諦者，雖起善心，由彼隨眠所隨逐故，亦名愚癡，由彼勢力於三界苦不如實知，便發福、不動業。《緣起經》下卷云：又不放逸內法[勘]果生，若造福行及不動行。彼是正法，如理作意，相應善心之所引發，解脫為依迴向解脫而引發故，雖於善趣感殊勝生，而非無明起增上緣。既云相應善心之所引發，明無現行，然說雖於善趣感殊勝生，故由種發。不爾，應非行支所攝。
問：若許異生種子發業，何故用下無明發上地行？
答：《樞要》釋云：有下現行無明為因起。自迷真實義愚現見有故，此意由愚求上地生，故下愚發。一云：唯除不共餘無明發，諸不放逸及聖有學，當起三種無明發非福行。雖不招果非無無明，故知起福及不動行，有餘現發。故緣起上云：復有一類依無有愛。造諸福行或不動行。乃至云：又無知故。於非對治起對治想，造諸福行或不動行。由是道理，如是諸行應知唯用無明為緣，非愛及取，此求無有云依無有愛，通外道說。求當涅槃名依無有愛，即內法異生，故起現愚發福不動
既有二釋何者為勝
答：准《雜集論》說，有隨眠。又《緣起經》以外道作從不如理作意生，由無明發，內法不放逸發福、不動行，如理作意生。
如理作意，非彼無明生起之因，即前解勝。若准《緣起經》由三無明起非福行，何故不得現行發行。若不起無明發行感果，亦應不起現愛、取潤，又《緣起經》唯說諸聖有學，不共無明已永斷故。
不造新業，不言異生有學，餘三無明皆悉不起，不造新業，所有故業由隨眠力未永斷滅，暫觸還吐，准此後勝，既無評家任意取捨。
問：內法異生何名放逸位，何處非放逸位？
答：無文判定，或有說，在十信已去；或十住第四住位；或說四善根位。今為二解：一云，但約策勵不策分二類別，經不定處故；一云，四善根位，多住內門修不放逸故。
問：若內法異生不放逸者，亦造感總福、不動業，何故《緣起經》上云：「由此道理應知內法諸有學者，不緣無明更造諸行」？
答：據不以不共無明為緣發行，云不緣無明，更造諸行，異彼外法所有異生，故彼文云：是故唯依外法異生，我說順次雜染緣起，最極圓滿，非住內法。若即依文，應知內法諸有學者，皆不造行，與前相違。前云內法異生若放逸者，彼除一種不共無明，所餘無明為緣生行，又《緣起經》、《雜集論》、及此論，皆聖者不造新業，不言諸有學皆不造新業。
然《要集》云：無性《攝論》第八云：由加行證得者，謂能感異熟果義，非異熟因，能對治彼故，即增上果假名異熟。由此故知，內法異生不造總業者不然，彼《攝論》文約見道前後修無分別智，不言餘所修善皆即增上假名異熟。故不為證
問：四無明何者是耶？
答：彼經意以現種相對，立纏隨眠，纏中俱不俱行，對立為相應、不共。故《緣起經》云：纏無明尚細，況有隨眠，相應無明尚細，況不共無明。故依二對立四無明，即諸種子名隨眠，現行分二，與根本惑俱名相應，不與本俱名為不共，然多說是是主獨行，迷因果理行相細故，不同非主獨行無明。
問：所發行支即三種業，業有三思，身、語唯動發，意可通三，作動意故，亦有動發。然福、不動必非癡俱，以是善故。准此，唯有遠緣引起，不了當苦而忻求等，唯見道惑，即但正發無助發者？
答：與見惑前後而生，有助不妨。
問：外法異生發福、不動，無明俱思，有是不善，何非行支？
答：彼無加行，非故思業，故非行支。後正起者，即由故思思已起業，故為行支。
問：福、不動行，既非癡俱，云何論會《雜集論》說：無明與行為因緣者，依無明俱業習氣說，無明俱故假說無明，實是行種。
答：此亦無違，說無明俱名業習者，因中說果，當起現思為行支故。又據不善，非福、不動。
問：非福不善正見惑發，正起行時與何惑俱？若與見惑俱，還應重發，若與修惑俱，任運非猛利。
答：二俱無失。設與見惑俱，亦非重發，正造行故，餘後起故；若與修惑俱，由見惑引，與無慚等俱，故成不善。
問：名色支體以攝六識，六處體中，以何為意？
答：本疏中釋云：若有異熟居過去世，說為意也，此約一意，二世分別即義說別。若爾，應假如見惠等。解云：許假何失？有違下過，下假實門言名色、六處皆是實故。解云：據多分說，如行支中亦假說色，假實門中亦說實故。今助一解，如名色支色除五根，於名之中除識何咎？但有想、行亦得為名，非假非雜。
b 釋妨難
《集論》說識亦是能引，識中業種〔子〕，名識支故；異熟識種〔子〕，名色〔所〕攝故。經（《緣起經》）說識支通能〔引〕、所引，業種〔子〕、識種〔子〕，俱名識故；識是名色〔所〕依，非名色〔所〕攝故。識等五種〔子〕由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後，或依當來、現起分位有次第故，說有前後。由斯識等，亦說現行；〔但在〕因〔位〕時定無現行義故。復由此說生〔起〕、〔牽〕引同時；〔但已在〕潤、[勘]未潤時必不俱〔時〕故。
述曰：二、釋妨難，於中有五：一、會集論，若五所引，二為能引，何故《集論》名識能引？三、四有異。《集論》說識亦能引者，亦前二支為第三故，遂致「亦」言。識中業種名識支故，種子識中通有行識，故說行種以為識支，是能引攝。若爾，識種何法所攝？
述曰：名色體寬，如前已說。
述曰：二會契經。問：《集論》可爾，《緣起經》上卷說此識支通能、所引，此如何通？彼經說通能、所引者，業種、識種俱名識故，各別義說，非定相違。何故識種不同《集論》名色所攝？
述曰：經說識種名色所依，非名色故，即於識外別說名色。若全五種名所引支，何故《緣起》上卷經云：「一分名色、六處、觸、受，亦名所生。」答：依當現行，故作是說，非謂種子即名所生。若爾，識種何故不說？已說彼種通能、所引，遂略不說識有現行。又說名色入母胎故，但說識支是種子攝。問：若爾，何故彼經亦說受支一分名能生支？答：現行受有二：一、內異熟受，彼經說為所生支攝，約當生位名為能生；二、境界受，能生[勘]愛等，故彼經說為能生支攝，亦不違理。九十三等說：一、領受內果；二、領受境界。由迷內果故造諸行，乃至云云；二、迷外果故，發生貪愛等，潤先引因，乃至廣說。由此理證實不相違。
疏：一內異熟受至名為能生者，問：設據當生，云何即名能生攝耶？答：由當起受而領於境，由境起愚造作諸行，愚因受起，受名能生。故《瑜伽論》九十三云：「一者領受內異熟果；二者領受境界所生受增上果。由於內異熟果中有愚癡故，不能如實了知當來後有生苦，如前造作增長諸行」。
問：此五種子為前後熏發？為一時熏耶？
答：一時熏。
問：若爾，如何說有前後？
述曰：三、釋伏難。伏難如前，此答有二：初識等五種由業熏發，感召之位雖實同時，而依主、伴等相異，故假說前後。謂本識為主，異熟主故；餘四為伴，非主異熟助伴生故。就彼四中，名色是總，體性寬故；餘三是別，義用狹故。就後三中，六處是勝，受等依故；餘二是劣，依處生故。就後二中，觸是因勝，能生受故；受是果體，觸所生故。由此五支有如是等就各相異故，諸聖教假說前後。體實同時，此中意言，名言熏習發此五種，雖有前後雜亂不定，於生果相，未辨何前，何者為後。由行熏識，業力種成，令五種子一時轉變，於生老位能生自果。[勘]今說由行增上所發，說為一時，非名言熏必一時也，此依實解。
述曰：二、或依當來生起分位，或依現在已起分位，有次第故，說因五種前後不同，非行熏時及實生果有前後也，此依分位，非實體也。
問：若實此五但是種子，何故諸聖教說識、名色中，互為緣等？亦說現行？
疏：及實生果有前後者，據彼總報名色、觸、受而與其識實無前後。或有前後，總報新種諸識熏別，未必同時。第六熏者[勘]亦容前後，由此而言有俱前後。若別報識、名色、觸、受及五根等，非無前後。
述曰：四、會現行難。今答：由此當起理故，識等五支，《十地》、《對法》亦說現行，以在因時決定無有現行義故。《緣起》上說：「『世尊！何緣名色等種，異熟識中同時引發，而復說有先後次第？』世尊告曰：『彼於當來，先後次第而生起故，如是而說。』」正與此同。
問：若初熏時未能現起，如何《緣起》上卷經說生、引同時？
《論》：「由斯識等，亦說現行。」西明初云：相從假說，十二有支皆通種、現，云有支通現行者，却談業行，假說有支，由彼熏成有種子故。今謂不然，識等俱有支現，不約過說，據當生說。故知有支，約當起說，以五果種潤為有支，同行支故，何不據當却談過去？若云望生、老死，但識等五不通行故者，却談業行亦唯行支，無五果現。又此論云：故望當生現起，假說於理為勝。故《十地經》論云：十二支皆有子時、果時。子謂種位，果即現行。《緣起經》及此論，皆悉同故。
述曰：五、會同時難。復由此理，經說生、引皆是同時。何以得知於當起位方說同時？於初熏時未能現起，潤、未潤時，必不俱故，謂初熏時，愛等未潤，雖八萬劫終不生果，後愛等潤，方生現行。若初熏時即能生現，應初熏位便有愛等。若爾，如何造潤時異？由潤、未潤必不俱故，於當起位方說生、引，許有同時，其體是一，位別說故，有引、生別。其潤緣合，可得引、生二義之名，即行等六，別名為引，總名為有，經亦不說定同時故。若爾，何故先說其引，後說其生？潤已生時雖無前後，潤、未潤位前後定別，必先有引，後有生故，故說引先生居後也。《緣起》上說：「世尊告曰：『此引、生支一時而起，次第宣說。』」要由有引，後有生故，或望所生果近遠故。
《論》：「復由此說生、引同時」等者。有其四釋：一云，生引等支，未潤之時，不與生支俱。若潤已後，但名有支，故名不俱。此解但潤、未潤不俱，不解得生、引同時；第二云，雖云潤、未潤時不俱，正潤之時生、引得俱。此解雖似順文，未契復由此說。復由此說者，即指前詞，依當現起。亦違《十地經》說子、果俱時。第三云：於現生、老二支位中，有當來識等五果種，為當來所引支，與現生、老同時而有。此生、老支，是過去愛、取之所生，故名生、引同時，此上諸解皆為不正；第四云，潤、未潤時必是不俱，被潤已去，正生現時，果因同時。即此生、老望愛、取、有是所生，即此生、老位識等種子，望前無明、行支是彼所引。未潤之時，必不得俱，愛潤已去，即得為俱，名生、引同時。此同本疏。西明釋同第三，不順經論。此論云：依當現起說有前後，由斯識等，亦說現行。因時定無現行義，故復由此說生、引同時。既云復由此說，即由前說現起次第，據此一重，亦未能解兩重緣起。又《緣起經》云：若引若生，為一時起，為次第起。世尊告曰：一時而起次第宣說，若一時起，何因緣故？先說其引，後說其生。世尊告曰：要由有引，後有方生，非無引故。若據現生、老。即由生已，方造來業，引識等五。即是由有生已，方始有引，何得云要有引，後有方生，非無引故。
論：復由此說生引同時者，問：生、引各二，為四同時？為不爾耶？答：有兩釋，如《燈》具說。然《疏》說云：其潤緣合至總名為有，觀其文勢，明能生、引二同時也，被潤業種體即是前能引因故，由被潤已名為能生，據體無異名為同時。若爾，云何論言「復由」？「復由」之言明據現起。答：果將起時名為現起，或初潤時雖果未起，後正生果亦有有支，據此有支名生、引同。若不爾者，論何須說潤、未潤言？又《疏》會經或望所生果遠近故，明知《疏》意約能生、引名為同也。或復《疏》意顯所引、生二同時也。言潤緣等意明由潤果方得生，顯潤、未潤不俱起也，同《義燈》斷。由論會經據當現說，若能引．生便非現也。詳曰：前義為本，故彼經云：此能攝聚分及此能轉出分一時，而生次第宣說。釋曰：彼經自云能攝聚分，謂無明等，能轉出分，謂愛、取等，故順經文前義為勝。問：《疏》之上下取彼經意，何乃不同？答：教文雖一，理有多途，故《疏》前後而釋有異，法歸分別，有此云云。
🅒 能生支
🄰 出體釋名
三、能生支：謂愛、取、有，近生當來〔之〕生、老死故。
述曰：此中文二，如上所解。「愛、取、有」者，出其體也，今以三法為能生體。近生當來生、老死者，釋能生名，雖愛、取二亦能潤前六引因體，名為能潤，以近當果，但說能生。此釋名也，總為初段。
第二重釋，就中有三，初牒於前。
🄱 重解
謂緣迷內異熟果〔所產生之〕愚，〔引〕發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生〔果〕、老死位五果種已，復依迷外增上果〔所產生之〕愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲〔、見、戒、我語〕等四取，愛、取合潤，能引業種及所引因，轉名為「有」，俱能近有後有果故。有處唯說業種名「有」，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，〔能〕親生當來識等種〔子〕故。
述曰：是牒前也，此義意言，如次前引，受有二種，謂內異熟受、外境界受。受內異熟時，由迷內異熟果無明，不知二苦，故隨所應造三種行，為增上緣，引起當來生、老死位，識等五果因緣種已。
第二正解潤生之相。
述曰：又依迷外增上果愚，以境界受為緣，發起貪愛煩惱，緣愛復生欲等四取。四取者，謂：欲取、見取、戒取、我語取。又如《樞要》。
《論》：「復依迷外增上果愚」等。
問：准此論文，由遇迷境起受、生愛。准《瑜伽》第九云：又由第二境界所生受、果愚故。起緣境界受愛，愚緣受生，如何會釋？
答：有二解：一云、由無明為先，不了外境增上果故，發起於受。受為緣生愛，非緣受起愚，而言境界所生受果愚者，由愚是彼境界果受之因故。論言：由第二境界所生受果愚故，起緣境界受愛，不言境界愚愛故。前第四云：唯無明受為緣生愛，此非受支。一云，由此第二境界所生受之迷，增上果愚。意云此境界所生受，是迷外增上果愚之所生，即說此受由境及愚二力所生故，即由第二境界所生受因境所生，又取受字云受果愚，即因愚起舉果顯因，云第二境界所生受果愚，正說應云：迷外增上果境界愚為緣起受，受彼外果，方起愛、取故。前云：受二種先業果，謂受內異熟果，及境界所生受增上果。此意云：境界所生受，受外增上果，不得說境是受之果。論云：受二種先業果故。又九十三云：復由第二境界所生增上果愚，緣境界受，發生貪愛，此即直明。
西明二解：一云，迷受生愚，此受是外境界增上果故。此論即云外增上果愚，故不相違；一云，迷境界生愚故。此論云迷外增上果愚，然境界是受增上果，故《瑜伽》即云：境界所生受果愚。
《要集》云：後解為勝。
今謂俱非，何者初釋云，受是外境界增上果。若爾，何故云受二種先業果，後釋云，境界是受增上果故。亦違前文二先業果，又境界是受所緣緣，即應受為果，如何說所緣還以為果。
問：此云迷內異熟，通含世俗、勝義，未知迷何世俗勝義？一云，迷第二俗。若爾，緣事應非見惑。
答：見戒取等雖緣事生，何妨見惑？二云，迷惡道苦為俗愚，迷人天苦為勝義，此釋為正，然俱諦攝。而《雜集》第七云：愚內異熟真實義，真實義即四聖諦者，然迷世俗，得其總名，云內異熟，迷真實義者微細，故云真義，即四聖諦。據四聖諦亦攝內異熟，內異熟亦攝真實義，互舉總義。
述曰：此二和合潤能引之中業，及所引因五種轉名為有，何以名有？此六俱能近有生等後有果故。此總意說受內異熟時，由不了內世俗苦故，起非福行，苦相麁顯易可了知，名世俗苦。不能了內勝義苦故，起福、不動、人、天苦果，相非麁顯，勝者知苦名勝義苦，為緣引發名言五種已，雖迷二苦不同，總是迷內起業，後受境界時，由不能了所知境故，起染受時，愛等增長，合前六種轉名為有。如水潤種，種近果生，此中緣言，是緣藉義、勢力義，由癡故造行，行有勢力故。[勘]令名言種可生當果，不爾，異熟此名言種，未能生果。後復由起愛等勢力，令前種子近生當果。雖別身起業，別身起愛，隨業勝者，由煩惱力果即近生，勢力令然，非由別義，此中二愚隨增義說，據實迷內亦得潤生，全界煩惱續生死故，迷外境界，愚亦能發業，追求欲境起不善故，以內、外二見、修愚別，隨增分二，故下二惑皆通發、潤。
述曰：三會諸論。如《瑜伽》第十說：此十二支無因緣者，依增上所攝生起因故，彼下又云：取所攝業名勝分有等，諸論非一，此初會彼故，但總言有處。「唯說業種名有」者，此能正感異熟果故。五種雖正因能生，無力正感，故不名有，故第十說名勝分有。
〈本地〉第五、三十八等說生起因，能生因攝，因緣為性，即唯五種，不說業支，何故此中亦說業有？次會此文。
論：有處唯說業種名有者，按《瑜伽論》第十云：「復次，建立有支有二種：一、就勝分建立，謂取、[勘]取攝受業；二、全分建立，謂業及識等種。釋曰：取所熏發名取攝受，即是被潤業種名有。
🅓 所生支
🄰 出體釋名
四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有〔之〕近所生故。
述曰：有二如上，謂生、老死，出體性也。是愛、取、有近所生故，釋所生名。雖亦為前能、所引得，不名引果者，如五種子不名引因，但名所引，此亦應爾。而近為前愛等生故，但名所生，不名引果，總是生、引二因之果，但近因生為此名故，總是第一出體釋名。
🄱 重解
謂從「中有」至「本有」中，未衰變來，皆「生支」攝，諸衰變位，總名為老；身壞命終，乃名為「死」。
述曰：二、重解前生等分位，謂從中有初生已後至本有中，隨命長短未衰變來，皆生支攝，諸衰變位，隨多少時心色俱衰，總名為老。身壞命終，入滅相位，方名為死。大乘滅相在過去故，由此正死名為死支。《緣起》亦云：有下種生、漸增生、出胎生、漸長生、成長生等五位差別，五衰名老。䭮髮衰、身相衰、作業衰、受用衰、命根衰，壽量將盡，隣近死故。有六種死：一、究竟死；二、不究竟死；三、自相死；四、不究竟死分差別相；五、究竟死分差別相；六、時非時死，此取自相死，謂識離身故，如彼經廣說。《大論》第十及八十四別別解釋，不能繁引。此中中有生支攝者，為愛潤已，有果起故，此依分位。若說識現行，當亦識所攝。五十六中說：[勘]識、名色、六處為引因依處；六觸、受為生因依處等，如彼廣解，於此無違。
疏：五十六至於此無違等者，按彼論云：復由五相建立緣起差別，何等為五？一、眾苦引因依處；二、眾苦生因依處；三、眾苦引因；四、眾苦生因；五、眾苦生起。釋曰：現身六處是前際果，由迷此果起無明、行乃至於受，無明等七能引所引，俱名引因；現在六處是無明等所緣起處，名引依處；由貪現受起愛、取、有，故說現受為生因依。若引因體，即前能依無明，七是生因亦前、愛、取、有三，未來生老名苦生起。
八、廢立增減，釋諸妨難。問：無明以誰為因？無因應有始，有因應無窮。答：以不如理作意為因。何故不說？《瑜伽》第十云：彼唯不斷因，非雜染因故，依染因說支故。又彼無明自性是染，不如理作意自性非染，不能染無明，無明染彼，故不說也。又生雜染是業煩惱之所熏發，業復以無明為因故，不說無明以不如理作意為因。《緣起》上卷云：問：若無明亦緣非理作意，何故不說？佛言無明亦引非理作意與行為緣，又從無明所生觸、受為緣，生愛，是故不說，即由無明勝故，偏說。問：老死有果不？若無者，生死應有終；有者，應無窮，此亦應說。答：有。謂憂悲苦惱。《十地經》第八云：「死別離時，愚人貪著心[勘]熱，名憂；發聲啼哭，名悲；五根相對，名苦；意根相對，名憂；憂苦轉多，名惱。」新翻《大般若》亦云：「老死愁歎苦憂惱」。問：何故不說？答：緣起順生死流趣諸趣義，憂悲離散，行相高舉，不順流趣，故不說之。此為舊說，與小乘同，如《婆沙》第二十三‧四等。今又解云：立支要須定或遍，此愁歎苦憂惱，不遍亦不定，是故非支。問：非理作意以誰為因，憂悲以誰為果？答：此顯輪轉因果已周，故不須說，即是影顯已具足故。云何影顯？謂由惑生惑業，從業生於事，從事事惑生，有支理唯此，以五果種依當起說，亦得說有前後，如受事生愛[勘]或，顯無明支由前老死生，如愛生取，顯後無明亦由前無明生。
疏：由惑生惑業者，[勘]者按《俱舍論》第九釋云：「從惑生惑，謂愛生取；從惑生業，謂取生有無明生行；從業生事，謂行生識及有生生；從事生事，謂從識支生於名色，乃至從觸生於受支，及從生支生於老死；從事生惑，謂受生愛。」由立有支其理唯此，已顯老死為事、惑因，及顯無明為事、惑、果。無明、老死事、惑性故，豈假更立餘緣起支？
問：若爾，何故不說無明為無明因？答：由無明自體雜染，若無餘緣不能增長，不損減故，不說為因，由此亦顯老死有果，謂為無明因，如受生愛，雖知發、潤惑體不同，是彼等流，故以為喻，非如小乘無明，以五蘊為緣起支，愛等亦爾，惑等相例。又顯破彼常、斷二愚，謂愚現無因故，說前世十愚，現無後果故，說未來二。雖更有前前世之因，即知現受生愛等故，知前無明老死所生，未來老死能生無明，因果不斷，唯十二支，故不說無明因及老死果，非彼二法皆無果因，由此亦非有無窮失。此等廢立，文外所加，自下敘立，依文自有。問：生老死支，是三相不？若是相者，何故不說住為支耶？又滅在過去，其體即無，豈緣起支體通無法？若非相者，既非生等相，此是何生等？答：是三相攝。後難善釋，前難如何？以緣起支，是流轉義，住不順流轉故，不說為支。又住濫無為，所以不說。言緣起者，有為相故，生老即生異，唯死非滅相。滅相是無，有法方是緣起支故，謂緣起支約相續立，即是正死末後之時，及前將死順死之位，總名死支，滅相體無，唯過去立，故不為例。若爾，諸論說一期四相謂依相續，死、滅何殊？答：一期剎那，時分雖異，依世立相，其義乃同，要依過去，方立滅相，但表此法，後時無故，非一期滅相體，即是死支，以此死支，顯將正死。雖俱是假，依世不同，然依滅相，以立死支，令生厭故，故依三相，立三支也。問：若生、老等，即生等相，此後二支，應行蘊攝。答：以彼三相，顯此三支，非此三支即唯三相。以三支體，即現五蘊，名依相立，體實有殊，如觸處死，非即滅相，但將、正死，解支節等，是死觸故，豈以名死，體即滅相？由此三支雖依三相以立其名而令生厭，體非即彼，三相所攝。問：何故諸支各別而立，唯老與死二合立耶？
《論》[勘]如從中有至本有等。問：從中有位，即名生支，於中有中亦有許死，何非老死？西明云：是生方便，六識悶絕，有第八識，故非老死。今釋有死非名老死支者，以是趣生方便攝故，未名老死。
論：謂中有至皆生支攝者，按《緣起經》，生有五種：一、下種生；二、次第增長生；三、次第出胎生；四、次第增長生；五、增長生已能得受用世俗生。釋曰：第二、第四據胎內外增長分二。死有六種，如《疏》具引。第三、死者，彼經釋云：自相死者，識於身中移出分別及色根滅沒。釋曰：餘之五死對彼第三行相可悉，故不繁云。
(B) 廢立增減釋諸妨難
Ⓐ 老死廢立
🅑 釋妨難
〔外人問：〕病〔為〕何非〔單獨列為一〕支？〔論主答：病並〕不遍〔於三界、五趣之眾生〕、〔諸趣之眾生亦並不一〕定〔會有病〕故。老雖不定，遍故立支，諸界、趣、生除中夭者，將終皆有衰朽行故。
述曰：此外人問：老支不定，附死合立，病亦不定，應合立支。故論問云：病何非支？
述曰：此論主答：謂此病法，非直不遍三界、五趣，隨所應有趣界之中亦非定有，如尊者薄拘羅，年過八十曾不患小疾故，故不立支。
述曰：界、趣、生等皆有衰朽，非中夭者，臨終異前根、識衰朽，故是遍趣，得立為支。除中夭者，顯不定故。《瑜伽》第十[勘]三云：問云：何應知上界有差？答：彼諸行有朽壞腐敗性故，正與此同。
Ⓑ 名色廢立
🅐 問
〔外人問：〕名色〔亦並〕不遍〔於一切眾生位〕，何故〔獨〕立〔一〕支？
述曰：此第二問辭也。若由遍故，老得立支；病不遍故，不立支者，名色不遍，何故立支？謂色界全，欲界化生，六處頓起，云何有名色？即是不遍，何故立支？
🅑 答
🄰 就他答
〔論主答：〕定故立支，胎、卵、濕生者，〔眼、耳、鼻、舌、身、意〕六處〔作用〕未滿，定有名色故。
述曰：此就他意以答此義，謂雖不遍，定故立支，隨其趣生所應有處，必定有故，病即不定，不可為例。謂除化生，胎、卵、濕生者，乃至六處未滿已來定有名色故，非此三生有而不定，故此名色亦得立支。故九十三第九等云：濕、卵二生，除在母腹，餘如胎生，次第皆有，故是定也。有色有情，在色、欲界受化生者，於初生時，諸根圓滿，與餘差別，故不遍也。問：何故此中說言：三生皆有次第。《瑜伽》第十解生支中云：出現云何？謂於濕、化二生，身分頓起。答：據實濕生所有諸根，次第生起。九十三說：除在母腹，如胎生故，此言濕生亦頓起者，即是身支。謂濕、化初生必有手足等，身支頓起與胎、卵異，非謂諸根皆得頓起。故彼此文，不相違也。分者支義。
🄱 依正理答
又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，雖具五根，而未有〔作〕用，爾時未名六處支故。初生無色，雖定有意根而不明了，未名意處故；由斯論說，十二有支，一切一分，上二界有。
述曰：此下第二，依正理答。此名色支所以立者，亦遍三界。若爾，云何有色化生初生根滿，於有色界化生初位，雖具五根，而此五根猶未有用，但名名色，爾時未名六處支故。謂諸根滿，有明利用，能生觸等乃名六處，此雖根滿，無明利用，尚未生觸，但名名色，不名六處，故名色支亦定亦遍。九十三等雖言化生初生根滿，不言化生無名色支，故作此釋。問：若爾者，初生無色但有意處，何有[勘]名色？
述曰：彼亦初生時名為名色攝。九十三云：無色有情識，依於名及色種子，名及色種依識而轉，故知無色界亦有名色支。意無用故，不名六處。
述曰：由此《瑜伽》第十論說，十二有支，一切一分，上二界有，若無名色非一切故。《緣起》上云：「『若唯有名都無其色，斯有何過？』佛言：『若一生中唯有其名不依色住，相續生起不應理者。』」依有色身現起色語，或色種子亦名為色。九十三等云：無色界名與色種子為識所依，彼地未滅報色種故。報色種子非彼界繫，故此異界色為異界名依，又彼定色所有種子，亦得為名依，理亦無失。
論：由斯論說至上二界有者，按《瑜伽》云：在無色界諸有情類，識依於名及色種子，名及色種依識而轉，由彼識中有色種故，色雖間斷後當更生。詳曰：准其文意，唯依報種不取定種，於文理順。問：異界名色云何相依？答：如下無明發上地行，此亦同彼。
Ⓒ 愛支廢立
🅐 問
〔外人問：〕愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。
述曰：此第三問。若爾，愛非遍有，寧別立支？何謂非遍？生惡趣者不愛彼故，故非遍也。《緣起》上說：世尊若唯說愛與有為緣，不緣於取，斯有何過？世尊告曰：希求名愛，於險惡趣無有希求，然由所作非福行故，雖求善趣而違果生，彼非福果豈緣於愛？又如所說無有愛者希求無有，求無有時，由先造福不動行故，相違果生。此二果生，亦不緣愛。
🅑 答
🄰 隨他答
〔論主答：〕定故別立，不求無〔後〕有〔而依善行〕生善趣者，定有愛故。不還〔果聖者〕潤生〔位時〕，愛雖不起，然如彼取〔支〕，定有〔愛〕種故。
述曰：此隨他答。非為盡理，何謂為定？不求無後有，依勝善行，生善趣者，定有愛故，謂唯除彼求無後有及生惡趣已外，定有愛生，求無有故，不希有起愛，生惡趣故，不愛所生處。除此已外，愛是定有。問：若爾，不還果現無愛潤，聖教所說，言定有愛，豈不相違？
述曰：其不還果生他地，潤生雖不現起愛，然如於彼自身取支定有種故，亦名為定。彼不還者，非但無現愛，亦無現取，取種有故，而得潤生，既取名定，愛例應然，故如彼取，愛定有種。
《論》然如彼取定有種故者。問：前愛增名取，愛、取俱種，如何說增？答：據昔現行熏種時說。
自下第二，依正理解。
🄱 依正理解
又愛亦遍，生惡趣者，於現我境，亦有愛故。依無希求，惡趣身愛，經說非有，非彼〔愛〕全無。
述曰：生惡趣者，雖彼不愛當生處身，於現我身及現在境，亦起愛故，故生惡趣有愛潤生。
《論》：「生惡趣者，於現我境，亦有愛故」者。西明舊疏云：緣起約已生惡[勘]起，說不起愛，觀佛三昧據將生說。准此會釋，不合經文。文云：依無希求，即約未生說無，不約已生。今准《要集》云：有兩釋：初釋同本疏；[勘]後釋云，此約欲界終生惡趣者說，若上界命終生惡趣者，若起欲界愛有上緣失，若上界愛非自地緣故；二云，生惡趣已，於自真我實有愛生。即以此理證愛遍有，非此潤生。雖有二釋，後釋為正。今謂前釋許愛上緣，亦無有失，如前第六云：求上地生味上定故，許愛上緣，設云潤生，不得上緣者，約不別緣，總緣何失？若云生已，方始起愛，違前第三，於五取蘊非愛著處，謂生惡處念我何時當捨此命、此苦身心，如何起愛？據實生已，亦許起愛，非必愛彼故，前五、六俱引大論云：不[勘]遍一切識身者，意地一切根相應，然爭潤生，彼非所爭。 西明又問：若爾，論中二說，皆無惡趣潤愛，應唯種潤。解云：由業力故，於寒熱等處可愛相生，如《觀佛三昧經》說：今問此說於欲可爾，上界生下起愛，如何非於上界有寒熱等相，故由此，既顯潤生起愛，引生惡趣，於現我境，明是欲生，非生彼已方始起愛，故前釋勝。
論：於現我境亦有愛故者，釋如《燈》、《疏》。有義：生異界地既用當生處愛潤生，欲界異趣亦緣當生處愛潤也。業變苦具為樂令愛，令愛樂具現在我前，名我現境，非現我身名我現境。詳曰：但愛得起即能潤生，所緣之境何局當處？如水溉田不簡此彼。又愛緣受，受通現受，境何不許現境為緣？故《疏》所明無有過也。
述曰：會經違也。《緣起》上卷，依無希求當惡趣身之愛，說生惡趣無有愛起，非生彼趣諸愛全無，有現愛故。
Ⓓ 所引、所生廢立
🅑 答
🄱 廣前
謂續生時，因識相顯，次根未滿，名色相增；次根滿時，六處明盛；依斯發觸，因觸起受；爾時乃名受果究竟。依此果位，立因為五〔支〕。果位易了，差別相故，總立〔生、老死〕二支，以顯三苦。然所生果若在未來〔世〕，為生厭故，說生〔苦〕、老死〔苦〕；若〔果生〕至現在，為令了知分位相生，〔故〕說識等五〔支〕。
述曰：此廣前也。謂於當來初生之時，果識初起，即是因識相顯，以果初生，令識種用顯故，名因識相顯也。即初剎那，或說一七日。次識位後，五根未滿已來，果名色起，令因名色相貌增長，以果顯時令因增故，即四七日已前。此中五支皆應有因，但識中說文影通下，次前名色四七日後，五根滿時至鉢羅奢佉，因六處明盛，根相利故，依此六處發觸相顯，因觸起受，因受相增，爾時乃名受果究竟，依此當起果位次第，立因支為五，以因眠伏，相難知故，此即因支分五所以。
述曰：當現果位，既是現行，易了差別相，故總立生、老死二支，以顯三苦。《緣起》上說：「『世尊！若生、老死，名色、六處、觸、受為相，於此生身何緣顯示生、老死名』世尊告曰：『為顯如是生身之相，有三種苦成苦相故。生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦。』」至下當知。此欲界為論，若色、無色界即顯三相，謂生、異、滅。問：若爾，果位唯顯三苦，但說二支，如何復說於果起時，令知分位說識等五也？
述曰：其所生果，若在未來，為令有情生厭離故，但總相說生、老死支，毀責名故。其所生果，若至現在，為令了知分位相生，說識等五，互相顯故。以[勘]今顯後，說五不遮；以後顯今，說二無妨。由此前說或依當來現起分位有差別，故說有前後，不爾相違。
Ⓔ 發業、潤生增減
🅐 問
〔外人問：〕何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取〔二支〕？
述曰：此第五問意，謂諸煩惱皆能發業，何故支內不同愛、取，而總立無明，不更別立？又諸煩惱皆潤業，何故不同無明亦但立一，而別分愛、取？
論：何緣發業至別立愛取者，准下答文，問合有四，文約義繁故今展之。一問全界煩惱皆能發業，此何唯一？二問潤通諸惑，何但說愛？三問潤惑非一分愛、取支，發惑亦多支應不一？四問取攝眾惑，云何但說愛增名取？以下答文如次答也，思可知之。
🅑 答
🄰 答初問
〔論主答：〕雖諸煩惱皆能發〔業〕、潤〔業〕，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。〔此十一殊勝〕謂所緣等，廣如經說。
述曰：一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，謂所緣等。此答初問，但說無明為發業惑。如《緣起》說：十一勝者，一、所緣勝，遍緣染淨故；二、行相勝，隱真顯妄故；三、因緣勝，惑業生本故；四、等起勝，等能發起能引、所引、能生、所生緣起法故；五、轉異勝，隨眠、纏縛、相應、不共，四轉異故；六、邪行勝，於諦起增益及損減行故；七、相狀勝，微細自相遍愛、非愛，共相轉故；八、作業勝，作流轉所依事，作寂止能障事故；九、障礙勝，障礙勝法及廣法故；十、隨轉勝，乃至有頂猶隨轉故；十一、對治勝，二種妙智所對治故。故不說餘惑亦名發業支。
🄱 答後問
於潤業位，愛力偏增，說愛如水，能沃潤故。要數溉灌方生「有」[勘]芽 。且依初、後，分愛、取二〔支〕，〔如種子發芽一次〕無重發義，〔故〕立一無明。雖取支中，攝諸煩惱，而愛潤〔業最〕勝，說是愛 〔支〕增〔勝〕。
Ⓕ 約自、他地問答
〔問：〕諸緣起支皆依自地〔無明〕？〔答：〕有所發行依他〔地〕無明，如下〔地〕無明發上地行。〔若〕不爾〔者〕，初伏下地染者，所起上定，應非行支，〔因〕彼地無明猶未起故。
述曰：第六問也。諸緣起支皆依自地？同取五十六文。有所發行依他無明同取緣起，此如何等，應顯其事為一、為多？此唯有一，如下無明發上地行。
《論》：「如下無明發上地行者」。
問：《緣起經》云：何不說愛、取與行為緣。世尊告曰：愛、取二種自界所行，乃至愛、取與彼色、無色界諸不動行，為等起緣，不應道理，非境界故。准此愛取唯自界緣，上非境界，如何第六云：求上地生味上定故，愛亦緣上。
答：經據多分未得定者，論約得定少分上緣，故不相違。
又復經意雖愛、取緣，要因無明不了彼苦，方起愛、取。故無明發非愛、取發。雖作意時，如理相應，不起無明，由有彼種隨眠力故，令此不了上界為苦造不動等，故無明發。如二乘者有漏善心，不了於境，說由無明習氣力故，此亦如是。
問：既有上地無明等種，不許發行，明內法異生不放逸者，造福、不動用隨眠發，亦非行支，同彼種故。
答：不例，如近分定初剎那思，是上地行。初起之時，不由上心不了方起，故由下地無明所發，若在欲界，為求善果，起造福業，即由不了，為苦方求。既與如理作意相應，明非現愚，能發行支，若近分定相應之思，不感根本，總報果者，可近分心為求上生，修根本定，由彼種發。既下論云：即苦、麁等六種行相，有求上生而起彼故，故近分定說為行支，明由下發。
問：行支是思，如何下云上地行支能伏下地？即苦、麁等六種行相，六種行相是惠行故。
答：惠俱之思，亦名行相，為行何失。
論：如下無明發上地行者，有義兩釋：一同《疏》明；第二解云：欲界無明通發三界行，發業無明見所斷故，得上定者不伏下故。然證上定應言根本，近分未能伏下盡故何名行支？根本初生染未起故。故說上定下無明發，故《疏》非理。詳曰：且如起空處未至定時，第四禪癡發彼行不？若不發者，何所以耶？若許發者，何須欲界無明發為？二界無明不可俱起，若前後發便乃重發，違論所說，故今不取。又未至定許能招報何非行支？行支豈要伏惑盡耶？餘如《燈》辨。今助一釋：未至、根本皆容下地無明所發，二種皆是不動業收，俱得名行，如次而招別總報果。《疏》據初者，但云近分。
述曰：不許下無明發上地行者，初伏下地染所起未至上定，應非行支，要入彼根本定，離九品欲盡，後時方起彼地無明。爾時，彼地無明猶未起故，彼有漏定應非行支，無無明支故。既名行支，明是無明所發。此意即顯五十六說，依多分支說，經意通論，有依他地，亦無違也。此文可顯未至無惑不得根本，竟不起故，但是下起，初起未至皆如此發。
Ⓖ 約上、下地問答
〔問：〕從上、下地生下、上者，彼緣何受而起愛支？〔答：〕彼愛〔支〕亦緣當生地〔之〕受，若現〔行受〕、若〔前時之〕種〔子受〕，於理無違。
述曰：此第七問。從上生下，從下生上，彼所能潤當生之愛，取其何地受支為緣？為當生地？為現居地？何意有此問？既受緣愛，現起受支與當生愛異地故，應如無明發行，許異地成，為此問也。
述曰：隨其所應，彼愛亦緣當生地受，若俱時現行受，若前時種子受，於理無違。此中言亦緣當生地受者，明自地死生自地，愛定依同地；從異地生異地，亦定依同地，故言「亦」也。又現居處受，亦為愛緣，如彼無明異地緣故，此非受支，有疎緣義。問：發業之惑異地為緣，潤生之惑亦應異地？答：發業是等起因疎，故通異地；潤生是生起因親，故唯自地。問：受緣於愛疎通異地，行緣於識異地為緣？答：受緣於愛為遠起因，疎故，通異地；行緣於識是異熟因，親故，唯自地。問：何故識等，生等，開合不同，而行及有，俱合為一？答：業在引因造作名行，為愛、取潤轉，名為有，無別體事，故互不開。問：有若唯業，如行唯一，有通非業，何故不開？答：有中雖通業與非業，而俱近有後有果故，義勢均平，總名為有，非唯如行無非業性，故不開[勘]之。問：何故未潤名行，潤已名有？答：造作名行，初造義彰故，初名為行，有果名有，潤已方著故，後立有名。問：何故業有三，總合名行、有？[勘]惑潤但一愛，而分愛、取二？答：一潤果不生，方分愛、取二；一業能感果合，立行、有名。九定世破邪者，薩婆多等，二因五果，三因二果，定不同世，今此部中。
論：彼愛亦緣當生地者，此文來意如《疏》已明。有義彈論云：然此問護法煩文，彼受既非受支，何事須此問？詳曰：按《瑜伽論》，十二有支分，因果雜如前具明。受支名雜，以觸為因名為因受；與愛為緣名為果受，前際果故。由受二別故此文起，豈容無義徒致煩文？以凡凌聖竊為未可。
(C) 定世破邪
述曰：前十支因與後二支果定不同世，以總異熟因非造之身即受果故，亦非現業得果是十二支故，約身死生為世，十因二果決定不同。若約時分，此即不定，如後報業等過去造前七，次後身未熟，[勘]今身不起愛、取，次身方起，後後生受果，豈非愛、取與生、老死同在未來？故約大時分以說三世，義即不定[勘]今，此所說約身生死以為世也。因中前七支與愛、取、有，或異世，或同世，若順生受業，受初生時，其世必同，第二生已去，乃至後報業等，世不同也，[勘]今身造業至後後世將受果時方起愛、取故。薩婆多師愛、取、有三，與前七種中初二定不同世，與次五種定得同世，於前世生、老死位中起惑造業故。[勘]今此中十二支定同世者，謂生、老死二；愛、取、有三；無明等前七，各定同世，由癡發業熏、發報種，必定同世，故前七支不得別世。起煩惱水潤先六種轉名為有，亦非異時，非起能潤隔世異時方成所潤。生及老死同世可知，故二、三、七各定同世，此即定世。十支是因，二支是果。因在過去，果或現在，或在未來；因在現在，果未來世，一往而論。二世緣起，道理而言亦三世也，過去十因，現在二果，未來二果，現在十因，即是二世十二緣起，亦可言三世，一往二世不定故可三世。若前七在過去，愛、取、有三在現在，生、老死二在未來世，即十二支通三世有，即十二支或二世三世別身造業，別身潤業，故不同小乘二因過去、五果現在、三因現在、二果未來，時分緣起決定如是。《十地論》第八卷、《十二緣生》乃至經三世緣起。同小乘者，此翻譯謬[勘]今勘梵本，與《瑜伽》等同，但言三際，謂從初際中際緣起，從中際後際緣起，非謂三世二在過去、五現在、三現在、二未來等。彼經之釋，世親所造，世親所造《十二因緣論》亦言三際，如《瑜伽》等。[勘]今三世者，此翻譯人意也。
疏：《十地論》至但云三際者，按彼論牒經云：無明緣行者，是見過去世事；識、名色、六入、觸、受是見現在世事；愛、取、有、生、老死是見未來世事，於是見有三世轉。詳曰：今觀彼文，三世之名同於小宗，未來五支與小乘別。
論。此十二支十因二果等。准瑜伽第九分為三際。謂初中後。由待前七有愛．取．有。由待此三有現生．老死。此雖二世。據後報業造．潤．得果三世時別分初中後。剋實還過去十支因。有現二支果。謂生．老死。以今生老。望後更起無明．行等。即名中際。以待生等起無明等故名後際。即是兩重。非同有部。
述曰：十因、二果但是一重，因一果一故，非如小乘二世因、二世果，二重因果也。問小乘曰：何勞三世二重因果？小乘答曰：謂有外道撥無過、未，說法自然、常我等生。愚三際故，說有緣起；無前際故，說諸法常；無後際故，說諸法斷。今說二因在過去，有過去世因，業而生法，非自然常我等起，體非常住，有因所生，有未來二果，破法後斷，非即解脫，體[勘]輪轉故。現五果三因故，非自然起，後有因生，故說二重三世因果。今破之，如我十二一重因果，足顯生死輪轉，非我自然等生，體自解脫，及離斷、常，施設二重實為無益，說十支因，破法常我，自然等生，有二果故，非性解脫。過去為因，法體非常；未來為果，諸法非斷。現果，有因起；現因，必招報，足顯輪轉及離斷、常。但說因果一重，即顯三世俱有，言因破常，言果破斷，故設二重，實為無用。若言愚前際說過去二因，更有愚於前前際者，二因猶少，更應說因，有愚未來說二果者，更有愚於後後際者，二果未足，更應說果，故論說言或應過此，若但破斷、常，說一重因果已，破常斷訖，即顯過去前前亦爾，今顯未來後後亦爾，何勞有二重說三世因果？若爾，應更立便致無窮，既爾，過此若更立之有無窮失，故說一重實為有用。
Ⓐ 假、實門
述曰：自下第十、諸門解釋。於中總有十七門釋：一、假實門，九實三假，假者，謂有、生、老死也，謂為愛、取已所潤行及識等五支，合前六支轉名有故。所潤六中，識等五種至現起時，謂四相中顯生、異、滅三相位別，名生、老死。體即識等，故有、生、老死三是假也。增上之愛體異名取，更有餘惑為取支體，故非是假。第十但云九實三假，五十六與此同，彼皆言有、生等假故。
此中假支攬他為自名假，不攬他為自名非假，不說自支中無體、用名假，行中有假名思等色故，識唯一事，違第九《瑜伽》。彼取六識，故〈九十三〉云：彼依一切相續為論，非實支體，此說實故。
《論》：「九實、三假」等，據何名假？答：本釋云：顯生、異、滅三相位，別名生、老、死，體即識等。故有、生、老死三是假也，此自無體，攬他為故，不約多法，名之無假。名色、六處亦多法故、亦不剋性辨其假實，行支非一，通假身語，名為行故，不可云思有三非一非約色聲，亦應無明、觸、受及愛俱非一事，各有多故。雖六觸、受及四愛等，不名多事，故色、聲、思多事是行。故知有支無其自體，即已潤六支，生、老死支即前識等三相位，別更無異體，故名為假。西明三釋：一云，識等多法立三依來生等；一云，識等五法隨名出體，在不相應；一云，合前二說，故名為假。今謂不爾，若多法立說有名假，名色等同，若依來生，論不應言三相位別，生、異、滅相非未來故，生、老支非不相應故。又言或可，體不異故說為假，此同本釋，故可為正。《要集》雖更多云：自為問答愛、取相例，還云愛、取體用俱別，行等用別體同。准此既云：用別體同，名之為有，故是假者。此即前因，何勞別說。
Ⓑ 一事、非一事門
述曰：二、一事非一事門。五是一事，如文可知。故知無明支唯無明為體，識唯本識。餘非一事者，行通色、心故，取通餘惑，餘者可知。第十但言五一事餘非，此中別顯。有人釋云：五者謂取，不取識支，取唯愛增上故，此解不爾，便違聖教。
Ⓒ 染、不染門
述曰：三、染不染門。若言染淨，淨唯善故，亦通無記，故言不染。第十云：於不染中善及無記別，故分二種，通名不染。三唯染，謂無明、愛、取，煩惱性故；七唯不染，謂識等五及生、老死，異熟性故。此約體性而為論也。問：若爾，何故《瑜伽》第十云三染，餘通二種？
述曰：容起染故，假說通染，非體染故，名為染也。餘通二種者，謂行及有，行通善染，有亦通無記故。
Ⓓ 獨、雜分別門
述曰：四、獨雜分別門，無明、愛、取三支說名獨相，獨者此體為支，不與餘支相交雜故。取中雖愛增上，非轉愛為增上貪故，又別有法故，餘是雜相，謂行及識等五轉，名有及生等故，即有、生等亦名為雜，體無異故，用他成故，第十但云：「三是獨相，行等是雜相」。
疏：非轉愛為增上貪故者，以上品貪而為取支，故云愛增，非轉愛支以成上品為取支故名為愛增，由斯取等名為獨相。
Ⓗ 三性分別門
述曰：八、三性分別門，無明、愛、取三，唯通不善、有覆無記，無明欲界唯是不善，《對法》云：若欲界繫分別起者，唯不善攝」，愛、取欲界亦通不善、無記二性，潤生有覆，經論誠文。欲界四取說是不善，誠證非一，上界此三皆唯無記。問：若爾，取中既通四取，如何乃言修道惑正潤，見惑助潤？豈有取支名助閏也？答：彼是助潤合名取支。問：何妨亦應助發惑者合名無明？答：齊解亦得，今此但據正發之惑，論說亦得文影[勘]故也，以前准後故。又不齊解，發業無重但一發，唯可舉一正發惑，潤生通[勘]明數數潤是故，通取助潤生。行支唯通善惡，不通無記，無記不感果故。有通三性，行等六支合為有故。餘識等五，生、老死七，唯無記性，異熟性故。分位之中，亦起善染。《大論》第十云：「四唯雜染，餘通染淨」，謂無明、愛、取、老死四唯染，老死起憂悲，假說為染，此中剋性，彼唯異熟，故不相違。餘通染淨者，此中會云，七分[勘]位中，起善、染故，非體性也。五果支約當生處，說分位故；老死由二義：一分位中起染，二多起憂悲故也。
論：無明愛取唯通不善者，有義彈疏云：說欲無明唯不善者，此不應理，助發亦通修所斷故。詳曰：《疏》自問答有助正別，正唯不善，助可無記，已作兩釋，而不定判取正非助，何過見非？
Ⓘ 三界門
〔十二支〕雖皆通〔欲、色、無色〕三界，而有分、有全。
述曰：九、三界門，十二皆通三界，雖皆通三界，而有分、有全。欲界攝十二全；色、無色界攝十二少分。所以者何？欲界通染、淨，名色具五蘊，六處具諸識等，乃至受中具四受等。色、無色界則不如是。染一向無，無色無色等及無三受等故，以憂受非報，此中不論。故《大論》第十云：欲界具一切支，和合等起故，色、無色一切一分，彼有老者，如前已說。
Ⓙ 能、所治門
述曰：十、能所治門，上地行支能伏下地，何謂上行支？麁、苦等六種行相，此通色、無色，有求上生而起彼行支故。謂觀下界十二支為麁、苦、障；觀上界一切為靜、妙、離，即上地行支。下無明所發，故言上行支斷下一切，以下一切為境界故，雖緣上一切，能緣行相但是行支，故說依上行斷下界支。問：諸心、心所皆有行相，何故六行獨名行相？答：行相謂見分，如先已說，即心、心所無不有之，然[勘]今六行體即惠數，簡擇用增偏言行相，如十六行相，故無有失。此六行相如《瑜伽》及《別抄》說。《瑜伽論》第十說：「頗有依支得離支耶？答：有。謂依上地支離下地支，此但一分非全，唯暫時非究竟」。非十二支各少分能，但一行支能，故言一少分。上無明、愛、取惑性；有是所潤業性，非現業性；識等、生等異熟無記故，非能治道。既爾，唯行說能離支，是有漏故唯暫時，非無漏故非畢竟。
Ⓚ 學等分別門
〔此十二支〕一切皆唯非學、無學聖者所起有漏善業，〔是以〕明〔慧〕為緣故，違有支故，非有支〔所〕攝。由此應知聖必不造感後有〔之〕業，於後苦果不迷求故。雜修靜慮，資下故業，生淨居〔天〕等，於理無違。
述曰：十一、學等分別門，一切唯非學非無學，有學、無學者，流轉相違故。聖者所起有漏善業，以無漏明而為緣故，違有支故，非有支攝。《大論》第十云：十二皆非有學及無學，唯非學非無學攝。彼論問言：彼所有善有漏支，何故非學？答：墮流轉故名為支，若學所有善有漏法，彼與流轉相違及用明為緣，故非支攝。有人解云：今大乘既取善法欲已去名學故，內法異生發心已去，皆不發總報業，皆非無明發，皆非行支者，不然，《緣起》下云：外法異生具四無明發行，內法異生若[勘]放逸者，彼除一種不共無明，餘三無明為緣生行。內法異生若不放逸，[勘]及聖有學，三無明為緣雖引非福行，此行不能招三惡趣，我不說為無明緣行，却證前文能引支中云，別助當業皆非行支。又，不放逸內法異生，若造福行及不動行，彼是正法如理作意，心之所引發，解脫為依，乃至廣云。雖於善趣感殊勝生，而非無明起增上緣乃至諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業乃至應知內法有學，不緣無明更造諸行。經既唯言聖不造業，不共無明種已斷故。又云：內法不放逸者，造福、不動，明知善法欲已去，皆猶造行支。然如《決擇分》，善雖無別文定釋感總、別報，且同小乘一說唯感別報，可非行支非正引故。雖言不放逸造福行等非無明發，而言聖者不共種斷故不造行，明知不放逸者言無，但是不起現行不共，及現相應發。而有種子不共相應發亦無爽，不爾，彼福、不動應不名行，亦不可唯言聖不造業故。《對法》第七云：未見諦者雖起善等，由彼隨眠所隨縛故亦名愚癡，由彼勢力於三界苦不如實知，便能發起後有因性福、不動行，非已見諦能發此業，無真實義愚故，是故彼業說因於此真實義愚生。
疏：亦不可唯言聖不造業故者，此牒伏救。伏救意云：經中但云聖不造業，何得以此證內法人亦造業耶？故牒總非引《對法》證。
述曰：以此證知，聖必不造感後有業。何意不造？於後苦果不迷求故，不迷故知可厭，不求故不欣生，不共無明種已斷故，彼已無漏明為緣故，諸學有漏定非行支。問：若爾，雜修五淨居業，豈非行支？若是者，聖便造業；若非者，如何生彼感總報也？
論：由此應知至不迷求故者，若准有宗有兩師說，故《婆沙論》五十三云：「問：聖為造欲界引同分業不？有說不造，欲界多過多災橫故，但造滿業；有說亦造。」前說為正。故《順正理》六十四云：「非諸聖者更能新作牽引後業，以背生死向涅槃故。」故經說，聖唯受古業。
述曰：不還果等，雜修第四靜慮，資下無雲等三天故，業生淨居等，於理無違。此總報業及名言種，凡夫時已造生第四禪下三天業，一地繫故，後由無漏資此故，業生淨居天，非聖者新造也。既異處受，云何名為不動？以定住境名為不動，非不易處受名為不動。《對法》雖言不可轉令異界地受名為不動，然約多分，除此雜修及生自在[勘]宮者，所餘凡聖皆無此事。又，非異界地趣受名不動，彼同地故，前解唯定地，名不動即通一切。若不異處受名不動，從多分說，如地獄業不可改轉仍許轉重為輕，阿羅漢身受從多分說者，此亦應爾。淨居等者，等取第十地大自在[勘]宮。《瑜伽》第四、《對法》第六、《十地論》等說，淨居之上有自在[勘]宮，第十地菩薩當生其處感彼第八等，此亦凡時故業，由無漏定有資而得生彼，故致等言。
《論》：「雜修靜慮，資下故業」等者。准《俱舍論》，初後各一剎那無漏，中間剎那起有漏定。第四靜慮三心成滿，次漸修下三禪各三，大乘少別。且談雜修，總有五種：一、純有漏定熏修，謂生四靜慮，除五淨居；二、純無漏定熏修，八地已去受變易生，有漏定盡故；三、漏無漏雜修，即為定得自在故，[勘]及受等至自在果故。即現法樂住，并生淨居等；四、有漏定散雜熏修，謂阿羅漢捨福、命行資命、福果；五、無漏定散雜熏修，謂二乘及七地已前菩薩，變易生死，此資故業生淨居者，第三所攝。然此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那，居中名修成[勘]漏，如五淨居業異生身，造種在身中，任運但能感下天處。由起希願熏修成滿，無漏定力改轉資昔感生業種。令勢殊勝，生五淨居，故非有漏為中間也，其力劣故。又初剎那有漏為加行，伏除定障，次念無漏為無間道，正除定障，後一念有漏為解脫道，故熏修滿。若以有漏為中，無漏為初後者，豈以無漏為加行，有漏為無間道耶？末後解脫為能資故，所資相順，方能生果故。又此雜修初起，唯在人趣三洲，以修滅定初唯人故，或通六天，皆入見故，然不經生方雜修生，通利鈍根，鈍根有退，生下靜慮，重起方生。
論：雜修靜慮等者，若准有宗，雜修靜慮新造引業，招淨居果名為雜修，不據熏故。故《俱舍論》二十四云：「應知此中無漏勢力熏修，有漏令感淨居。」釋曰：初後無漏，中間有漏，名為成就，由前後心修中有漏令招彼果。既云令感明造引業，不爾，如何感義得成？又《婆沙論》云：異熟因雜修靜慮引五淨居眾同分，既異熟因能引同分，明定造業。
🅐 第一師
有義：無明唯見〔道〕所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故；愛、取二支唯修〔道〕所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心俱生愛俱故；餘九〔支〕皆通見〔道〕、修〔道〕所斷。
述曰：十二、三斷門，此有二義：初師一切發業無明，唯見所斷，要迷諦理之無明，行相增能發行故，此為一因。又，經論皆言聖必不造後有業故，是第二因，若無明修所斷，應聖者更造業。《對法》第七說：二種愚皆見斷故。言已見諦，無真實義愚故，不造福、不動行。有人解云：[勘]異熟愚修道斷，真實義愚見道斷。此理不然。《緣起》下云：外道異生由四無明發行，具造非福等三種業。內法異生除不共餘三無明緣行，不放逸者行，非無明為緣，且《對法》云：異熟愚發非福行，真實義愚發福、不動行。若初愚修斷，後愚見斷，豈見道分別之惑唯發福、不動？修道之惑發非福耶？五十九說：發三惡趣業，唯分別煩惱，非俱生煩惱，豈發非福行無明，修道斷耶？若言發別報業者，便非行支，即發惡趣總報業愚，實唯見斷，云何乃言異熟愚修道斷？
疏：若言發別報業者，便非行支者，初句牒救，後句正破。彼救意云：《大論》云發三惡趣業是分別者，據發別報，難意可悉。
又此中二說，正發業無明唯見道斷故。彼人復云：異熟愚迷前七苦；真實義愚迷第八苦。《大論》第十云：迷世俗苦起非福；迷勝義苦造福、不動。《對法》第六云：前七苦是世俗苦；第八苦是勝義苦，故發非福無明，是修道斷，餘見斷者。不然，豈以世俗苦言同故，一切處文是一世俗，以易可知，故名世俗，唯勝智境故名勝義。言非福果，世俗易知是苦，名世俗苦；福、不動果，勝智方知是苦，名勝義苦，非是分八苦而論名世俗勝義。彼八苦中，前七易知，名為世俗，第八勝智知，名為勝義，非謂前七是迷發非福行之世俗也，若不爾者，前七苦中，第六、七是壞苦，豈色界等無壞苦耶？彼若有者，迷之何故不造非福？又，惡趣豈無第八勝義苦，何故迷之但造福、不動行？故知文同非必一義，此中無明唯見所斷，此等徵詰如別章說。
疏：又此中二說者，解此三斷兩師是也。
疏：彼人至餘見斷者，顯異熟愚修斷所以。所以者何？《瑜伽》既云迷俗真諦發非福等；《對法》復以俗、真二苦攝於八苦，七苦既事，異熟愚迷發非福行，故異熟愚唯修所斷，以迷事故。又《對法》第七云：由真實義愚發福、不動。真實義者，即四聖諦，於彼愚癡名真實義愚。故知《瑜伽》世、勝二愚迷事、理別，故修、．見斷二有不同。問：准《對法》等迷異熟愚既是迷事，斯愚修斷理契通途，《疏》何見責？答：按《對法論》釋異熟愚云：「由彼一向是染污性，無明合時必不容受信解異熟行相正見。」准此論文，豈唯迷事俱生惑耶？由斯，《疏》斥不違教理。
疏：第六七是壞者。按《對法論》第六說云：三苦、八苦展轉相攝，所謂生苦乃至怨憎會苦能顯苦苦，順苦受法苦自相義故；愛別離苦、求不得苦能顯壞苦，已得未得順樂受法壞自相義故；略攝一切五取蘊苦能顯行苦，不解脫二無常所隨不安穩義故。釋曰：二無常者，一生位苦，謂苦苦；二滅位苦，謂壞苦，生、滅二位皆無常攝，名二無常。
述曰：第一師意，愛、取唯修斷，貪求當生潤生之愛，明非見斷，見斷愛等緣見等起故。《對法》第五說：九種命終心，三界三界生，各潤生心各有三故。彼言俱生愛俱無明唯修斷，取支但是愛之增上，不取四取。言四取者，汎解取義非取支攝，餘九通見、修斷，隨業因斷故，其無記法非唯修斷，至下當知。
論：九種命終心等者，按《對法》第五云：「相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續，謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續。若生色、無色界者，即以色、無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色、無色界沒，若即生彼，若生餘處，有六種心如其所應盡當知。又此自體愛唯是俱生，不了所緣境，有覆無記性攝。
🅑 第二師
🄱 申難
論說以下，申兩難，此十二支一切皆通見、修所斷，何意無明亦修道斷，愛、取二支亦見道斷，《瑜伽》第十說預流果已斷一切一分有支，無全斷者故？
述曰：難前師云：若無明支唯見所斷，則預流者初支全斷，寧說預流無全斷者？言斷一切一分有支？
述曰：又難前師若愛、取支唯修所斷，寧說彼預流已斷一切支一分？愛、取二支見道不斷，非一切故，亦非一分，全未斷故。彼若救言《大論》第十但據通言，從多分說。
述曰：若爾，如何五十九等復說全界一切煩惱皆能結生，結生之言顯潤生惑。若唯修潤，即有界中見道煩惱不潤生，故不名全界，此難愛、取唯修所斷。又說取支通攝四取，見、戒取等非修斷故。下難無明唯見所斷，五十九初復說往惡趣行唯分別起煩惱能發，則應乃言生五趣行，唯分別起煩惱能發，以見斷煩惱不唯發往惡趣行故。若言人天感別報業，修惑能發，通總、別報說故。論不言發人天者，即惡[勘]趣別報業，應修道惑不發，惡趣別報行，修惑既能發，故知彼說但論總報。
《論》：「又說全界一切煩惱」等。問：正無明支，唯見道斷，助者通修，善惡趣同，何故說云，往惡趣行，唯分別起？豈善趣總業任運能發耶？答：往惡趣總報業，正、助唯分別發，人天總報任運亦助，由此能發惡[勘]報行者，說唯分別。故五十九云：若諸煩惱猛利現行，方能發起往惡趣業，非諸失念而現行者，又分別起，能發此業，非任運起。若許修惑助發總報，此何所簡？若爾，如何說全煩惱皆能發業？答：約人天說，若惡趣行但分別發，故說唯言，又正感惡趣別報業者，亦分別發，任運但能助發別業，故說唯言。若爾，生惡趣已，豈不能造別報業耶？若不造者，何故第三？云阿賴耶識隨先業轉，眼等六識隨現緣發。若云，先造業感待現緣發。若爾，即無順現受業，皆先造故；若云，現受業唯人天造，惡趣不能，斯有何失？若爾，龍鬼不得供養初出慈定、見道等耶？若許得者，准此亦能正造感彼惡趣別報。此亦不然，此供養業所感善報，是人天果，非惡趣報。若爾，於獄卒等起惡被損，豈非別報，准此應知既有此理，取捨任情。
述曰：諸聖教中，不言潤生之惑唯修所斷，全界煩惱能結生故。亦不說言諸感後有行皆見所斷發，唯言惡趣行分別惑發故。
🄲 結申正義
a 結三支
由此故知無明、愛、取三支，亦通見〔道〕、修〔道〕所斷。然無明支正發行者，唯見〔道〕所斷，助者不定；愛、取二支正潤生者，唯修〔道〕所斷，助者不定。
述曰：結申正義有二：初結三支；後汎釋斷。此下初也。無明、愛、取三支，亦通見、修所斷，會《對法》七云。
述曰：正發行者唯見所斷，以麁猛故，故說二愚皆見所斷。會五十九云：助者不定，以助發人天總報之業，亦通修道故。彼但言發惡趣之行，唯分別惑，能助發惡趣總報之行，多唯見斷故，發別報等少亦通修，約多分說，不相違也。會《對法》第[勘]六潤生云：正潤生者，唯修所斷，以其微細數現行故，故彼但言俱生愛俱，故助者不定。故言全界一切煩惱皆能結生，四取皆名為取支等。然發業惑唯種子者，如不放逸內法異生，其潤生惑亦唯種者，謂不還者，有說及無想沒，此據正發正潤，若助發助潤起現無失。遠因等起亦有現故，未臨命終起現惑故。
問：今言十二皆通見、修斷，斷義如何言彼通也？
疏：有說及無相沒者，即前第七無想天沒，無心師義。
《論》：「愛、取二支正潤生者」等。
問：雖知俱生而為正潤，四種愛、取，正、助何是？
答：且四種愛並通二斷，如五十五：為約集諦說四行相，治四種愛，即是見斷，出依常樂淨我而生故。又五十五云：愛云何？謂於自體親眤藏護後。有愛云何？謂求當來自體差別，喜貪俱愛，謂於現前。或於已得可愛色等，起貪著愛，彼彼希樂，謂於所餘可樂色等，起希求愛。六十七釋意亦大同，准此通修，四取之中，於欲境取及我語取，俱通修斷，於見、戒取，唯見道斷，然餘處說四取見斷者，依一相說，據實亦通。故此論中二師，俱許通修道斷，助正潤生，准即可知。
問：取體是何？
答：八十七：四取唯貪，彼云復有四取，謂於欲、見、戒禁、我語所有貪欲，《瑜伽》第十四取亦同。然九十三云：又取欲取、或取見、戒禁、我語取，取諸取已愛、取和合，潤前引因，轉名為有。皆言取彼四所取，意取能取故皆即貪依。八十九：通能所取，皆是取支。故彼論云：若所取，若能取，若所為取，總說為取。
問：何所取。
答：欲、見、戒禁、我語是所取。
何為能取？
四種貪欲。
何所為取？
答：為得諸欲及為受用，故起初取；為貪利養等增上力，故起第二取；奢摩他為依為往離欲，起第三取；為欲隨說分別所計，作業受果，士夫之相，起我語取。此意由為欲得，受用六塵境故，所以起貪乃至，為欲了知所計作業受果，起我語取。
問：若所取境，即所取收，若能緣愛即能取攝，何是所為？
答：前二別明，後一合說。或前所取，且對於心，後所為取，據由於彼，有可樂相，方起貪欲，名為所為。此多分別，故彼論云：如是四取，依二品取。謂在家品起初一，出家品起後三，故是分別。若是俱生，何分二品。又此四取，初唯在欲，餘通三界。故《瑜伽》第十云：初唯能生欲界苦果，餘三通生三界苦果。即由此說，證受外增上果為緣，起愛能潤生者，據欲界說，上二界中離境貪故。又解四愛舉境明者，亦且據欲界。
若爾，何愛潤上地生？
答：雖未見文，准計常我可通見、修，即後有愛及以獨愛，潤三界生。或貪喜俱，彼彼希樂，雖舉六境，實通內身，依內身起，四皆通潤。
問：內法異生，不希後有，於命終時，所起煩惱，是取支非？
答：亦是取支。
若爾，何故八十九云：我為諸取遍知永斷，正論大師。故於此法誓修行者，雖帶煩惱，身壞命終，而不於彼，建立諸取。所以者何？彼於諸欲，無所顧戀而出家故。
答：據分別起不障俱生，如內異生，無不共故。雖起於行云不說無明為緣，非無餘愚，此不名取，應知亦爾，不[勘]還唯種子潤，應不名愛、取。
b 汎釋一切斷義
又染污法自性應斷，對治起時彼（染污法）永斷故。一切有漏不染污法，非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼〔煩惱〕、雜彼煩惱；[勘]二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷，說有漏善、無覆無記，唯修所斷；依不生斷說諸惡趣、無想定等，唯見所斷。說十二支通〔見、修〕二〔道所〕斷者，於前諸斷，如應當知。
述曰：以下汎釋一切斷義。此闇法種與彼無漏明法相違，無漏起時，闇種便斷，色性非染污，此斷即通諸心、心所。
述曰：不染污法，謂善及無覆無記，非性應斷，體非闇法，即通五蘊，不違道故。
述曰：然此善、無記有二義，故說之為斷。一、離縛斷，謂斷緣彼煩惱、雜彼煩惱。緣彼煩惱，謂有煩惱緣彼有漏而生，隨彼七識所緣有漏善等境是。若斷能緣煩惱，說所緣境[勘]名得斷也。雜彼煩惱者，謂第七識起煩惱時，雖不緣彼六識等法，六識等由之成有漏性，名染污依故，六識等三性位中彼惑恒起，第七煩惱斷時，六識等法名為得斷。又，相間起者名之為雜，此解即有平等性智等，間第七識等煩惱生故，然相順者名之為雜，無漏第六．七不順煩惱，正相違故，不名為雜。此非因等起，諸無記業非因等起故，但相間生亦有雜義，性順漏故間生名雜。又雜者，謂有漏善業煩惱引故，成有漏性，不同無記，後斷彼時，善亦名斷。
疏：此非因等起者，此六識等但由煩惱間生，名雜；非以煩惱為因等起，方得雜名。又諸無記法等者，舉例證成，無記與惑相間名雜；非據因起，識等名雜，類亦應然。
又解相應縛心及遍行等性非染法，與煩惱俱名煩惱縛。煩惱斷時，彼心王遍行等名為得斷，離相應惑故，名斷雜彼煩惱。心王遍行等，雖與染法相應，性非應斷法故，在此門[勘]收，此解違下唯修斷文，見道豈無相應縛也，由此應知，前二說善。若說七識名雜煩惱，離欲九品未得無學，欲界善等應不名斷，以雜煩惱猶未斷故。若准此義，離欲之時，但能緣盡說之為斷，非雜煩惱。既爾，生上聖者，不斷雜煩惱，亦自然無。如見道煩惱修惑緣縛未盡，亦名為斷，斷已永不生，以自性強故，說之為斷。其善等法類亦應然，緣彼煩惱強故，不待斷雜惑亦名為斷。既爾，如何由之名有漏此義應思也。
疏：既爾至亦自然無者，既由前理，諸生上聖下地善等，雖未斷彼雜煩惱法，然彼善等亦名得斷。自然無者，顯不由雜煩惱無故而得斷也。
疏：如見道至亦名為斷者，舉見道惑自性強故，不由緣縛而稱為斷，例彼善等緣縛強無即名為斷，雖見緣縛與善等雜煩惱有別，以俱非強取以為喻亦無其失。有義：其緣縛斷及雜縛斷，並依六識非第七識，故離欲者，離此地者，諸不染法即名得斷。如不斷下得不還果，不障果故，此亦應然，但約六識諸惑勝故，能發潤故，自地斷者即名為斷。若如《疏》說唯約緣者亦未善通，下地第七若緣、若縛俱未離故。詳曰：唯約能緣，何非善通？雖下第七能緣縛在能所緣狹，然欲善等從寬而說云斷，何失？若以緣雜唯依六識，緣、雜二種攝法不盡，第七煩惱非二攝故。若言緣、雜攝彼七識善等，而言離緣、雜者，唯據六識，若爾，何妨緣雜之言[勘]目七識惑？欲善等斷，據彼能緣寬者無說。由斯，《疏》旨理固無違。
疏：既爾如何由之名有漏等者，此難意云：斷既不由雜煩惱無，得成有漏，應不由彼。詳曰：今為二釋，一、既有斯妨，即約六識解雜煩惱，當地六識煩惱雜無，當地善等名得離縛。二、成漏由漏俱，善等由七漏，斷縛據強緣，雜在善等斷。若爾，何故云善等斷由斷緣，彼雜彼煩惱？答：善斷有二，一小分斷；二全分斷。言離欲等，欲善名斷，據小分斷。言由斷雜名為斷者，依全分斷，無學滿位緣、雜二惑皆悉無故。
問：如五見是惠分，惠體是應斷，不應斷也。應斷者，即相應法，無離相應得斷，體皆可斷故。若非可斷者，五見便非漏體，亦非縛體，如是乃至不正知等，亦准此問。答：遍行、別境中，是見體者是縛，非見者非，見是能執故，由此，此十除惠，餘九所有染分，入[勘]隨煩惱等中，皆體非漏，假立漏名。不爾，便無縛相應法邪作意等，皆大有妨。
疏：是見體者是縛，非見者非者，惠與五見為體應斷，非五見體非自性斷。
疏：由此十等者，遍行、別境合而言也。
述曰：依者，因也，所依處也。因依無故，果必不起，果依無故，因亦不生。
應斷之法者，〈五十九〉說：從彼相應及所緣故，煩惱可斷。所以者何？對治道生，煩惱不起，得無生法，是故說名斷彼相應。相應斷已，不復緣境。故從所緣，亦說名斷。然〈六十五〉說：由五相故，建立有漏。一、由事故；二、隨眠故；三、相應故；四、所緣故；五、生起故。云何[勘]有漏法事？謂清淨內色及彼相依、不相依外色。若諸染污心、心所，若善、若無記心、心所等。此有漏法隨其所應，由餘四相說名有漏，謂隨眠故等。若於清淨諸色及於如前所說一切心、心所中煩惱種子未害、未斷，說名隨眠，亦名麁重。若彼乃至未無餘斷，當知一切由隨眠故，說名有漏。此中意說，於清淨色，若染、善、無記心、心所等由諸煩惱所有種子未害、未斷，[勘]即此種子說名隨眠，亦名麁重。故由隨眠，說名有漏。 於此心所，若染污心、心所由相應故，說名有漏，與彼俱故。若諸有事，若現量所行，若有漏所生，增上所起，如是一切有漏所緣故，說名有漏。此中現在，名為有事；過去、未來，名非有事。[勘]即現在中，若依清淨色[勘]識所行，名現量所行。此意[勘]即五識及俱意所緣五塵，名現量所行。若餘所行名非現量所行。若內諸處增上生起一切外處，名有漏所生增上所起，[勘]即第八識等所變外處。或雖現量所行，非所緣故，成有漏，謂一切定心境界等。故復第三重言：有漏所生增上所起唯在五、六、八識所緣五塵。唯彼所緣，當知有漏。所以者何？若緣去、來起諸煩惱，過去、未來非有事故，不由所緣，說名有漏。若現在事非現量所行，如清淨色及一切染污善、無記心、心所，彼亦非煩惱所緣故，說名有漏。但由自分別所起相起諸煩惱，非彼諸法為此分明所行境故。准此唯有五境現在本、影二塵名所緣有漏，餘一切非。由生起故成有漏者，謂諸隨眠未永斷故，順煩惱境現在前故，於彼現起不如理作意故，由此因緣，諸所有法正生、已生、或復當生，如是一切由生起故，說名有漏。又從一切不善煩惱諸異熟果及異熟果增上所引外事，生起如是一切亦生起故，說名有漏。乃至廣說生起有漏之相，正生者漏俱，當生者引起，已生者間生，並相應、所緣，合有五例。此說有漏雖五相殊，論其斷門，正對治斷，莫過二種：親、疎二種皆所緣縛，故論說：斷莫過二種。今說義別，親、疎有異，故有現量所行等異。若不爾者，第七緣第八，應不名藏，能緣斷故，說所緣斷。由此但應如此中說。又解彼二斷者，隨轉理門。今據實義，故說有漏有其五相，然諸有漏略為五例：第一，人、天外五塵，唯由一所緣縛名有漏。不在內故，非漏俱。第二，善趣五根、內塵，由二成有漏，謂所緣、漏俱。以在內故，其不善業外塵亦二：一、所緣；二、漏引。第三除惡趣果。餘無覆無記心、心所由三緣：一、所緣，如第七緣[勘]八等類；二、漏俱；三、間生，惡趣內五根、四塵亦由三緣，謂所緣、漏俱、漏引。第四善心、心所由四緣，謂所緣、漏俱、間生、漏引。其惡趣果無覆無記心、心所亦四，由不善有漏之所引故。第五一切染污心、心所由五緣，謂所緣、漏俱、間生、漏引、相應。大乘相應、所緣二縛與小乘異。漏體謂煩惱及隨。八識、遍行、別境、不定四性是無記，與善十一相應，名善；其心、心所與煩惱及隨煩惱俱名染心、心所；其煩惱及隨自性斷法，其俱識等相應名斷，[勘]即染一切心、心所皆相應斷。餘不染法是所緣斷，疎所緣通一切有故。論文中自性斷者[勘]即染心、心所；離緣彼煩惱者，[勘]即親、疎二所緣；雜彼煩惱者，謂俱生雜、引生雜、間生雜三種雜也。由此應分別。第八識能緣善趣二義：一、所緣；二、漏俱。惡趣有三：加漏引。第八現行相分，隨善、惡趣亦爾。然諸種子相分隨諸現行，分別具義。外塵不爾。
第七識見分五緣：一、相應；二、所緣；三、引起；四、間生；五、漏俱，是染污故。相分通情、本二性故，唯有所緣、漏俱，亦得漏引，像在心故，染見引故。第六識見分通三性：如前三性心、心所說；無記中威儀、工巧二心由三：謂間生、俱生、所緣。此中所緣由緣種子，現行亦[勘]不名所緣，去、來無體，現在必無染心所緣之，餘皆准此。其異熟心由四：此三中加漏引，其通果無記心、心所，由二緣：一、所緣；二、漏俱。善心、心所由四：謂漏俱、間生、所引、所緣。染污由五：其相分中一切異界緣、無漏緣、無本質緣皆名獨影，准能緣說，但除相應。其善趣有本質獨緣五根及內五塵等，由二緣，謂所緣、漏俱。其惡趣外果亦二，謂所緣、漏引。惡趣內根、塵由二等，謂所緣、漏引，皆同前根門。五識見分亦通三性，皆同第六。相分善趣外唯所緣，內通漏俱。惡趣加漏引。雖有如是有漏不同，但以相應、所緣二縛增上斷隨二種，不依斷漏俱等名斷，如前第七識第六證中分別。
述曰：依前離縛斷故，《瑜伽》六十六說，諸有漏善，無覆無記，唯修所斷。五十七說，信等六根此通修斷及與不斷，而緣此縛，此位起縛，皆修道斷故。問：見道煩惱豈不緣之？答：緣之亦起，然未盡故所以不說，今盡處論故唯修斷。
述曰：依後不生斷，《對法》第四、《瑜伽》六十六等說，諸惡趣異熟趣體第八識等唯見所斷，及無想定等亦唯見所斷，彼入善、無記門即修道攝，入依[勘]亡門即唯見斷。彼等唯是分別煩惱發外道等起故，入見道時，一切分別煩惱皆斷，捨外道等所依身故，彼無想定等故亦不起。等者等取無想天、半擇、二形、北欝單越等，然半擇等，五十三說，於見道時得非擇滅。又，彼卷說無想天等是非擇滅，今名為斷，違此文者，此亦不然，此說不生亦非擇滅攝，斷是捨義，非得對治義，若爾，即惡趣惡業果亦無記性，例應然故。《對法》第四云：惡趣業果見道所斷，或與因合說為見道斷，非斷緣縛及種體也，五根見斷亦如此釋。斷有四種，如《別抄》中義差別說，若道理論，唯有三種：一、自性斷，謂染污法；二、離縛斷，謂能斷緣雜彼煩惱，善、無記法修道所斷方究竟盡；三、不生斷，謂斷彼依令永不起，此有二種：一、謂因亡果隨喪，謂三惡趣果名見道斷，由因惑業無故，果永不生故；二、果盡因隨斷，謂三惡趣別報善業亦見道斷，所依果無，因隨亡故，無想定等引發煩惱，見位因亡，果隨見斷，半擇迦等，多由分別煩惱正發故。入見時因亡果滅[勘]餘如樞要，幾通見、修等。
疏：無想定至因亡果喪者，問：唯依外道方起此定，入見便捨外道依身定永不起。何故不名果喪因亡？答：《疏》示方隅舉三惡起別報，善業果喪因亡，顯定亦爾。然恐有執定唯果喪因亡一義故，更舉之因亡果喪顯通二義。不爾，何故在此果喪因亡下辨？
述曰：《瑜伽》等說：十二支通二斷者，於二斷中如應當知，若無明、愛、取三是自性斷，然通見、修，離縛、不生等弱故不說；行、有少分通自性、離縛、不生三種，見、修所斷，染污者自性斷，非染者通不生、離縛，離縛可知以無想定等見[勘]道所斷故。行、有通不生；識等七支唯離縛、不生，體非染法，非自性斷。惡趣、人、天如應知故。《大論》第十云：預流、一來，斷一切支一分，無全斷者，雖有七生，於色、無色及第八有皆不更受，然有預流[勘]作不還已後生彼故，今通作論，不還欲界一切，色、無色不定，阿羅漢一切已斷，正與此同。此中斷義至下自知，此門兼解果斷分齊。
疏：雖有七生至不定者，此問意云：得預流已欲極七生，更不生上，無欲第八，此即全離上界有支，云何得言無全斷者？其答意云：亦有預流而得不還得生上界，由此不得云全斷也。
Ⓜ 三受俱門
述曰：十三、三受俱門，依當起位，十支與樂受、捨受俱，除受支及老死支。受不與受相應，是自體故，此約一識，若依多識，得俱起故，此中所辨相應名俱，非謂世並名為俱，故受不與受俱也。及除老死，老死位中，多分無樂及客捨故，非謂第八主捨亦無。十二支中十一支苦受俱，如前加老死，但除於受，非自體俱，如前理說。老死多起憂悲等苦，故《大論》第十但云：樂、捨除二與餘俱行，若苦受及所除中一，此中別解，其憂、喜受同苦、樂說，此生支位寬故，有樂、捨。
三苦中若依生苦相，初二唯欲，後一通三。若據其性，苦苦唯欲，有迫緣故。壞苦通色界，有樂受故，如經中說：入變壞心。後一通三界。
三受俱中識等六支既是種子，云何相應？釋有二義：一、依當生位說；二、依隨順俱有義，亦無違也。故種名俱，俱是相應之異名故。若爾，依有支無當生，云何相應？識等五種當有現行、種說相應，有支威力曾於行支等中，有相應故，種亦說相應。或從識等，當生位說。
〈決擇分〉說苦等四諦體，如《疏》。
《論》：十樂、捨俱，受不與受共相應故」等者。問：若約種位，現受與種，何非受俱？若約當起，識及名色，六識未起何有樂、捨？答：疏云此生支位寬，故與樂、捨俱，謂從中有至本有中，未衰變來皆生支故，約此生支位中識、名色等，非據剎那名識支位，得與受俱，依《十地論》子、果時義，以其生支是前種果，以種從現，說得相應，故無違也。
十二支三受俱門
| 三 受 | 十二支 |
| 與樂受俱起 | 十支：無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生（十二支中除受及老死） |
| 與苦受俱起 | 十一支：無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生、老死（十二支中除受） |
| 與捨受俱起 | 十支：無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生（十二支中除受及老死） |
Ⓝ 三苦分別門
述曰：十四、三苦分別門，十一少分壞苦所攝，十二支中除老死一，老死位中多無樂受，[勘]十一之中非樂受無，依樂立壞故，不說彼老死支中亦為壞苦。《大論》第十云：謂樂受俱行及非受俱行支一分是壞苦，前說樂受十支俱行，除受、老死，受不與受俱，故說受為非受俱支。今壞苦即亦取受，故言及非受俱支。言一分者，十二中通有苦苦、行苦性故，今除於彼，故言一分。
述曰：十二少分苦苦所攝，有何所以一切支中有苦受故。彼第十云：「謂苦受俱行支及非受俱行支一分是苦苦」，前苦受俱行中，攝十一，除受，如前說。今并受亦是苦苦，故十二支。言一分者，如壞苦說。
述曰：十二支全分是行苦所攝，據實而論，諸有漏法皆行苦故，又依三受別門，約捨受說行苦，即十一少分，除老死支，多分無捨故，如壞苦說，前捨受俱行與樂受同故。《大論》第十說，所有二苦支皆行苦攝，有行苦支非二支收，謂不苦、樂受俱支及非受俱支一分，與此文同。《瑜伽》六十六說，據實有漏皆行苦攝，約相顯時，捨受位顯，與二受時二苦相顯故。
論：十二全分行苦所攝等者，此同《瑜伽》六十六說。按彼論云：謂後有業煩惱所生諸行，於彼彼自體中能隨順，生一切煩惱及與眾苦，所有安立一切遍行麁重所攝，亦名麁重，是行苦性，依此行苦略五取蘊皆名為苦。又此行苦遍三受中，然於捨受此麁重性分明顯現，是故但說不苦樂受由行苦故；譬如熱癰，以冷觸[勘]對即生樂想，熱灰墮上便生苦想；若二俱離，爾時唯有癰自性苦分明顯現。又行苦性中樂，如冷對；苦如灰墮，捨如離二癰自性苦。
述曰：此約實體、相顯二位，說支實義，攝苦如是，諸經論中，隨彼相增，所說不定。此義如何？且此論等中有二：一、全體多分攝三苦，即有漏法皆行苦，名全，餘二苦名多分；二、相顯多分攝三苦，即捨受俱支等名行苦，行苦名相顯，餘二受俱苦名多分。《緣起經》上卷云：生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦。《十地》第八云：「經曰：『十二因緣分說名三苦相，是中無明、行、識、名色、六入，名為行苦；觸、受名為苦苦；餘因緣分，名為壞苦。』」即愛、取、有、生、老死支。彼論無解，皆各隨義增，實無違也。《瑜伽》等說據遍法體正稱道理，《緣起經》中但約果時以辨三苦，因多種子，隱而不論，或說果時，即顯因故，謂有為法造作名行；生是起義，造作義增，說為行苦；老是衰義；壞是變義；老壞義增說為壞苦；死是滅義；苦是迫義；死滅迫增，說為苦苦，以果三苦顯因，隨應亦有三苦，隨相增說，不違《瑜伽》。《十地經》中通因果辨，行是作義，前之七支並引因攝造作義增，當果本故說為行苦，雖觸、受二亦引因收，苦苦義增不說為行，謂受支體多起苦受，諸支苦苦唯受支增，觸近生受與受相順，但說觸、受為苦苦體，欲顯諸受體皆是苦，無有少樂，為令生厭故，說觸、受俱為苦苦。雖於死位，苦苦亦增，與老相隣，但名壞苦，謂正壞體多是老支，死是滅無，與老相順，故老死支實名壞苦，於當果位生為壞本，故生、老死皆壞苦攝，其愛、取、有為能生因，生當果時此三極近，從所生說愛、取、有三，亦名壞苦。又，此愛等五，能、所生攝，於熟變時此苦方起，變壞名壞苦，故皆壞苦攝。《對法論》說，於當果位有能、所生，由熟變故說名為果。壞苦亦爾，皆隨相增，說此三苦，非為實理，故論會之，餘隨相增，所說如是。
Ⓞ 四諦門
述曰：自下十五、四諦門，此十二支皆苦諦攝，以是有漏取蘊性故，逼迫性故，皆果法故。其十二中五亦集諦，招感名集，非為因義。行、有是業，癡、愛、取三，煩惱性故，非滅、道者，非無漏故。薩婆多師，苦、集體是一，因果故說二。今大乘不然，苦諦寬，集諦狹，諸集皆苦，[勘]非苦皆集。問：苦諦是果，果義有漏，皆苦；集諦是因，因義有漏，皆集？答：不然！有漏無非苦，苦逼迫義，有漏皆苦諦，有異熟故，方名集，集是有報義，非有漏法皆名集，如〈決擇〉第五十五卷說：問：道諦非有漏，支非道諦攝，加行、資糧道諦攝，有支亦應道諦收？答：順道名為道，二道道諦攝，順生死法名緣起，道諦非緣起，二道剋性亦非道諦，今約剋性論故，支非道諦，二道有漏故。又，二道位有漏二道是緣起支，非道諦攝，無漏二道種，是道諦攝，非緣起支，各據一義亦不相違。《大論》第十五、十六云：二支是苦諦，現為苦，生、老死五支是苦諦，當為苦，識乃至受，集諦謂所餘，與此文同。
疏：集是有報義者，《大論》五十五云：「問：苦諦義云何？答：煩惱所生行義。問：集諦義云何？答：能生苦諦。」
疏：《大論》第十至文同此者，《疏》所引文乍讀難解，今具引之。問：幾支苦諦攝及現法為苦？答：二，謂生及老死。問：幾支苦諦攝當來為苦？答：識支乃至受種子性。問：幾支集諦攝？答：所餘支。
Ⓟ 四緣門
🅐 約鄰近、順次釋
述曰：十六、四緣門，十二支相望，增上緣定有，以寬故。餘之三緣有無不定，以局故。問：若亦有餘，何故《緣起》下云：唯有一增上。
述曰：依定有故，唯說有一增上之緣，非遮餘也。又三緣中，因緣最狹。
述曰：此二支望後有因緣義，愛增名取，愛種能生取故，識等五種轉名為有，所生現行名為生故，有因緣也。有不望老死，隔生支故，今隣次說，不爾，識望名色乃至展轉亦爾，約當生位得為因緣。《緣起經》說，生引同時故。今約種望種相隣支體為論，識等未潤故，識等五種望生等非因緣此即緣起，《十地》、《瑜伽》等不說業為識支，因緣准此。
述曰：如《對法》說識支是業種者，行望於識，亦為因緣，現行行望行種識支故。
述曰。除此三外餘非因緣。不辨體生故。
述曰：此會違文。《集論》第四，無明望行有因緣者，依於無明俱時之思業習氣說，無明俱故，假說無明，實是行種，非實無明。無明既爾，餘支准知。此依別體，非分位故。彼論以無明為首，例餘應亦爾故。彼且以無明[勘]作法，此偏會之。
述曰：《瑜伽》第十說：[勘]有三緣無因緣者，依現行愛、取，不依種愛、取故，依業種為有，不依識等種有說故，不說有因緣，非相違也。彼論但言：無明望色行為增上，望無色行為三緣，謂等無間、所緣、增上，如是餘支為緣多少，應如此知，謂有色望有色支，為一增上；望無色支，為二緣，謂所緣、增上；無色望有色，一增上，望無色為三緣，謂等無間、所緣、增上。彼復問言：何故相望無因緣？答：因緣者，自體種子緣所顯故，故知依現愛、取及業有說，愛、取依現，非依種子，有依業種，非自體故，若無此論，難解《瑜伽》。彼又問言：若無因緣者，何故說言依因果性建立緣起？答：依增上緣所攝，引發、牽引、生起因說為因故，既言依增上生起因，明依業有說，即以此文證生起因唯說增上緣。
述曰：增上緣定有，此中更不說，無明望行，愛望於取，生望老死，此之三支有餘二緣，謂等無間及所緣緣，行望識乃至觸望[勘]受，取望有，無等無間者，其果皆非現心、心所相引生故，非所緣緣者，皆非現行心能緣慮故。
論：無明望行至有餘二緣者，有義問云：無明望行既非同類，如何得有等無間緣？答：一云，理實，但與行俱無明為無間緣，然行俱者業眷屬，故亦名為業，故說與行為無間緣。二云，同聚異體展轉得作無間緣故。若如前解，福、不動行非無明俱，如何成緣？故後說勝。問：如非福行亦無明俱，如何望行為等無間。答：總依諸行說有此緣，今此不言望三種行皆成無間，望福、不動成無間故？非福應思。詳曰：觀後問意，其非福行既無明俱，即是無明。無明為緣，答意可悉。今助一解，前聚心品望後聚品總為無間，無明望行為無間緣，不約別對後無明說，由斯但說無明望行為無間緣，故無有失。
述曰：有望生，受望愛，無等無間，有、受皆種，種望於現，非等無間故，有所緣緣者，為彼果所緣故。
述曰：如前已說。
十二支四緣門
| 四緣 | 十二支 |
| 因緣 | 愛→取、有→生：有因緣義 〔若識支說為是業種子〕行→識：有因緣義。 |
| 等無間緣 | 無明→行、愛→取、生→老死：有等無間緣及所緣緣義。 |
| 增上緣 | 十二支一一相望，有增上緣義。 |
| 所緣緣 | 有→生、受→愛：有所緣緣義。 |
🅑 思擇隔越、逆次
此〔十二支〕中且依隣近、順次、不相雜亂，實緣起說。異此相望，為緣不定。諸聰慧者，如理應思。
述曰：此中所說，前望次後隣近，非隔越超一、超二、多等，此依順次，非逆次第，依因果前後不相雜亂，各各剋體實緣[勘]起而論，不如《對法》無明望行相雜亂，非實緣起說，異隣次，若越次，異順次，若逆次，異不相雜亂實緣起，若相雜亂假緣起者，為緣不定，諸聰惠者如理應思。且隔越者，且如無明與識等五及有，但一增上，與愛、取、生、老死為二緣，謂所緣、增上，餘一切准可知。若逆次者，亦有隣次、隔越，今合說老死與生、愛、取、行、無明為二緣，謂所緣、增上，餘但增上。若相雜亂有二：一、順；二、逆，順中有隣次、隔越，隣次如《對法》，隔越與前實緣不殊，亦約識等五種而說，若約當生隨其所應，逆次之中有隣有間，皆應思准。《緣起》下說，此約增上說，然有遠近乃至諸支一一廣作，然此中識等五，依當起位，諸支隔越、逆次超間相雜為緣，一一思准可解，不煩廣為。
論：此中且依至如理應思者，若其不實假緣起者，如《對法》說。按彼第四云：如無明望行，前生習氣故得為因緣，由彼熏習相續所生諸業能造後有故。當於爾時現行無明能引發，故為等無間緣，由彼引發差別諸行流轉相續生故。思惟彼故，為所緣緣。以此計最勝等，不如理思惟，緣愚癡位為境界故，彼俱有故為增上緣。由彼增上力合相應思顛倒緣境而造作故，如是一切隨其所應盡當知。
Ⓠ 惑、業、苦攝支門
🅐 正分別
述曰：第十七門，惑、業、苦攝支者，無明、愛、取三是惑，行全、有一分，除識等種是業所攝。識等五生等二七全及有一分中已潤識等五種，是苦所攝。如《大論》第五十六及《十地》第八、《中邊》[勘]上說。行、有是業道。無明、愛、取是煩惱道，餘七是苦道。《大論》第十雖不別解，今云：三是煩惱道；二是業道；餘是苦道，舊《中邊》說道為難。謂煩惱難、業難、苦難，然新翻名雜染。
🅑 會違文
有處說業全攝有〔支〕者，應知彼依「業有」說故。有處說識〔為〕業所攝者，彼說業種〔子〕為識支故。
述曰：今者會違，此中據實而論，乃言有一分含識等種故，《瑜伽》、《十地》等說業全攝有者，應知彼論依業有說故，不爾，彼論應分別有。《對法》第四云：行、識、有三是業，餘皆同此，今論會云。
述曰：識是業者，彼說業種為識支故。彼論問言：「何故識支業染所攝？」答：「諸行習氣所顯故」，即行種子名識故也。
🅒 釋外問
惑、業所招獨名苦者，〔因其〕唯苦諦〔所〕攝，為〔令〕生厭故。
述曰：此釋外問。若苦體者一切皆是，何故惑、業不名為苦，唯此所招名為[勘]苦也？彼唯苦諦，非如惑、業亦集諦故，又為生厭不起惑、業，說此所招獨名為苦。此即論文以十七門，總是第十廣分別門訖，餘門如《瑜伽》第十、九十三、《緣起》等說，謂七、十九無知廣問答等。
C 總結支歸三道
由[勘]惑、業、苦即十二支故，此能令生死相續。
述曰：此等一一如別章抄，不能廣解，後諸講者准此應說。
上來總是第二以十門廣解緣起訖，自下第三結惑、業、苦，歸本頌文，由惑、業、苦即十二支故，此惑等能令生死相續不斷，不由外緣生死續也。上來已三復[勘]次解頌文訖，自下第四段釋本頌文，中有三：初、釋生死相續頌文；二、因解淨法相續；三、結歸唯識。初中有三：初總解頌文，生死相續由內因緣等；次別解二死，後屬釋頌文。
十二支諸門分別
| 諸門 | 十二支 | ||
| 假、實門 | 假 | 有、生、老死 | |
| 實 | 無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取 | ||
| 一事、非一事門 | 一事 | 無明、識、觸、受、愛 | |
| 非一事 | 行、名色、六處、取、有、生、老死 | ||
| 染、不染門 | 染 | 無明、取、愛 | |
| 不染 | 識、名色、六處、觸、受、生、老死 | ||
| 通二 | 行、有 | ||
| 獨、雜分別門 | 獨相 | 無明、愛、取（※不與餘支相交雜） | |
| 雜相 | 行、識、名色、六處、觸、受、有、生、老死 | ||
| 色、非色門 | 通色、非色 | 行、名色、六處、有、生、老死 | |
| 非色 | 無明、識、觸、受、愛、取 | ||
| 有漏有為門 | 十二支皆是有漏，唯有為攝。 | ||
| 無漏無為門 | 十二支皆非無漏無為，非有支故。 | ||
| 三性分別門 | 通惡、有覆無記 | 無明、愛、取 | |
| 通善、惡 | 行 | ||
| 通善、惡、無覆無記 | 有 | ||
| 無覆無記 | 識、名色、六處、觸、受、生、老死（若現起分位則通善、惡） | ||
| 三界門 | 十二支皆通〔欲、色、無色〕三界。 欲界攝十二支全；色、無色界攝十二支少分。 |
||
| 能、所治門 | 能治：上地行支，亦即觀下界十二支為粗、苦、障；觀上界一切為靜、妙、離之六相。 所治：下界煩惱。 |
||
| 學等分別門 | 十二支皆是非學非無學之異生所攝。 十二支皆非有學、無學之聖者所攝。 |
||
| 三斷門 | 第一師 | 見道所斷 | 無明 |
| 修道所斷 | 愛、取 | ||
| 通見、修所斷 | 行、識、名色、六處、觸、受、有、生、老死 | ||
| 第二師 | 十二支皆通見、修所斷 | ||
| 三受俱門 | 與樂受俱起 | 十支：無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生（十二支中除受及老死） | |
| 與苦受俱起 | 十一支：無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生、老死（十二支中除受） | ||
| 與捨受俱起 | 十支：無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生（十二支中除受及老死） | ||
| 三苦分別門 | 壞苦 | 除了老死支外，其餘的少分。 | |
| 苦苦 | 十二支的每一支之少分。 | ||
| 行苦 | 十二支的全分。 | ||
| 四諦門 | 苦諦所攝 | 十二支（※取蘊性故） | |
| 集諦所攝 | 五支：無明、行、愛、取、有（※業煩惱性故） | ||
| 四緣門 | 因緣 | 愛→取、有→生：有因緣義 〔若識支說為是業種子〕行→識：有因緣義。 |
|
| 等無間緣 | 無明→行、愛→取、生→老死：有等無間緣及所緣緣義。 | ||
| 增上緣 | 十二支一一相望，有增上緣義。 | ||
| 所緣緣 | 有→生、受→愛：有所緣緣義。 | ||
| 惑、業、苦攝支門 | 惑所攝 | 無明、愛、取 | |
| 業所攝 | 行、有一分 | ||
| 苦所攝 | 識、名色、六處、觸、受、生、老死及有支一分。 | ||
④ 第四復次
❶ 釋生死相續頌文
B 正解二死
(A) 總舉因緣體
因謂有漏、無漏二業〔能〕正感生死，故說為因；緣謂煩惱、所知二障助感生死，故說為緣。
述曰：此釋緣體等。此中二障，助前二業感於生死，故說為緣，非正有力由此生故。煩惱障者，謂一切潤生諸惑，取發業者，雖理無違，而今此意取潤生者。所知障者，此類雖多，但取緣佛有情起者，[勘]或取一切，如煩惱潤，至下當知。
(B) 出生死體
Ⓑ 釋
🅐 總答數
〔答：〕生死有二：
述曰：此總答數。
二種生死以八門分別：一、出體；二、釋名；三、辨招生死差別相；四、解位次；五、解得處；六、四種生死相攝；七、會三種生死不同；八、問答分別。 體、名、問答三門如論。 其得處如前第七卷解第八識生無漏中說，然應料簡諸果不同。其位次預流等得初地[勘]即得，如《瑜伽．決擇》、〈聲聞地〉及《佛地論》。其三種生死不同，如《疏》中引《楞伽》。然且《勝鬘》及此論三種身依三乘決定，《楞伽》唯依大乘頓悟怖煩惱者說，或通說不定性差別勝位，地前一劫與本無別，所以不說。 辨招生死差別相者，分段有二：一、散；二、定。散中有二：一、如十二因緣生，唯欲界全，上界小分，依生得善，得報別。二、依勝聞、思生得善心，轉延福壽，雜資所起，唯在欲界。心猛利故。 定中有三：一、有漏定願轉福壽行，唯欲界有。二、生四靜慮廣果天下[勘]乃四無色，唯有漏業熏三品禪生。三、生五淨居有、無漏雜。 變易唯二：一、有漏[勘]發願等並無漏，合資故業，謂七地已前一切二乘皆已現行，無明等為緣資。二、八地已上唯無漏定資現行，智障等並已無故。
🅑 別解
🄱 解變易
a 出體性
二、不思議變易生死，謂諸無漏有分別業〔力〕，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。
述曰：下解變易有五：初出體；次釋名，因辨得人；次問答；次二死對辨；後總結。此出體也。謂前諸無漏後得有分別業，由前所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果，此望分段轉淨妙故，轉微細故，轉光潔故，無定限故，非彼世間及非迴心二乘境故，名為殊勝，唯妙唯細，唯是菩薩及其自身並佛境界，故名為細。第八十說：其諸天等尚不見故，此以異熟無記五蘊為自性，於五果中異熟果攝，此即正出生死體也。何故分段言三界果，此死不言是何界果？此於三界非定何界，如前第七已有二解，故不言三界，不同分段死定屬此界業，此變易死不屬無漏業故，此資行相，至下當知。何名變易死而言不思議？
二種生死，略以八門分別：一、出體；二、釋名；三、辨相狀；四、位次；五、約處所；六、與四種生死相攝；七、會三生死不同；八、問答辨 言出體者。二種生死，正取異熟第八識為體，兼通餘識異熟五蘊，且分段生，取名言熏習識等五種，而為親因。福、及非福、不動三業，為勝增上，能招感緣。一切煩惱，總能為發業潤生之緣，由依他緣，而得生故。《勝鬘經》、《無上依經》、《寶性論》等。皆隱識等名言親種，但顯增上業名為因，發業潤生惑名之為緣。故《勝鬘經》云：如取為緣有漏業因，而生三有。變易生死即前識等五果種子，皆為親因，欲界福業，并色不動，除無想天及五淨居，為近勝緣，依四靜慮，緣事無漏，後得[勘]非智，相應定願，而為遠勝緣。故此論云：由悲願力，改轉身命。又云：無漏定願正所資感。又云：無漏有分別業，有分別業，即後得緣事智俱之思，思亦即願，故不別說，由所知障執彼菩提有情，為有起此悲願，亦為斷除留身久住，故所知障，能為其緣，雖實變易，用名言種而為親因。福、不動業為增上緣，若無無漏，無勝堪能，感變易生。由所知障，方發悲願。故起無漏，資身故業，故此論云：無漏定願資有漏業。今隱所資，但舉能資及以能發勝劣兩緣。故《勝鬘》等云無漏業因，所知障緣，有意生身，既以識等名言種子，為親因生，明變易生，體是有漏，說是無漏界外生死者，依勝緣說，或無漏人，所受生死，或無煩惱漏所受生死，故名為無漏，非體無漏界外別生，非離三界有別有情。《仁王般若》云：三界外有別眾生，是外道義，非諸佛教。此略出體。
b 釋名兼辨得人
(a) 不思議變易名
由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易；無漏定願〔力〕正所資、感，妙用難測，名不思議。
述曰：下釋名兼辨得人也，略有三名，此第一也。謂由大悲救生、大願得菩提力故，改轉舊鄙惡身命，成今殊勝身命，轉先麁劣身命，成今妙細身命。前有定限齊，謂此業、此洲、此界、此地定爾所時，今此業、此洲、此界、此地齊限不定，如資色界廣果天身過五百由旬，命過五百劫，或減於彼乃至欲界、人天亦爾。變是改義；易是轉義，改轉舊身命生死，成今身命生死，故名變易。下何名不思議？
論：由悲願力至故名變易者，問：按《攝大乘》云，菩薩留惑證一切智；今云悲願能招於生得至佛果，豈不相違？又生但由悲願而致，何用煩惱？不退菩薩而不斷耶？答：七地以前用受分段，八地已去不障道故，所以不斷。若爾，應非是染污法。染污法者，何不斷耶？答：如末那惑雖最後除亦得名染，此亦無失。又能助所知[勘]合變易續，故不斷之。若爾，二乘無學迴心應無變易，煩惱無故。答：有惑習氣能為助緣，亦受變易，且依初釋。
(b) 意成身名
〔這不思議變易生死〕或名「意成身」，隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。
述曰：下釋第二名及顯得名，又此生死果或名意成身，隨大悲願意之所成故。《勝鬘經》云：生者，諸受、根起；死者，諸受、根滅，乃至云云，如別章解。釋此一名恐義無由，下引經證。
述曰：此成於前意成身名，如《勝鬘經》說，摩利迦此名鬘者，即末利夫人也，此夫人之女名摩利室羅即勝鬘也，彼說如似。以取為緣，即煩惱障，有漏業因，即正因業，由惑潤故，續後有者而生三界之有，此舉分段因果以況變易。如是五住地中無明習地為緣，即所知障無漏業因，即有分別業，有阿羅漢一、獨覺二、已得自在菩薩三，以彼所知障及無漏業為因故，生[勘]是三種意成身。《佛性論》云：於三界外有三種人受於變易，人雖即此然非界外，此之三種皆轉舊麁身，由大悲願力得隨意所成故，彼五住地中無明住地是法執攝，彼經自云由無明住為依，恒沙煩惱因之而起，如下第十卷中自會。《勝鬘經》云：世尊有如取緣，即是此中如取為緣，彼意說，有一如取為緣，有漏業因等義與此同，而文有異，翻者失也。舊言無明住地，今言習地，梵本無住。所言習者，由數習故，有此無明等五住地故，名無明習地。所言住是何義？舊云：大力菩薩。今言已得自在菩薩是第八地，於相及土二種之中已得自在故，故第八地說斷二愚中，有於相土自在愚也，彼言大力亦是於相於土得大力故。《無上依經》云：大地菩薩，舊云：意生身，此言意成身，彼義隨意而生，今意隨意而成，但轉易故，非新生故，不可言生，此即二乘無學迴心向大者，及直往菩薩八地以去方受變易生死，此非盡理，但隨經文。《佛地》第二卷說，聲聞乘或除七生或除一生，或除上界處處一生，即前三果，雖諸煩惱所潤分段得非擇滅，而由願力受變易生，三無數劫修菩提因，無有過失。非擇滅者，眾緣不具，於此時中畢竟不生非永不生，資此身因展轉增勝乃至成佛，第八十說：「復次，迴向菩提聲聞，或於學位即能棄捨，或無學位方能棄捨」，乃至廣說。故知前三果，亦得受變易生，驗知此文，非為應理。
疏：第八十至亦得受變易者，按彼論云：「復次，迴向菩提聲聞，或於學位即能棄捨求聲聞願，或無學位方能棄捨。由彼根性有差別故，所待眾緣有差別故。」
七地以前決定性者，有受此性故，今此中說二乘無學、八地以去受變易生，決定故說；其前三果及七地前，不決定受變易生死，故不說之，此三種定故說之也。西方有解如前卷末已略解訖，以有菩薩初地即能伏諸煩惱故，初地得，如滅定說；或有乃至八地方得，謂有唯受分段非變易，謂諸凡夫，四果定性；或唯受變易非分段，謂二乘無學不定性者，八地以上菩薩或亦受分段，亦受變易，謂前三果不定性，七地已前此句由自在故，煩惱未盡故。若依煩惱障有漏業感生死名分段，即麁易知，若由無漏所知障助所感生死，即名變易，細難知故。故七地已前，代諸有情受三塗苦，乃是實身，易可知故；八地以去乃至化身，如佛救生化作身故，《大智度論》云：八地捨虫身 者，捨分段也。
疏：捨虫身者，分段生身名為虫身，身有虫故。《大般若》三百二十六、四百四十八云：「善現！不退菩薩身心清淨，非如常人身中恒為八萬戶虫之所侵食。所以者何？是諸菩薩善根增上出過世間，所受身形內外清淨，故無虫類侵食其身。如如善根漸漸增益，如是如是身心轉淨，由此因緣是諸菩薩身心堅固猶若金剛，不為違緣之所侵惱」。
若作此釋，此中據定，非無 [勘]宜往七地已前，前三果亦得受義故，如《對法》第十三抄會，彼有異解。初地等既得者，必更無決定分段業，如阿羅漢故。十卷《楞伽》第四云：「大慧說寂靜法，得證清淨無我之相入遠行地，入遠行地已得無量三昧自在如意生身故。」即知七地已得此生死，然未一向故此中不說。然《勝鬘經》與此說同，二乘無學、自在菩薩名意成身，十卷《楞伽》第五云：大惠有三種意生身：一者得三昧樂三摩跋提意生身，謂第三、第四、第五地中；二者如實覺知諸法相意生身，謂菩薩摩訶薩於八地中；三者種類俱生無作行意生身，謂[勘]自內證一切法如實樂相、法相樂故，即七地前皆得變易也。
疏：十卷《楞伽》等者，《疏》雖粗釋，初學猶迷，今依古德逐難略解。理惠之心證法相應，有寂滅意，名三昧樂，顯生身因，由入三昧能現身故。復由三昧安住，心海見自心境，忘心轉識波浪識相而不生起，或見自境顯由忘識不生方知。第二身文，《疏》引下盡，而經次云：「妙華莊嚴迅疾如意，猶如幻夢水中月鏡中像，非四大生似四大相，具足身分，一切修行得如意自在，隨入諸佛國土大眾。」釋曰：以無性惠悟此理故，得如幻定，能覺諸法悉如幻等。菩薩所起意生之身，相好端妙如華莊嚴，有為緣生故如像等，言如實覺知諸法相，亦起身因。第三身云種類生等者，釋曰：應物現形，形非一故名為種類。隨感齊發，名曰俱生；起不加功，稱無作行。無作行等為起身因，身名種類俱生等也。
此文不及四卷經者，今 會之者，初、二、三、四、五地，皆應名得三昧樂等意生身，但以初、二地中未得定自在故，略而不說。得定自在，於此生死有勝能故，故彼經云：「自心寂靜行種種行，大海心波轉識之相三摩跋提樂，名意識生，以見自心境界故，如實知有無相故，名初意生身相。」三、四、五地中於定自在皆平等故，第六、七地亦得如實覺知諸法相意生身，六地無相觀多，七地雖得此無相觀，然未能無加行，故不如第八地。今從勝處[勘]論，但言第八地是第二意生身，故彼經言：「謂觀察覺了，得諸法無相如幻等法悉無所有，身心轉變，得如幻三昧及餘無量三摩跋提樂門，無量相力自在神通。」乃至是名第二意生身，種類俱生無作行意生身，謂第九、十地唯行無相，亦無功用，於事及理皆唯內證，故彼經云：「謂自內證一切諸法，如實樂相法相樂故。」此中三名，雖諸地已得，然據增勝地語，非於餘地分不得此。然《勝鬘》及此中約通三乘決定受變易生死者語；《楞伽》約直往菩薩通定、不定受變易生死增勝位語。又解直往者八地方得，此說迂會者，雖地前已得，且說勝者故，彼二種三種意生身，名位有異，亦不相違。
(c) 變化身名
〔這不思議變易生死〕亦名變化身，無漏定力，轉令異〔於原〕本〔之分段生死〕，如變化故。如有論說：聲聞無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身，〔能〕證無上覺，非業報身，故不違理。
述曰：此釋第三名，此變易生死，亦名變化身，無漏定力轉令異於本分段身，清淨微妙廣大光潔如變化故，從喻為名，然初二名義用彰名，此即從喻。如有論說，引教成名，此《顯揚》論第十六說，聲聞無學等乃至非業報身，皆彼論文之問答也，亦不違理，故知從喻即變易生也。此即第二、釋名兼辨得人訖。
二釋名者：一、分段；二、變易。言分段者，分謂齊限，即謂命根。段謂差別，即五蘊體，捨此受餘有差別故。此差別身命有齊限，即段之分名分段，命屬身故，即依士釋。或此分段，俱通身命，皆隨因緣有定齊限，故名分段。亦分亦段，名為分段，即持業釋。變易生死者，且依此論略列三名：一、不思議變易生死，釋名如論，亦通依士、持業二釋，以由無漏所資感故，所受變易，妙用難測，非下劣境，變易即不思議，持業釋也，或無漏定願妙用難測，名不思議。不思議之變易生死，即依士釋；二、名意成身，身即屬果，意願是因，成通能所，即隨意所成之身，身屬因故，依士釋也；三、名變化，變謂改舊，化謂新起，變化即身，持業釋也。更有多名，如能顯中邊惠日論辨，三相狀等，並如《樞要》說，然分段死言屬三界，變易不言，以分段死隨業繫地，即言三界，變易之業，說是無漏，故不言地。《要集》說云：[勘]隨在二界者，不善論意，變易生死隱，不說彼有漏業故。處所差別，略准可知。
自下第三、解諸妨難，有四問答或分為三。
c 釋諸妨難
(a) 二乘不入涅槃難
述曰：此外人問，如有學凡夫，由煩惱障助有漏業，能感生死，便不永入無餘涅槃。一切二乘有所知障，既能動無漏業，能感生死，即汝所言定性二乘，應不永入無餘滅界，有所知障及無漏業能感生故，此即小乘諸部共為此難，彼部此障不助感生故。
述曰：此論主答：若作此解有四問答，若作後二解，但有三文。今以法喻却解前難，謂如諸異生煩惱所拘礙故，馳流生死，不趣涅槃。彼趣寂者，心樂趣滅，為此心拘，馳流無相，不趣無上正等菩提，如諸異生拘煩惱故。[勘]雖有所知障，不能成佛，如諸異生雖有無漏種，不趣涅槃。第八十說：由種姓別，故不能趣，如無種姓人拘煩惱故，馳流生死。又，若所知障助無漏業，至此異生拘煩惱文，有義：總是難外伏計，謂有伏計，以無漏業正感生死，為生死因如善惡業。今此難彼。若由無漏正感生死所知障助，二乘定性應不永入無餘涅槃，恒起無漏為生死因，有所知障恒為緣助，拘二乘故不得趣寂，如諸異生善惡業因煩惱力，助拘煩惱故不得涅槃，返顯既知有趣寂者，雖有無漏及所知障，不皆迴心，故知無漏非為生死正感因也。又解此文乃至如何道諦實能感苦，總是難文，有二難意。若所知障助無漏業能感生死，二乘定性應不永入無餘涅槃，以所知障招於生死，拘彼二乘不令趣寂，如諸異生拘諸煩惱不得涅槃，第一問也，故下答云：彼所知障無能發業潤生之用，但為緣助感於生死，有種姓者起無漏定願所知障助有變易生，非正發業潤生能感，故有定性入涅槃者，雖有所知障，不能發業等故，如何道諦實能感苦，第二問也。下文先答此第二問，後答第一問。然雖三解此一段文，初解同《瑜伽》、《佛地》俱有此問，其第二解設難伏計亦有此理。第三解下准有答，文勢不違，亦無過失。
(b) 無漏道感果難
〔外人問：〕如何道諦實能感〔生死之〕苦？〔論主答：〕誰言實感？〔外人續問：〕不爾，如何？〔論主答：由〕無漏定、願〔力〕，資〔助〕有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障，不障解脫，無能發業潤生〔之〕用故。
述曰：此第二外人問，前言無漏為正因感故為此問。
述曰：此論主答，不實感苦。
述曰：此文外問：若非實感，感義如何？
述曰：由第四禪無漏勝定，資有漏業，令所得果相續新生，長時不絕展轉增勝，實有漏業感，但由無漏資力勝故，假得感名，非無漏業實能感苦者。此無漏業如是感時，由所知障為緣，助此無漏之力，非無漏業獨能感果，明所知障不同煩惱，故次論言。
述曰：若准前第三解，此答第一問。所知障不發業等故，二乘入涅槃、解脫者，謂二涅槃，解除縛義，故名解脫，煩惱名縛，能障涅槃，所知障非縛，不障涅槃，涅槃解脫故。既不障解脫，體非縛法，無如無明等，能發有漏業及如貪等，潤生用故，此所知障若能發業潤生，縛有情故，可別障解脫，此既不爾，故不障解脫。
(c) 問答變易生所以
論：何用資感生死苦為？述曰：此第三外人問。《佛地論》說：二乘無學盡此一身必入永滅，與佛無異，何故引彼趣大菩提長時受苦？彼答：變易位中無[勘]斯苦受，斯有何過？又問：行苦有故是為大過，彼文難意大與此同。
論：自證菩提，利樂他故。述曰：即二利故，更須資生。
述曰：不定二乘及八地已去菩薩，其二乘者已永斷煩惱障，其菩薩者已永伏煩惱障，故無容復受當分段身。雖諸菩薩願力受生伏煩惱種，分段之果定不能生，二乘生死非由悲願，若有惑種生死後續，故斷種時生死永盡，菩薩生死但由悲願，必假現惑助願方生，故伏現時永斷生死。菩薩雖藉煩惱生死受生，不同凡夫、二乘說現及種潤生，由起煩惱利益有情，業勢便能感生死果，煩惱若伏業勢便盡，故須法執助智受生，故已斷伏，無容復受當分段果，既有二利之益，觀知分段報終，恐廢長時修菩薩行，遂入無漏勝定。勝願之力如阿羅漢延壽之法資現身之因，即資過去感今身業，令業長時與果不絕，即非擇者復更生義。此或先願，後方入定；或先入定，後方發願，二理無違，但由發願入無漏定，冥資故業[勘]令身轉變，不同小乘熏禪等法。無漏、有漏更互而起，過去之業不可更起故，如是數數定願資助，乃至證得無上菩提經三大劫。言勝定者，舊云邊際第四靜慮，今雖無文定何靜慮之邊際定，四定俱得，預流果等皆[勘]得此定，理不違故，然多第四，以殊勝故。又《佛地》云：雖經行苦，今得如來三身功德，大喜大樂等，乃至廣說。
疏：即非擇者復更生義者，身若及業已得非擇，更無重起，由此但資感身之業，令身不斷。准此，《疏》文「更」字之下脫一「無」字；或不脫也。且未延前令得百年，百年外命得非擇滅，由後延故百年外命而得相續，故云「非擇復更生」也。非擇許生，如後《疏》辨，且依後釋。
疏：不同小乘熏禪等法者，此唯無漏。彼漏無漏，故有別也。或小熏禪而更造業。今但資業，故云不同。
疏：今雖無文至理不違者，望能得人得彼四定，自所得中最殊勝者即名邊際。若望他自，下不知上，下人云何名得邊際？邊際不得，何得變易？由斯不可望自他言。
(d) 問答所知障助緣由
〔問：〕彼復何須所知障助？〔答：彼等〕既未圓證無相大悲，不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願；又所知障，障大菩提，為永斷除，留身久住；又所知障為有漏依，此障若無，彼〔能依有漏必〕定非有，故〔所知障〕於身〔安〕住，有大助力。
述曰：此外人問。既由無漏資現身先業令果長時，彼復何須所知障助方感此果？
述曰：既未成佛圓證無相大悲一味平等之解，若不執菩提可求、有情可度為實有者，無有因由可能發起猛利大悲及猛利願。以所知障，可求可度執為先故，方能發起無漏業故，說業為因，以是勝故。無明為緣以疎遠故，非如煩惱資有漏業，但緣義同少分相似。
論：既未圓證至猛利悲願者，問：執彼菩提可是法執？執於有情，何非我執？答：若執有情一、常、主宰，可我非法；但執有體不捨自性，故但法收。
述曰：第二又解，此所知障障大菩提，正障智故，為永斷除此所知障，留身久住，說之為緣，為所斷緣故。
述曰：第三又解，此所知障，能為一切有漏之依，以體寬遍，由有此障，諸俱行法不成無漏，故此所依之障若無，彼能依有漏決定非有，今既留身住，由有所知障，為於身住有大助力，說為緣也。此中三釋並通三乘，然八地已去，復更願資，即無初義無漏相續不起執故，但後二義。
以上第三、問答分別，以下第四、辨二死別。問：且如決定姓阿羅漢等，留諸壽行捨衣鉢等入邊際定，以修福力資現命業亦得延壽，變易生死有何別耶？
論：又所知障為有漏依者，問：前言有漏由與漏俱，云何復云「由所知障」？答：若成有漏必由漏俱，與漏為依必藉斯障，成漏成依二義既別，前後無違。
d 解二死別
若所留身，有漏定願所資助者，〔為〕分段身〔所〕攝，〔為〕二乘、異生所知境故。無漏定願所資助者，〔為〕變易身〔所〕攝，非彼〔二乘、異生所知〕境故。
述曰：正解此二生死別體。變易生死，第八十說：非天眼境，此中說非二乘等境，彼文意說，設定性聲聞及不定性未迴心者，雖有天眼亦不能見，身極微細非其境故。故此論言二乘、異生所不能見，然迴心已去設預流等亦能見之非天眼，二乘並悉能[勘]見得殊妙身，眼亦勝故，然不許下得見上身，非其境故，上得見下。又解，以同類故下得見上，小乘福資入定，通有無漏。今者大乘捨福資身，定唯有漏，此文為證，麁妙既殊，見者亦別。
問答分別：既得變易經三大劫，亦有變易得百劫麟角耶？答：不得。不以所知障為緣故，[勘]若所留身有漏定願所資助者，分段身攝。設許無漏定願所資助，感其分段，有何過失而不許耶？以極勝故，非分段收，非變易者不能。無漏資身久住，勢力弱故。
論：若所留身有漏定願等者，正解如《疏》。有義：二乘故意以無漏定資，何不得？然無大悲大願力，故無漏力弱，故所資身但名分段。不爾，熏禪定唯有漏。詳曰：論既明言，豈以人情抑而不從？又彼熏禪與留身事而義不同，謂熏禪者資異地因生異地果難故，可容無漏定熏。延壽但延此報前因，何得相例？復所延果而非永固，與變易生而不齊等，故可依論。
e 總結會違
由此應知，變易生死，性是有漏，異熟果〔所〕攝，於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏，出三界者，隨〔其〕助因〔而〕說。
述曰：自下第五、總結會違。變易生死，性是有漏，望感現業，五果之中，異熟果攝，通五蘊性。此果望於無漏業，是增上果，疎緣與力故。
六與四種生死相攝者。《無上依經》云：有四種生死：一、方便；二、因緣；三、有有；四、無有生死。如分段生死有四種難：一、煩惱難；二、業難；三、報難；四、過失難。煩惱難謂無明、愛、取；業難行全及有少分；報難即，識等五果、并生、老死；過失難謂，生、異、滅、憂、悲、苦惱。以變易四，如次譬彼，即所知障為方便。有分別業為因緣，[勘]失故，非失集故，或印不同也，所得變易為有有，以其五蘊有生、異、滅等，為無有生死，既喻彼過失，即變易上生、異、滅等行苦攝故，更無餘果，云無有生死，准此而言，念念有四，不同古人。方便生死，在初三地；因緣生死四、五、六地；有有生死，七、八、九地；無有生死，在第十地。隋、唐《攝論》並悉無文，《無上依經》及《寶性論》亦不配地。西明釋云：無明支名方便，所發行支，名為因緣，識等八支，名為有有，生、老支，名為無有。今謂少乖文，既[勘]煩惱攝，既以因緣，喻於業難，即有支少分，亦因緣攝，餘略不論。准論、本疏，及前第七等無間緣，皆已廣辨。
述曰：此會相違。說為無漏出三界者，隨此無漏助業因說，而體實非。是故經言界外生死、有漏生死、無漏生死等也。即《十地》云：有妙淨土出過三界，十地菩薩當生其中。更勘《勝鬘》、《楞伽》二經此等文也。《瑜伽》第八十、《佛地》第二說，為住有餘界，無餘界爾耶？答：唯有餘界，無餘依中離諸事業故。問：若唯有餘界，云何一生便得成佛，彼阿羅漢果尚當無一生等？答：由增壽行方能成佛，故世尊說善修神足能住一劫等。此是發趣極成遲鈍，不如初修菩薩，乃至廣說。《無上依經》有四生死：一、方便；二、因緣；三、有有；四、無有，如別抄會。
攝四生死者，《無上[勘]經》云：「阿難！一切阿羅漢、辟支佛、十地菩薩為四種障不得如來法身四德波羅蜜。何者為四？一者生緣；二者生因；三者有有；四者無有。何者生緣惑？[勘]即是無明住地能生一切行，如無明生業。何者生因惑？是無明住地所生諸行，譬如無明所生諸業。何者有有？緣無明住地，因無明住地所起無漏行。三種意生身生，譬如四取為緣，三有漏業為因，起三種有。何者無有？緣三種意生身，不可覺知微細墮滅。譬如緣三有中生念，念老死」。下文又云：「阿難！於三界中有四種難：一者煩[勘]惱；二業難；三者生報難；四者過失難。無明住地所起方便生死，如三界內煩惱難。無明住地所起因緣生死，如三界內業難。無明住地所起有有生死，如三界內生[勘]根難。無明住地所起無有生死，如三界內過失難」。有有者，有三界，有異熟體。無有者，無有苦苦等，唯有行苦相，以無漏資生死，亦說為難。
C 釋本頌文
(A) 正解
頌中所言諸業習氣，即前所說〔有漏、無漏〕二業種子；二取習氣即前所說〔煩惱、所知〕二障種子，俱執著故。「俱」等餘文，義如前釋。
述曰：以上第二、解二死訖，自下第三、釋本頌文有二：初正解；後逐難釋，此正解也。頌言：諸業習氣即有漏、無漏二業，業非一故，有身等三，故名諸業。二取習氣即二障種子，俱執著故，皆說名取。「俱」等餘文者，等前異熟盡等文。[勘]問變易生死，非如分段，別死別生，如何可言前異熟既盡等？
(B) 逐難解
變易生死，雖無〔如〕分段〔生死〕前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種〔子〕定有，頌偏說之。或為顯示真異熟，因果皆不離本識，故不說現〔行〕。現異熟因，不即與果。轉識間斷，非異熟故。
述曰：下逐難解。初解變易難；後釋頌中不說現行等所以。此則初也。雖無如分段別盡別生，而以定願數資助故，改去前惡者，轉生後勝者，亦有前盡後更生義。此即所資業力未盡，為令增勝故改轉也，或有定力，非極長時增勝，但得[勘]二十劫等，為令更增，亦有前盡後生之義。
自下第二、解頌不說現行所以。
述曰：雖實亦由諸法現行生死相續，而種子相續一切時有，非如現行多間斷故，頌中偏說種子，云由業習氣等。
述曰：第二解，為顯真異熟因業種子是，果即本識，皆不離本識故，不說現行，其諸種子即種子識。現行不然，各別體故。
述曰：此諸現行善惡等法，雖亦是異熟因，不即與果，熏於種子已，要於後時方與果故，但說種子。問：六識之中亦有異熟果，何故頌不說前盡後生？六識現行亦不離識，是異熟果故。
述曰：以非是真異熟，不說六現行。頌意偏說第八識也，正是生死相續法故。上來解頌依染法相續訖，頌言異熟故非無漏。
自下第二、因解有漏法，例無漏法。
❷ 因解淨法相續
前、中、後際，生死輪迴，不待外緣，既由內識，淨法相續，應知亦然。謂無始來，依附本識，有〔漏〕、無漏種〔子〕，由轉識等，數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟，得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子。由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。
論：前、中、後際至應知亦然。述曰：此略例也。
論：謂無始來至相續無窮。述曰：由法爾種新所熏發，由本願力，即佛世尊利他無盡，清淨種識皆通現種，皆唯第八能持種故。
《論》：謂無始來等，釋淨相續。以依本識，第八無漏法爾種子，以為其因，由其轉識，數數熏發，以為其緣，有淨第八，現行相續，即乃至究竟已下釋成相續。問：第七亦續，何不說耶？答：非持種識，故不說之，然此鏡智，唯本有種為因，能生所生現識，名為始起，能持種故，亦名為種。故此論云：轉得始起清淨種識，非謂種子，不可說言以新熏勝。由六、七熏成鏡智種。說此作佛云，得始起清淨種識。以佛功德，唯佛與佛，乃能知之。菩薩不知，緣何熏成，亦不可說名言熏習，非彼境故，如欲界心，雖變上界不熏彼種，是緣名境，非緣事故，果得亦爾，故唯本有種子所生，如初無漏，由餘熏發因滿方生，成事亦爾。
自下第三、總結上文。
㊁釋違教
1 釋三自性不成難
(1) 總問
〔問：〕若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？
述曰：雖有七頌釋外難中而分為二：初二頌答唯有識，便違理難；後五頌答唯有識，便違經難。後中有二：初三頌釋無境，三自性不成難；後二頌釋有識，三無性不成難。於此初中有四：初總問；二略答；三徵；四釋。此即初也。今難意云：若離內識，外法無者，但有一性，不應說三；經既說三，故非唯識。
(4) 廣說
② 長行釋
❶ 釋頌文
A 別解頌文
(A) 辨三性
Ⓐ 遍計、依他相對釋
🅐 但解遍計
🄰 第一師
論曰：周遍計度，故名遍計；〔其〕品類眾多，說為「彼彼」。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物：謂所妄執蘊、處、界等，若法、若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理、教推徵，不可得故。
述曰：解所執中二說，此即是前難陀等解，釋初句頌「遍計」二字，周義釋「遍」，度義釋「計」，唯第六識能周遍計度。第七識等是此類故，亦名遍計，但可名計而非遍故。今依正義，由此應作四句分別，有遍而非計，謂無漏諸識，有漏善識等能遍廣緣，而不計執者；有計而非遍，謂第七有漏識，有亦遍亦計，謂有漏染污我、法執第六識等；有非遍非計，謂有漏五識及第八識等。問：此遍計何名「彼彼」？
述曰：以此計心品類眾多或二、三等，至下當知。說為「彼彼」，此體是何？謂能遍計虛妄分別，即是一切能起遍計依他性心。將釋第二句，却解上句，并釋「由」字。
述曰：妄分別故，遍計種種所遍計物。物者，體也，即能計心起所執也。此體是何？
述曰：此性即是所虛妄執蘊、處、界等一切義理，若法、若我，此二種中，自之體性及差別義，此即心外非有法也，即是由有能計心體計有物也。上句「遍計」之言，出能計心等體，以遍計行相顯其法體；第二句中「遍計」之言，即能遍計心之行相。前以行相出彼法體；後以行相明起計失。問：此所計法自性非有，何故名物及名種種？答：隨能計心，故說為物，心多品故，說為種種，體非種種也。又，所計無法亦可名物，有、無二法皆名物故。言種種者，隨能遍計妄分別心計此無物，當情亦有種種相故。
述曰：解第三句。此第二句所妄執心外法、我、自性、差別體性非有，如龜毛等，體定無故，總名遍計所執自性。
《論》：「此所妄執」至「自性、差別」者。問：法中自性、差別可知，我二云何？答：但總為我，名為「自性」。遍常等差，名為「差別」。即、離蘊等皆悉准知。亦即因明我為自性、差別等也。
述曰：次第四句。如是第三句遍計所執自性都無所有，非少可有故名都無。依他性法少可有故，何以知無？理、教二法，子細推徵不可得故，如前第七卷等所引理、教。此即一翻，但解初性。
下第二師釋。初略，但釋初頌；後廣，對依他，兼釋次半頌。
🄱 第二師
或初句顯能遍計識，第二句示所遍計境，後半〔頌〕方申遍計所執若我、若法自性非有，已廣顯彼不可得故。
論：或初句顯能遍計識。述曰：義與前同。
論：第二句示所遍計境。述曰：所依執處與前師異，此以理言，通彼依他、圓成二性，下自當知。然《攝大乘》等但說依他，安足處故，稍相近故，凡夫境故，易可知故，理通《成實》。
論：後半方申至不可得故。述曰：後半頌，即下二句，方申遍計所執性義非有，前第七卷中已廣顯非有故。然如《攝論》第四、五卷說能遍計，即此初句；所遍計，即此第二句，遍計所執自性乃成，即此中下半頌。上但重解初頌所執，自下廣解初頌及依他起。下廣解三種為三，然第三句中與依他合解。既言初句是能遍計，故論次問。
🅑 廣解與依他對明
🄰 解第一頌及第二頌初句
a 廣能遍計
(b) 答
ⓐ 廣遍計
甲、安慧等解
有義：八識及諸心所，有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性，妄執種為所緣故。
述曰：此安惠等，執即通三性，有漏之心，無非執者，五、八識唯有法執；七唯有人；六通二種。
述曰：若有漏心有如無漏不起執者，即不應言「虛妄分別」；若不執心，名「妄分別」，即無漏心應名「虛妄分別之心」，[勘]即以此理明有漏心皆能遍計。《楞伽》、《中邊》等文，皆言八識是妄分別。
述曰：聖教中說二取名執，有漏諸心既似能取、所取相現，故皆有執。非有取心不名取故，非無執心似二取故，一切經論皆有此文。《攝大乘論》第四卷中，及《辨中邊》皆作是說。
《論》：「皆似所取、能取現故」者。問：何以得知似能、所取皆名為執？答：無性《攝論》第四云：依他起者，謂依業、煩惱、所取、能取、遍計隨念而得起故。又云：如前所說身等諸識所取、能取，虛妄分別安立為性。又云：譬如鹿愛，自相續力安立似水；所取、能取邪遍計性，當知名為依他起性。以此故知：有二取者皆名為執。問：所執二相為俱、不俱？答：有義：此文是總。理實隨心，執能取時有能取相。所取亦爾，非一切時執二取故。
述曰：所執自性之妄執習氣，即能執心等種子，《瑜伽》第五十一及《顯揚》等，說阿賴耶識以遍計所執自性妄執種為所緣故。若有漏心有不執者，有有漏種第八不緣，何故論說第八緣妄種？《瑜伽》第七十六及《解深密經》說第八緣相、名、分別、習氣，五十一說緣遍計種，故遍計種通有漏一切心，即善心等中許有法執，安惠等師義。
《論》：「說阿賴耶」至「為所緣故」者。問：此欲證何？答：有義二釋。一、證能熏有漏七識皆有其執；二、通證八，說能生因皆有執故。問：此師第六許有二執，二執俱不？答：有義二釋。一云同護法；二云不俱，如第七我無法執故。
下第二，護法等師。
乙、護法等解
(乙) 立證
〔《攝論》第四〕唯說意識能遍計故，意及意識名意識故；計度分別能遍計故；執我、法者必是慧故；〔此〕二執必與無明俱故；〔《瑜伽論》等〕不說無明有善性故；癡、無癡等不相應故；不見有執導空智故；執有、[勘]執無不俱起故；曾無有執非能熏故。
述曰：下證有十，十故字是。若能計心通八識者，如何《攝論》第四但說意耶？問：如第七識亦能遍計，而彼論中唯說意識，不言第七，豈七不能？七識既能而不說者，明五、八識亦能不說。
述曰：第七名意，[勘]其第六識合而言之，總名意識。 即是已說，誰言不說？如小乘中業、業道，思但是業而非是道；貪等三法是道非業；身、語二法亦業亦道，總合為言但名業道。第七名意，第六名意識，總合名意識，故無前難。安惠等云：何故不許唯第六識能遍計度，餘之七識雖亦能計，不能遍計，《攝論》不說，非餘不計。《攝論》第四本、釋二論皆作此解，云：第六識能周遍計度，體順彼名，餘不然故，彼論不說。又汝如業、業道合說者，我亦爾。第七名意；五、八名識；第六名意識，彼論總合為言名意識，亦有何過？故知八識皆能遍計。
述曰：五、八既無計度，明無分別而不起執，《攝論》本第四云：「當知意識是能遍計，有分別故」，乃至是故，意識無邊行相而轉，普於一切分別計度，故名遍計，非五、八識能普計故。若爾，第七不能普計，應非此收。此言不爾，三分別中，計度分別能為七中有相分別乃至不染，非五、八識有此能故。其第七識有計度故，可是此收；五、八不爾。無性云：意識有分別者，由能顯示隨念分別所雜糅故。顯示者，即計度，非是自性，餘亦有故。此為正解。前師云：計度分別計相麁高，五、八即無自性、任運、有相分別此等細者；五、八說有，理亦何爽？雖《攝論》約麁計度分別為言，不言五、八。五、八二識實能遍計，又一切八識簡無漏心故，言意識能有分別，非謂唯言第六、七識。世親《攝論》唯言由此品類能遍計度，不簡何者；無性偏解本論，故以顯示等言簡別，此有何妨？[勘]後難之云。
《論》：「計度分別能遍計故」者，此同無著《攝論》所說。無性釋云：「『當知意識是能遍計，有分別故』者，由有顯示隨念分別所雜糅故。」釋曰：「雜糅」即是相應俱起義也。意識由與二分別俱，故能分別。「顯示」即是計度異名，亦名思擇。《論》：「『用自名言熏習為種子』者，無始生死所有意識戲論名言熏習種子，為此生因。」 釋曰：顯自見分所熏種子，是自現行親生因體。《論》：「『及用一切識名言熏習為種子』者，謂無邊色等影識名言熏習種子為因，似彼生故，是故一切無邊行相分別而轉。」釋曰：緣十八界及他識等，相分之中熏成種者，總名用他。由斯意識似一切生，故有無邊行相而轉。非五、八識得有斯事。
述曰：非五、八識恒與惠俱，寧容有執？前師云：若計度惠麁，五、八無細者亦有。若爾，何故惠數非是遍行？
《論》：「執我法者必是惠故」者。問：護法五識得與惠俱，今者難他豈不自噬？答：有義兩釋。一云：五識無勝惠故，劣不能執；二云：此因唯難第八。詳曰：夫有執者必有惠俱，不言有惠皆是其執。由彼有漏心皆許執，故以無惠而為難也。故二解者未為善釋，然不離難，思之可悟。
述曰：我、法二執必無明俱，非善心中有無明故，彼無癡善根性相違故。彼前師言，此有何失？我如汝小乘尋、伺俱起，尋、伺性順，可許俱起，善心、無明性便相返。
論：不說無明有善性故。述曰：《瑜伽》等論皆不說故，下二障中當引彼文。如何善心內而說有無明，彼若言一切有漏皆名不善；說名為善，行相輕故者。
論：癡、無癡等不相應故。述曰：相違之法不相應故，如無慚與慚不得俱起，癡、無癡等例亦應然。若言有漏皆是不善，無癡與癡非謂相應，癡相輕[勘]微，名無癡者。
述曰：若無漏心，必二空觀隨一現起；若有漏心，必有法執，即加行智既有法執，如何能導空智現前？非由於水，引火生故；非闇為先，導明生故。
述曰：又加行心隨順聖教，作我、法空觀，名曰達無。既有法執，名為執有，如何執有心與達無之智而俱起也？彼既不俱起，明加行心非有法執。
述曰：又若有漏心皆有法執，法執之心必有勢力，應異熟生心亦是能熏；有漏之心有勢用故；如善、惡等。然汝執第八亦非能熏，是異熟心無勢用故，不見有執勢用之心，無能熏者。應第八識亦是能熏，不爾，便與比量相違。若爾，何故《楞伽》、《中邊》上卷等言，三界八識皆妄分別？《顯揚》十六說亦同此。
(丙) 會違
有漏心等不〔能如如〕證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取、能取相現，而非一切能遍計〔所〕攝，勿無漏心亦有執故，〔若說無漏心亦有執，則〕如來後得應有執故。經說佛智現身、土等種種影像，如鏡等故，若無〔能〕緣〔之作〕用應非智等。雖說藏識〔能〕緣遍計種，而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品，有能遍計。
述曰：下文會違有三：此初會也。為會彼云：雖前位等作二空觀而是假相，不如無漏證實理故，一切八識名妄分別，非妄分別皆是執心。若有漏心有非執者，如何說有二取相現，《中邊》第一說：虛妄心、心所似二相現故，皆有執也。
述曰：此會第二，違有二：一、會；二、難。此會及初難諸有漏心，雖似所取、能取相現，而非一切能遍計心，由依他起善、無記心。雖有二取現非皆起執，非以似二便計一切皆能遍計，有計度分別二取相現之心能遍計故。彼《中邊論》唯據六、七二識為論，若似二取皆是執者，勿無漏心亦有執故，一切菩薩、二乘後得無漏之智有二取相，應皆有執。《佛地》第七但說二乘無漏有執，准二十釋，菩薩後得亦有法執，與《佛地》不同。彼但說二乘無漏有執，此但言佛無，顯餘亦有。
《疏》：「准二十釋」至「亦有法執」者。《二十唯識》明他心智通漏、無漏。釋彼無漏他心智者，而有三義，一師解彼菩薩無漏他心智體亦有法執。《論》云「不知如佛智」者，明知有執。「不知」即是無知之義。由彼無知猶未斷故，而蔽於心，故不如佛。
述曰：難前師言：佛應有執；有二取相故；如諸菩薩現二相故。若救言如來後得無二相者，違聖教失，且無相分，違《佛地經》。
論：經說佛智至如鏡等故。述曰：第八[勘]俗智名大圓鏡也，謂現法樂、聲聞、八部莊嚴道場，即變化聲聞等是；第七識平等，乃至成所作智皆有現能，故佛四智皆有二相。故論說言，現身、土等如鏡等故，勿謂餘智皆此譬喻，但可現相義可同故，此證無漏有相分也。
論：若無緣用應非智等。述曰：若如來智無見分者，即無緣用，應非智等，此即違理。等者，等取餘心、心所。難云：如來、菩薩無漏四智品，應非是智品；無見分等故；如虛空等。既成此已，翻向上成，謂凡夫、二乘等有漏善及無記智品，并無漏心品，應無法執；非染污心有二相故；如佛無漏智品，彼計如來無漏智品非有執故。《本業瓔珞經》下卷云：「明、闇一相，善、惡一心」等者，是洴沙王國安陀[勘]偈師義，故知前師所說非也。前師難云：若有漏心非皆有執，說藏識緣種，何獨遍計？
《論》：「若無緣用」等者。難安惠師，佛菩薩智，亦非智品，無見分能緣用故，如虛空等。護法可爾，難陀如何？唯一見分，更無別用故。安惠却誥，若要有用，方是能緣，應有無窮過，見分不起能緣之用，應不能緣。解云：准此非難陀難，但護法等。若爾，亦有無窮之過，若見能緣，不更有用。應有不定。答：無無窮過，以見分用從體，亦能非須作用。
述曰：此會第三違，更有別釋，如第二卷。此中且據有漏強者謂遍計種，不言有漏種皆是遍計。既爾，復不言第八唯緣遍計種子。既無唯言，明第八所緣之種更有多也。
次護法論師總結上也。
述曰：由此如上所說理趣，唯於有漏第六、第七二心之品有能遍計，五、八名識；入意識攝未見文故，故非五、八能遍計也。此等徵逐《佛地》第七，二障中徵，下二障中，自當對辨，此則廣前遍計二字。自下廣前彼彼之言。
《論》：「由斯理趣」等者。結上，疏云五、八名識，入意識攝，未見文故者。若爾，第七名意合名意識，准何得知。答：第七別名意，通名為識，通別合目，故[勘]第四云：彼依主釋，此持業釋，故知餘處俱名意識。
ⓑ 廣彼彼
識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言「彼彼」。
述曰：識品雖二者，第六、七二識也，總名遍計以是一故，更不須論，但言二等。《攝大乘》第四說，遍計有二：一、自性計；二、差別計。[勘]世親釋云：如於眼等計自性，於此計為常、無常等之差別。七十三說：一、無差別；二、有差別。復有二：一、[勘]名加行；二、名施設。《顯揚》十六說，一文字。二非文字。又有二：一、分別自體；二、分別所依緣事。攝八分別者，是七十四說：一、隨覺；二、隨眠。三者，謂：一、我；二、法；三、用。或自性、隨念、計度分別，如《對法》第二說。四者，《攝論》說：一、自性計；二、差別計；三、有覺計，謂善名言者；四、無覺計，謂不善名言者。七十三說，一、計自相；二、計差別；三、計所取；四、計能取。五者，《攝論》說，一、依名計義；二、依義計名；三、依名計名；四、依義計義；五、依二計二。《顯揚》十六及七十三說，一種五，與此同。七十[勘]三又有五：一、計義自性，此有四，謂計自相等；二、計名自性，此有二，謂無差別等；三、計染自性，謂有貪等；四、計淨自性，與染相違；五、計非染淨自性，謂此色是能、所取等。復有五種：一、貪；二、嗔；三、合會；四、別離；五、捨隨與等。《顯揚》十六與此文同。復有五：一、無常計常；二、苦計樂；三、不淨計淨；四、無我計我；五、於諸相中遍計所執自性執。六者，《顯揚》十六說：一、自性計，謂計色等實有相；二、差別計，謂計色等實有色、無色等；三、覺悟計，謂善言者執；四、隨眠計，謂不善言者執；五、加行計，此有五謂貪、嗔等；六名遍計，謂此有二，謂文字、非文字所起；七者，即七分別，謂有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污，如《瑜伽》第一、《對法》第二說；八者，即八分別生三事。《顯揚》十六等說八分別者；一、自性分別，謂分別色等想事、色等自性；二、差別分別；三、總執分別；四、我分別；五、我所分別；六、愛分別；七、不愛分別；八、愛不愛俱相違分別。三事者，一、謂戲論所依想色事；二、見、我慢事；三、貪、嗔、癡事，此等廣解八分別生三事，如《瑜伽》第三十六、《顯揚》十六說。九者，以理為之，即緣九品計，執九地亦然，九結俱品執亦是。十者，即《攝論》第四說，《對法》第十四雖名分別，非能遍計：一、根本分別，第八識；二、緣相分別，色等識；三、顯相分別，眼等識并所依；四、緣相變異分別，老等變異；五、顯相變異分別，變異所有變異；六、他引分別，聞不正法類；七、不如理分別，外道類；八、如理分別，聞正法類；九、執著分別，我見類；十、散動分別，即十散動，十散動亦為十，此能遍計分別之體。又《對法》第十二，說於見無見見等十。又十相、十八空所除，如七十七說。十一者，即十一識，謂身、身者識等，緣此十一生分別，名十一分別，如《攝論》說。十二者，十卷《楞伽》第四說，一、言語分別，樂言語故；二、可知分別；三、相分別；四、義分別；五、實體分別；六、因分別；七、見分別；八、建立分別；九、生分別；十、不生分別；十一、和合分別；十二、縛不縛分別，別緣十二處生分別亦是。十三者無也；十四者，十四不可記事分別；十五者亦無。十六者，十六空所除，或三空所除，《顯揚》十五云：一、根縛；二、有情縛等。十七者，《對法》第十二說，謂相、見等。十八者，十八空所除，乃至二十句我、我所見，二十空所除，二十五句我、我所見，《對法》第十二，二十八見、六十二見等，故此論中言十等也。七十四等說，隨依他起，爾所分量遍計亦爾，故無量種，此論言等，此[勘]一一皆如所引諸論，各自廣分別，不別煩引。
《對法》十四說十分別，謂無性分別、有性分別、增益分別、損[勘]滅分別、一性分別、異性分別、自性分別、差別分別、隨名義分別、隨義名分別。廣如彼配釋《般若經》文。
論：「識品雖二」至「故言彼彼」者。此等分別，如《疏》所指，《論》等廣明，不可具錄。今隨所要，而略列之。七十三中二遍計者，按彼論云：無差別者，謂遍計一切法所有名。有差別者，謂遍計此名為色等諸法各各所有別名。釋：總計諸名為實有故，名無差別。又加行執等者：一、加行執者，復有五種：貪、嗔、合會、別離及捨。釋曰：以此加行而起執也。貪、嗔如次為會、別離二加行也。二名施設執，復有二種：謂非文字、文字所作。非文字所作者，謂執此為何物？云何此物？此物是何？此物云何？文字所作者，謂執此為此物，此物如是：謂五蘊、三性、為、無為等。《顯揚》同也。又分別自體等者，八分別中當明相攝。又隨覺等者。釋曰：如次現、種，是能遍計心所計之境。又按七十三，計自相等四差別云：謂計三科諸法自性，名計自性。謂計色等一切諸法有見、無見、無漏、漏等一切差別種種道理，名計差別。謂計色等一切諸法，是彼各各三界三性漏、無漏等心、心所取，名計所取。謂計色等能取色等，及計心、心所能取諸法，名計能取。又依名計義等者。按無性《攝論》第五本云：「一、依名遍計義自性，謂如是名有如是義；二、依義遍計名自性，謂如是義有如是名；三、依名遍計名自性，謂遍計度，未了義名」。釋曰：謂了其名，未了彼事，執名為實。故《瑜伽》云：「謂不了色事分別色名」。四、依義遍計義自性，謂遍計度，未了名義；五、依二遍計二自性，謂遍計度此名、此義如是體性」。又按七十三，計義自性等五種差別者。初義自性，有四差別，即前所引計能、所取等四種是也。二、名自性，即前所引差、無差別二名是也。三、染自性，謂計此色有貪、嗔、癡，不能遠離貪、瞋、癡繫，又與一切善不相應。計餘蘊等，亦復如是。四、淨自性，反染應知。五、非染淨，但計諸法是能、所取。又《顯揚》十六，第五加行即是前二加行是也。六「非文」等，亦同前二，故不重引。又按《瑜伽論》三十六等：八分別者，分別色等種種自性，名自性分別；分別色等有見、無見、三性、三界、三世、對等一切道理，名差別分別；總執一切情與非情，假實諸法，因起分別，名總執分別；依五蘊等而執為我及我所故，名我、我所二種分別；緣諸淨妙、可意之境而生分別，名愛分別；謂緣不淨、不可意境所起分別，名非愛分別；緣淨、不淨，可、不可意、俱離事境，所生分別，名俱相違分別。生三事者，初三分別生第一事，次二分別生第二事，後三分別生第三事。又《攝論》等十分別者。釋曰：十分別者是能分別。《對法》十中，能、所分別並名分別，如彼《鈔》會。按無性云：「謂阿賴耶是餘分別根本。自性亦是分別，故名根本。緣相分別者，謂分別色等有如是相。顯相分別者，謂眼識等並所依識，顯現似彼所緣相故」。釋曰：「眼等識」者，「等」取意識。「所依識」者，謂即末那。即六轉識能現似彼所緣之相，名「顯相」也。「緣相變異分別者，謂似色等影識變異所起分別」。釋曰：即所緣相而有變異，能緣分別從彼立名。謂老、病、三受、貪、嗔、癡等為變易緣，令其身色而有變異。變異體者即色身等，如言樂故面端嚴等。「顯相變異分別者，謂由眼等所依根故，令色等影像顯現。眼識等識種種變異，即於此中起諸分別，即如前說老等變異」。釋曰：由所依根身等變異，令能依識亦有變異。舉彼顯現五塵境色，意取能緣分別之識。言「老等」者，顯變異緣同於前也。餘如《疏》引，文相可知。又《攝論》中有十散動：一、無相；二、有相；三、增益；四、損[勘]滅；五、一性；六、異性；七、自性；八、差別；九、如名取義；十、如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。釋曰：「散動」即是分別異名。又《對法》十二說見、無見十者，此即二十八見中收，今故不引。又七十七有十種相，十八空除者。彼論甚廣，今略引云：有十種相，空能除遣；一、了知法義有文字相，一切法空正能除遣；二、了安立真如義故，有生滅等相續轉相，此由相空及先後空正能除遣；三、了能取有顧戀身及我慢相，此由內空及無所得空能除遣；四、了所取有顧財相，由外空遣；五、了受用男女承事、資具相應，有內安樂外淨妙相，由內外空、本性空遣；六、了建立有無量相，大空能遣；七、了無色有內寂靜解脫相，有為空遣；八、了相真如故，有人法二無我相、識、勝義相，畢竟、無性、無性自性及勝義空能正除遣；九、了清淨真如，有無為相、無變異相，無為、無變二空除遣；十、即於彼對治空性作意思惟，有空性相，此由空空能正除遣。又十二者，按《楞伽》第四云：謂樂著種種言語美妙音聲，名言語分別；謂作是思惟，應有前法實事之相，聖人修行，知依彼法生於言語，名可知分別；謂即彼可知境界中，熱、濕、動、堅種種相，執以為實，名相分別；謂樂金、銀等種種實境界，名義分別；謂專念有法自體形相，此法如是如是不異，非正見見分別，名自體分別；謂何等何等因，何等何等緣，有無了別因相，生了別想，名因分別；謂有無一異、俱不俱邪見外道執著分別，名見分別；謂取我、我所相，說虛妄法，名建立分別；謂依眾緣有無法中，生執著心，名生分別；謂一切法本來不生，以本無故，依因緣有，而無因果，名無生分別；謂何等何等法和合，如金縷共，何等何等法和合，名和合分別；謂縛因執著如所縛，如人方便結繩作結，結已還解，名縛不縛分別。大惠！是名虛妄分別法體差別之相。又十六者。十六空所除者，空既能除，明所除法數亦如之。所除即是分別法也。下言所除，皆准此知。又二十八見者，按《對法論》，具明之也。今者略言：一、相見，謂聞大乘密意空教，執著如是無性等相，是名相見。因茲便謗佛說三性，遂起第二損[勘]滅施設見、三損[勘]滅分別見、四損[勘]滅真實見。復欲成立此邪見故，攝少道理，依了義經方便轉變，令順己見，所以復起五攝受見、六轉變見。因復起執：若依此見行善、不善，皆無有罪，一切障垢皆得出離。由此復起七無罪見、八出離見。執自見已，於聲聞藏及聲聞人輕毀憎嫉，復起第九輕毀見、十憤發見。又順自惡見，顛倒建立空無相願；又思自悟及令他悟所立法性一切皆生無量功德，復起十一顛倒見、十二出生見。因此他以理責所立，不立自宗，及以機弄妄理責他，復起十三不立宗見、十四憍亂見。又起慢心，謂如是修是真供養恭敬諸佛，此即十五名敬事見。又達觀者令捨惡見，以實道理方便開悟，[勘]竪無捨心，謂唯此真，餘並邪妄，是名十六堅固愚癡見。上所說見習氣麁重，是名十七根本見。十八於見無見見，即前相見；此實[＊]堅執無性等相，而起不執一切相想故。十九、捨方便見，即前損減施設、分別、真實三見；慢諸法性，於懃精進起無用想故。二十、不出離見，即前攝受、轉變二見，非方便修不證果故 二十一、障增益見，即前無罪、出離二見，所行邪僻，無容盡障故。二十二、生非福見，即前輕毀、憤發二見；由於正法同梵行所起邪行門，便發大損故。二十三、無功果見，即前顛倒、出生二見；所立法非，授者、受者俱不能證勝進果故。二十四、受辱見，即不立宗、憍亂二見；非理興論，無宜得勝故。二十五、誹謗見，即前敬事見；所不應說強增益故。二十六、不可與言見，即前堅固愚癡見；邪執空者，不應與言，與言無益故。二十七、廣大見，即前根本見，由此當來惡見增廣故。二十八、增上慢見，前二十七見皆名增上，並能發起虛妄無實增上慢故。
b 廣所遍計
〔問：〕次所遍計自性云何？〔答：〕《攝大乘》說（T31,43c）是依他起，遍計心等〔之〕所緣緣故。〔問：〕圓成實性寧非彼境？〔答：〕真非妄執所緣境故，依展轉說亦〔是〕所遍計。遍計所執雖是彼〔遍計心所對之〕境，而非所緣緣，故非所遍計。
上來已廣初行第一句訖，自下廣第二句。
論：次所遍計自性云何？述曰：若言能遍計已問答訖，言所遍計自性是何？
論：《攝大乘》說至所緣緣故。述曰：三性之中是依他起，言所緣緣，必是有法，遍計心等以此為緣，親相分者必依他故。不以圓成而為境也，彼不相似故。《攝論》第四唯說依他性是所遍計。
《論》：《攝大乘》說等者。《攝論》第四說依他起為所遍計，相、質俱是。故此論云：遍計心等所緣緣故，簡圓成實，以相與質，不相似故。所以本解親相分者，必依他起，本質不定，即除無為。故此論言：「常遠離前性。」
問：安惠能執，遍在何心？
答：准前能計，遍在八識。
若爾，安惠自許第八非癡、惠俱，何得有執？
答：准彼本計，亦應許有。但相微細，不說二俱，今護法責，出何經論？第八得與癡、惠二俱，若許得俱，恒行不共，應亦在第八。
若云，雖執非無明俱故。即難云：我執必由無明，方始得起，既無無明如何起執？故若有執，必有無明。准此難，前文言二執，必與無明俱故，彼師絕救。
又云：不說無明有善性故下，別難善心，起亦有執，即癡與無癡二法應俱。若許爾者，違《瓔珞本業經》，明、闇一相，善、惡一心，是洴沙國外道師偈，何故不俱正相違故？
問：安惠能計，在無漏心不？
答：准此論文，但云有漏八識，若准疏引。如《佛地論》第七，許在二乘無漏心有，若准安惠《二十唯識論釋》，十地菩薩無漏亦有，由是此論，但云如來後得應有執故，前言八識有漏心者，據顯處說。
問：安惠見、相皆是所執，世尊即無。云何今難經說，佛智現身土等？
答：彼師釋云，據增上緣說佛所現，據實有情能感者變，如說法事。由此次難若無緣用，應非智等，既成緣用，却成現相，亦復無過。
《論》：「《攝大乘》說是依他起」等者。按彼論云：「若遍計所執自性，依依他起實無所有，似義顯現。」又云：「又依他起自性名所遍計。」
論：圓成實性寧非彼境？述曰：此外人問。七十六說勝義無性，無如所執勝義相也，至下當知。亦以彼為疎所緣緣，非是相分，不相似故，極疎遠故。
論：真非妄執至亦所遍計。述曰：依他是妄，可計少分為彼相分，此真不然，不相近故，遠亦不遮。
述曰：所執雖是遍計心境，而非所緣緣，故非所遍計。所遍計者，據有法故，境義同通無法名境，所緣緣局無法即非，故唯依他是所遍計。七十四說：「由何故遍計？由依他起。」即是此也。何故七十四又說：遍計所執非凡、聖智境，以無相故，言「俱非境」。[勘]似相分者，非無法故。無法非所緣緣，所緣緣者，必是有法。彼性可言「所緣之境」，故彼言「境」而「非是緣」，以無體故，非不對心說為非境，是故此性說為應知。若非對心，云何令知？又說「遍計唯凡境故」，此即廣前第二句頌訖。佛知無不？若知，如何成所緣？若不知，如何言遍智？此義應思，如第七卷《唯識》中解。
《疏》：「若非對心，云何應知」者。問：言應知者，何教為證？答：《瑜伽》七十四云：「問三種自性幾應遍知？答：一切」。故知遍計亦所知法。
自下廣前第三、四句，并解第二頌中初句。
c 廣所執與依他相對
(b) 答
ⓐ 安慧等義
甲、立宗
有義：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生：謂見、相〔二〕分，即能、所〔二〕取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。
述曰：此師有二：初立宗；後引證，偏答初問。諸心、心所雖各體是一自證分，而似依他二分而生，謂見、相分。諸經論中說二取者，是此二也。如是二分，雖似體有，理實無也。此之二相，《中邊》等說為計所執。
《論》：「雖各體一，而似二生」者。本釋如疏，《要集》云：諸釋言同，而意少別。有釋安惠相、見二分，從緣生者，是護法師據自抑他，非謂安惠許從種起，如云習氣，是相分攝，此意安惠種非相分，說相分者，護法依自而難於他。今謂安惠本計種子，依自證分功能義用，非相分攝。前第二云：假法如無非因緣故，若是相分，何得言如無？體既無故，復許自證分緣生非無，故有種子，種子既非是自證分，能所生別，因果性別，復自證緣，護法菩薩以此理[勘]遂非相是何？故作此難。若云見、相從種子生，亦非彼計，據何道理約自難他。故知云若緣所生，內相、見分非依他起，例彼自證，亦應是無，無異因故，是共許義，又前第四云：十八界種，應成雜亂等，故許相、見亦從種生。不爾，此言空無所益。問：安惠相、見既遍計所執，云何《攝論》云，唯量唯二，皆名依他。西明三釋：一云，識自體分與相、見種為依，假說自體名見、相分，非取見、相名依他起；一云，自證分上，依見、相現，由斯道理，說見、相分，名依他起；一云，據實見、相意取所依，非即二分為依他起。此之三釋，初由自證與見、相種為依，即假說自證為見、相。第二由見、相分依依他現，說此見、相假名依他。第三舉見、相二顯其所依，名為唯二。
述曰：答第二問，顯二差別，此二所依識等體事，實從緣生，此性非無，名依他起，從虛妄分別種子緣生故。此師意說：唯自證分是依他有，所取、能取，見、相二分是計所執，如龜毛等是無法故。
乙、引證
〔問：〕云何知然？〔答：〕諸聖教說：虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。
論：云何知然？述曰：下引證。云何知彼二分非有？
論：諸聖教說至遍計所執。述曰：辨二差別。虛妄分別是依他起，舊《中邊》云：「虛妄總類者，三界心、心所。」新翻論云：「三界心、心所是虛妄分別。」《顯揚》十六云：分別體性謂三界心、心所。《瑜伽》、《攝論》等皆有此言，謂：三界心、心所故依他起，從因緣生，其二取名遍計所執。舊《中邊》頌云：「無二有此無」，長行云：「『無二』者，謂無所取、能取；『有此無』者，有此二取無。」新翻「無二有故」，《攝論》、《顯揚》等，此文非一，今此第一，即安惠等多師並說此義。
《論》：「諸聖教說」至「遍所執」者。按新《中邊論頌》云：「無二、有無故，非有亦非無，非異亦非一，是說為空相。」長行釋云：「『無二』謂無所取、能取。『有無』謂有二取之無。此即顯空無性為性。」釋曰：二取空性名為「無性」。此性不無，故名「有無」。《論》：「云何非有？無二有故」者。釋曰：妄執能、所二取為有，無彼二有，名「無二有」。《論》：「云何非無？有二無故」者。釋曰：二無我理，體不無故，名「有二無」。《論》：「此空與彼虛妄分別非異、非一。若異，應成法性異法，便違正理，如[勘]若等性；若一，則應非淨智境，亦非共相。」釋曰：「異」，不應言二空性者是諸法性，與法異故。「若一」，不應言二空理是無分別淨智之境，與事一故。
下護法等菩薩方更分別。
ⓑ 護法等說
甲、標宗
有義：一切心及心所，由熏習力所變〔之見、相〕二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。
述曰：第二師說。文中有四：一、標宗；二、引證；三、破斥；四、結正。見、相二分因緣生者亦依他起，依此二分妄執定實為有為無、亦有亦無、非有非無、為一為異、為俱不俱等，此以有、無為一偏句，一異為二偏句為首，俱、不俱通二處。此二見、相方名遍計所執，非因緣生二法名遍計所執。因會前師，次引文證。
乙、引證
述曰：下引證也。《攝大乘論》第四卷說：唯識、二、種種。彼云「唯識」，此言「唯量」；彼言「二」者，此名唯二。彼自解言：「唯量」者，無境故；「唯二」者，有見、相故；「種種」者，種種行相而生起故。由有相、見得成二種，故見、相分是依他起。《佛地經》說：「現身、土等」，及前第二卷所引四至教，皆有二、三、四分，故言「種種」，皆名依他起故。又種種者，是見分、相分各有種種行相義，如《攝論》說。
《疏》：「見分、相分各有種種行相」者。按《攝論》第四無性釋云：「於一識中，一分變異似所取相，一分變異似能取見，此之二分各有種種差別行相俱時而起。若有不許一識一時有種種相，應無一時覺種種境。」
述曰：又五法中，相等前四，唯除真如。十一識者，一、身；二、身者；三、受者；四、彼所受；五、彼能受；六、世；七、數；八、處；九、言說；十、自他別；十一、善惡趣死生識。眼等五根名「身」；五識所依意界名「身者」；第六意識所依意界名「受者識」，此等三識以六內界為性。色等六塵名「彼所受」；六識界名「能受」；似三時影現名「世」；似一等算名「數」；似村等現名「處」；似見、聞等言說相現，說名「言說」；起我、我所執名「自他別」；似五趣等相現，名「善惡趣死生識」，此等門義如《攝論》說。此中既言身識、所受識、處識、言說識、善惡趣生死，合五識名依他起故，相分亦依他也。《瑜伽》七十二‧三，《顯揚》十二、十六明五法，《攝論》第四明十一識及相、名等，彼皆說為依他起攝，故知二分非計所執，論言「等」者，等相識等[勘]色處等。
《疏》：「此中既言」至「亦依他起」者。此十一中，五是相分。彼言十一皆依他起，故知相分非計所執。問：世、數二種何非相收？彼論說云：三時算數而影現故。答：若論影像，誠如所責。《疏》據其本，亦唯境相，故但言五，如五根等皆第八相。善惡趣體實唯報識，通能、所取資具等論，故趣亦相。世、數不例，思之。
《論》：「十一識」等者，具如《疏》列。今[勘]遂難釋：「身者識」者，即阿賴耶，是五識身所依之者，名為「身者」。若爾，第六亦依第八，何但言五？既有此妨，故更釋云：八執五根，五識方起。五根名身，執身者識，名「身者識」。第六不例。依天親論，以染末那為身者識。受者識者，謂染末那由是第六不共依故。五識不例。受者之識，名受者識。問：何不取六無間滅意為二、三耶？答：離六能受識無別故，故不取也。
丙、破斥
不爾，無漏後得智品〔見、相〕二分，應名遍計所執。許應聖智不緣彼〔二分〕生，緣彼智品應非道諦；不許應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執，應如[勘]兔角等非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不熏成種，〔當〕後識等生，應無二分。又諸習氣是相分〔所〕攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相、見〔二〕分，非依他起，二所依體，例亦應然，無異因故。
述曰：下破斥中，有五過難，此為第一。若諸相分非依他者，佛等無漏後得智品所變二分應名所執，應立量云：有漏非染見、相二分，非計所執，是非染心現二分故，如無漏心現二分等。
《論》：「後得智品二分，應名遍計所執者。」
問：安惠見、相是計所執，佛果應無。云何今云無漏二分應名遍計？
答：本計是無，乘前難彼。若無見分，無能緣用。以量立有，復教證成，成佛得有，故為此難。
問：安惠本[勘]計佛無見、相，何智緣真？何智緣俗？
答：緣自證分名俗，緣如名真。
問：因位無漏亦許有執，何名現量、比、非量等，又親得緣如不？
答：准緣他心，云不知如佛智，亦不親緣如，因位名無漏，名緣如，名緣二空等者。據無明漸微，名為無漏緣如緣空。分為凡聖，故諸自證因位，不能分明親得，現、比、非量准思可知。
問：彼許因位見、相體無，復不親得自證及如，將何以為親所緣緣？第七卷云，親所緣緣能緣皆有故。
答：彼計親所緣，緣非必有體。
若爾，如何此下難云，又若二分是計所執，應如兔角，非所緣緣耶？
答：略有三解：一云，彼許兔角非因生，故非所緣緣；二、分因生成所緣緣。今此據無，同彼兔角，故得為難；
一云，本計雖無親所緣緣，心亦得生，以立唯識故。然陳那所說無非所緣緣者，是破他計就他為語，今者護法約自破彼，故為此量。
一云，護法據《攝大乘》，有能遍計、所遍計俱依他起。此所遍計即疎所緣緣，安惠共許，例親所緣緣，亦應有體，說所緣緣故。准無著、陳那俱有親、疎二所緣緣，故今此破，依共許教，立量破彼，非是護法，據自破他，此釋為勝。今此論文，舉反破量，不舉順成。舉順成者，應云佛親所緣緣，相、見分有，例餘相、見亦應是有，是所緣緣故。如佛相、見，然始反成，若二分無應非所緣緣，體非有故，如兔角等。安惠設許亦所緣緣，能所遍計是何所攝？若所遍計，是依他有；若能遍計，非是內心；若計所執，非所緣緣。不說無法，為所遍計故，安惠自許，因位諸心皆能計故，既說能計，即託依他為所遍計，故相、見無非所緣緣。故今難云見、相，體無非所緣緣。
問：若計所執，非所緣緣，如何下說為凡聖境？
答：境寬緣狹，設非所緣，約智疎緣，亦得名境。親緣相分，是所緣緣，能緣皆有，唯識理故，非要質有，方能起心。
述曰：若許無漏見、相二分如二乘等亦計所執，則應聖智不緣自依他相分等生；若緣相生便計所執，能緣依他所有智品應非道諦，有相分故，如有漏心。若不許聖智雖有二分非計所執，應知有漏心亦應爾有二分故，如無漏心。
述曰：第二難也。若有漏二分皆是計所執者，應非所緣緣，彼言計所執許二非有故，如兔角等。彼計二分非所緣緣，所緣緣者，陳那破他就他為論，我既唯識，何藉緣生？
述曰：第三難。所執二分，不熏成種，以無法故，如石女兒，即後識等應無二分。然彼所計，所有二分種生之時，但自證現行是依他起，種生二分便計所執，故為此難。不爾，此文是逐他義，非謂極成。
《疏》：「不爾，此文是逐他義非謂極成」者。若難於他，二分無體，應不熏種。此難不爾，安惠熏種不要有體。護法今以自義逼他，非是兩家極成之義。
述曰：第四難也。有漏習氣是識相分，相分既非有，豈體非有之法能作因緣？假法如無，非因緣故。汝執相分體非有故，彼執種子非真有體，自證分緣仍非相分，今說自宗言「相分攝」，故為此難。
《疏》：「仍非相分」者。雖自證緣種體，然非相分中攝，所以如《燈》。《疏》中上下言「相分」者，以護法義而[勘]從他也。
論。又諸習氣等。本釋如疏 西明云。又諸種子是第八相。若是所執應非因緣。以無體故。如空花等 今謂不爾。若許種子是相分收。彼計相無。何故護法第二卷難云假法如無體即無故。又不應言既非一異應如瓶等是假非實。瓶依四塵。非全無故。不同空花等。
述曰：第五難也。從緣所生不離於識內之二分，非依他起。二分所依依他起識體，例亦應爾。無異所以，彼此可別。若心外二分非因緣生，可非依他起。然彼師計：能生之種有二，能生、所生現行及計所執，故以自證為例。例之應立量云：因緣所生二分是依他起，因緣種子生故，如自證分。又唯自證分，如何緣證自證？如何緣種？豈一心中亦量、非量？得自緣故，許有見分即無此失。若更立分者，即初自證不自內緣，亦見分攝。
《疏》：「如何緣自證」等者。自緣現量，緣種非量。
丁、結正
由斯理趣，眾緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏皆依他起。
述曰：結正也，解二句為二。若為初性及依他起合為門者，此初師結。若分三性各別明以下，解依他。由斯理趣眾緣所生心、心所體及相、見分，異生、二乘有漏、無漏皆依他起，善順聖教不違理故。解第二頌初句，及遍計所執體性非有，答問其相，二師異說有體、無體寬狹不同。辨二性，別答第二問，總是廣前第一頌訖，并解第二頌初句，因結上文，兼生下故。
《疏》：「解二句為二」者。遍計、依他名為「二句」，或頌依他但有兩句。前初科文而有二義：一、以三性別明為三；二、以三性總分為二，遍計、依他合為一也，以此二性須相對辨。
《疏》：「若為初性」至「初師結」者。依二分科，此即最初難陀師結。問：明所遍計，護法文中而有其四，第四結正即是此文，如何今說是初師結？答：以難陀師二分依他結文，順彼不言自證及證自證，少同護法，隱已從他，云「初師結」。前顯自義，云「四結正」，故不相違。或「初」字誤，應為「後」字，顯此結文非安惠故。既通二義，應從多本。
所遍計法唯言依他，為唯護法，亦安惠耶？此二師文，護法親取相分，安惠本質皆得。[勘]三解俱得，勘之。
自下解第二頌第二句。
🄱 解第二頌第二句
依他眾緣而得起故。頌言：「分別緣所生」者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法，皆名分別，能緣慮故。是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。
述曰：釋頌中「緣所生」之三字也，釋依他義。
述曰：釋「分別」字唯局有漏，兼顯不說淨分所由，或從此下方解第二句，以上總解第一句也。今此頌中應知，且說染分依他，謂分別法因緣所生，雜染諸法名為分別，依他因緣之所生故。或染依他為分別緣之所生故，唯雜染故。此中依他唯說染分，淨分依他亦圓成故，顯通二性，明淨依他不名分別，染依他起唯依他故，顯此頌中唯明染分。
述曰：第二又解，或諸染、淨心、心所法皆名分別，能緣慮故。此中通說，非由淨故便不緣慮，言能緣故，是則一切染、淨依他是此頌中依他起攝，皆名分別故。若爾，染、淨色不相應，應非此中依他起攝，不能緣慮非分別故。答曰：不然。說心等時，彼亦此攝，不離心故，唯識門故。問：若爾，何故致能緣言？答：顯能緣心遍諸染、淨，皆名分別，並能慮故，非緣慮言簡除色等，色等雖不能緣，不離心等故，亦此攝。
次下解圓成實性，先解第二頌第三句。
Ⓑ 解圓成實性
🅐 解第二頌第三句
〔人、法〕二空所顯圓滿成就，諸法實性，名圓成實。顯此遍、常，體非虛謬，簡自〔相〕、共相、虛空、我等。無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍，亦得此〔圓成實〕名。然今頌中，說初非後。
述曰：依二空門所顯真理，一、圓滿；二、成就；三、法實性，具此三義，名圓成實。如何真如具此三義？
《論》：二空所顯等。本釋如疏。有云：真如為二空顯者，由實無二我及空無二我，離此增減，方是圓成。《要集》云：空雖非表詮，與表詮為因故名空顯，智緣二空，未顯真故。今謂不爾，智緣空時，雖未即證，因此能顯。若即由空方顯真者，智正觀空，真如未顯，智正證真，復不作空，不可非智觀空，空自顯真，離觀空智，空自顯真，何時能顯。《佛地論》中，但云就加行觀，名為共相，不說由性空顯，名為共相。
述曰：由此真如，一者體遍，無處無故，即是圓滿義；二者體常，非生滅故，即是成就義；三者體非虛謬，諸法真理，法實性故，即此體言貫通三處，論影略故通上常、遍也。且言體遍欲顯何義？
述曰：「遍」簡自相，諸法自相局法體故，不通於餘。若通於餘，便非自相，故唯真如能遍諸法。「常」顯何義？常簡共相。諸法無常、空、無我等，雖遍諸法，體非實有，謂諸法上無體、無用，名空、無我，非有實體貫通諸法，唯有觀心無共相體，如前已說。既爾，不應說彼體性是常法，故言「真如常」，簡彼共相。又「非虛謬」言，意顯何等義？非虛謬簡虛空、我等，小乘、外道執虛空、我亦體是常，能遍諸法，說彼虛謬非法實性，故「非虛」言簡異虛空；「非謬」之言即簡我等，等妄執故。又言等者，等衛世師「大有」、「和合」，僧佉「自性」，雖彼計遍，又體是常。今言彼體是虛謬性，非定有體故。復言等，即唯真如具此三義，圓成實言如次配屬。問曰：若爾，淨分依他體非常、遍，如何亦是圓成實攝？
《論》：「簡自、共相、虛空、我」等者。有義：《疏》說共相，如因明說，無別體性，不可言常，故「常」言簡。今解：此依《佛地經》，說苦、無常等。有義：共相雖可稱遍，由生滅故，不名成就。又《佛地經》所說共相唯遮無表，苦、無常等具有遮、表。前無性故，後生滅故，俱不可常，皆遮簡也。詳曰：《疏》無文判定依因明、不依《佛地》。然言觀心共相無體；且釋論說空、無我二，苦、無常二。《論》等等之，故疏不釋，隨論省略。非不許彼亦是所簡，通簡《經》、《論》所說共相。若言唯簡《經》說共相，《論》說共相何意不簡？豈《論》共相非所簡耶？若非所簡，「常」簡共相有不盡失。故《疏》無違，有義不足。
述曰：淨分有為亦具三義：一者，離倒，體非染故，是實義；二者，究竟，諸有漏法加行善等，不能斷惑非究竟故，諸無漏法體是無漏，能斷諸染是究竟故，是成義。三者，勝用周遍，謂能普斷一切染法，普緣諸境緣遍真如，故言第三勝用周遍，是圓義。由具三義與真如同，故淨依他亦得稱為圓成實性。舊《中邊》上亦說，無為、無變、無倒成就，入真實性，一切有為皆道所攝，無顛倒成就故。境界品類中無顛倒故，得入真實性。無變者，常義；無顛倒，非虛謬義；成就者，遍義。由上三義，真如名成實。淨分依他但有體[勘]遍，俱無顛倒，但是此中第一、第三，無究竟義。新翻《中邊》第二卷云：「真如涅槃無變異故，名圓成實，有為總攝一切聖道，於境無倒故，亦名圓成實。」合此二種但有此中初、三之義。《攝論》四說，何緣名圓成實？由無變易故，即此常義；清淨所緣，即此遍義；一切善法最勝性故，即此體非虛謬，諸法實性。今彼論中但當真如圓成實性，非淨依他亦圓成攝，義不具故，此中通攝義皆同也。
述曰：雖有、無為諸淨分法皆圓成實，然今頌中說初真如名圓成實，非後淨分，不能簡別自、共相等三義勝故。淨分依他，一非所證，二非法性，故今頌中說初非後。此解第三句「圓成實」三字，
次解於彼及第四句。初總；後別。
🅑 解於彼言及第四句
🄰 總解
此〔圓成實〕即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，〔人、法〕二空所顯真如為性。
述曰：此總解也。此圓成實於前所說彼依他起上，於一切時常無第一遍計所執。常是恒義，一切時義，遠離無義，離過失義。三性之中所執為初，故名前也。此圓成實，依他起上無計所執，二我既空，依此空門所顯真如為其自性。梵云「瞬若」，此說為空，云「瞬若多」，此名空性，如名空性不名為空，故依空門而顯此性，即圓成實是空所顯，此即約表詮顯圓成實。問：空為門者，為智是空，空為異智？答：空是智境，空體非智，智緣彼空之時，顯此真如故。
🄱 別解
說「於彼」言：顯圓成實與依他起，不即不離；「常遠離」言：顯妄所執能、所取性，理恒非有。「前」言義顯不空依他；「性」顯二空非圓成實，〔因〕真如離有離無性故。
述曰：下重釋第三句「於彼」二字，即約遮詮顯圓成實。頌第三句言「於彼」者，顯此與依他不即不離，依他是所於，真如是能於，非即一法有所、能於，顯如與依他體非即故。若是即者，真如應有滅，依他應不生。言不離者，即於彼依他上有真如故，非不於彼，不可言離。若全離者，如應非彼依他之性，應離依他別有如性，云何言「於彼」？故「於彼」言顯不即離，此中唯有空，於彼亦有此也。
述曰：釋第四句「常遠離」字，謂遍計所執是妄所執，此非暫無，恒時無，故名「常」。此體非有故，名「遠離」。既「遠離」言，無計所執，更致「前」言，此何所用。
述曰：遍計所執、依他前說，今空於所執，不空於依他，「前」言顯此頌中，但言「常遠離」前遍計所執已，空計所執，更言「性」者此復何用？
述曰：意言，真如是空之性，非即是空，空為所由，如方顯故。如體空者，何所妨也！真如離有及離無相，若言於空，雖離有相，非離空相，故此空言非真如體，故致「性」言，深為有用。真如離空，名空性；真如離有，名有性。病多起有，但說空門，若空病生，亦立有性。此意總顯圓成實性於依他上，無前所執所顯之性，故遮、表門，皆有所以。此解第二頌下二句訖。雖二頌不同，明三性體訖。
下明三性異、不異相，即第三頌，於中有三：一、解法；二、解喻；三、結之。
(B) 辨不異、一
Ⓐ 解法
由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異應真如非彼〔依他起之〕實性；不異此〔真如〕性應是無常。彼此俱應淨、非淨境，則〔根〕本〔無分別智與〕後〔得〕智，〔作〕用應無別。
述曰：下解第三頌中初三句。此與依他起非異、不異者，《攝論》等皆對三性明異、不異，此中但對依他起者，以此二性有法相對，非計所執，以無體故。彼約性對，故三皆對，此約體對，彼一無體，故但對二。此中論言：由前不即離理故，若依他起與彼定異，真如應非彼之實性。既與彼異故，非彼性。若全不異，此真如性應是無常，依他非常，此彼同故。
述曰：又釋一義。依他彼，真如此，既體一，俱應是淨、非淨境，以體一故。《中邊》第一云：「無二、有無故，非有亦非無，非異亦非一，是說為空相。」正與此同。七十四說：唯此真如聖智境，依他起凡、聖智境。又依他境體不淨，真如境體是淨，二性既一，彼依他境體應亦淨，真如境體應不淨。又依他既通凡、聖境，真如應亦然。既爾，即根本無分別智與後得智應無別體，本智本緣如，亦緣依他故；後得緣依他，亦緣真如故。此約見分以為妨難，故二無別。《攝論》云：由依他種生成依他，由遍計所緣相故，遍計所遍計，故成遍計所執，由即此自性成圓成實，如所遍計不如是有故。故三性非異、非不異。世親云：謂意識是遍計，此依他起為所取所緣境性能生遍計，是故亦名遍計所執，即依他起為境生遍計心義，名計所執性，即釋遍計所緣相故，是所遍計故者，即彼意識名遍計，緣彼相貌為所取境，為所遍計。由此依他亦名計所執性，謂依他起為遍計心之所緣故，亦名計所執。前即為境能生計心，名計所執；後為計心之所緣，故名計所執。總解本論，是一義也。無性云：非異者，依他起有，計所執無。有望於有，可得言異；有望非有，非可異故。彼既是無，望何為異？非不異者，有與非有不成一故，依他不淨，圓成淨故，故彼三性非異、非不異。此為一解。又由依他是我、色等遍計所執所依止故，依他起名計所執，遍計所緣相故，即是依他為計所執之所依，名計所執也。此與前世親別。又依他起是我、色等意識遍計所遍計故，即依他起為能遍計之所計執，名計所執，彼云：由此意趣假說依他為計所執，此解第三頌上二句故，此與依他非異、非不異訖。
《疏》：「如所遍計，不如是有故」者。此引略也，應云：如所遍計，畢竟不如是有故。釋曰：俗有之上妄情計有，此等永無，名圓成實。
《疏》：「此與前世親別」者。前顯能生能遍計心，名為遍計；此與遍計所執為依，名為遍計。
《疏》：「又依他起」至「名遍計所執」者，此與世親後解同也。
《疏》：「彼云」至「為計所執」者，彼無性也。問：准二菩薩，以依依他假名遍計，而云「不異」以釋本論。若不假說，二性相望解無著論，有不離不？答：理亦可成。而本論云：「由是遍計所緣相故」者。釋曰：由依他起，能起第六能遍計心，方執離識實我、法等。若不有此依他之境，能計不起。能計不起，何有所執遍計性耶？由斯二性故不異也。亦猶於繩方起蛇覺。餘准可知。
下釋下第三句。
(C) 辨證見前後
Ⓐ 總解
非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。
述曰：下文有二：初總；後別。此初也。今言「見」者，非謂眼見、意識比見，但是無漏親證見也。見者，聖惠親所得義。非不見「此」，「此」即圓成。而能見彼，彼依他起，即一「見」言，義通二性，密合巧言，故頌但說「非不見此彼」。要達真理方了依他，寧說依他是凡夫境？以心上現雖不了達，但親所取。若論了達，唯聖非凡。若親為境，凡夫亦得，故彼此說亦不相違。如世有人親見一物然不能識，凡境亦爾。
Ⓑ 釋所以
🅐 所以
未〔通〕達遍計所執性空，〔則〕不〔能〕如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中，方能了達依他起性如幻事等。
述曰：釋此所以有二：初釋；後成。此釋也。地前等位未達遍計所執之性，體是空無，終不如實知依他有。妄所執力翳彼依他，除彼翳時依他自現，知妄所執無。依此無門證圓成實，便了依他。今從所無門說，故言：了所執空，知依他有。此却解也。又無分別智，若不先達所執性空真如妙理，其後得智終不實知依他為有，顯無分別智證二性也。問：既要知真方了事俗，為俱？為後？
述曰：先證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事、陽炎八喻等也，非初見位一時雙見，第五地後及佛能爾，至下當知。
🅑 成前
雖無始來心、心所法，已能緣自相、見〔二〕分等，而我、法執恒俱行故，不如實知。眾緣所引自心、心所，虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。依如是義，故〔《厚嚴經》〕有頌言：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。
述曰：下成前也。一切異生心、心所法，已能緣自相、見分等，雖親得依他，由我、法執恒俱起故，不知自心、心所虛妄顯現，由此不能了依他也，乃至八喻，謂無始來見分緣自相分，自證緣自見分，亦緣自身證自證分，證自證分亦緣自自證故，故言「緣自相、見分等」。由我、法執，第七識等三性之心，恒俱行故，不如實知自心虛妄，如幻事等。
述曰：此顯依他非真實有，舉喻以成，如《大般若》廣說其相。《攝大乘》說：云何無義而成所行境界？為除此疑，說幻事喻。云何無義，心、心所轉？為此說陽炎。云何無義，有愛、非愛受用差別？為此說夢境。云何無義、淨、不淨業，愛、非愛果差別而生？為此說鏡像，彼言影像。云何無義，種種識轉？為此說光影。云何無義，種種言說戲論相轉？為此說谷響。云何無義，而有實取諸三摩地所行境轉？為此說水月。云何無義，有諸菩薩無顛倒心，為辨有情諸利樂事故思受生？為此說變化。彼世親、無性第五皆廣解，不能煩引。《中邊論》中亦有八喻，喻計所執，如彼抄會，顯依他性喻如此八，體非實有，是虛妄有，似彼真有，故說依他非有似有。
攝論第五說八喻喻依他。云何無義遍計度時。分明顯現似所行境。為除此疑說幻事喻。如實無象而有幻象。所緣境界依他起性亦復如是。雖無色等所緣六處。遍計度時似有所緣六處顯現 無性下自解云此於內事生疑 諸師解云。此於內身色．聲．香等而生疑惑故說幻事喻 天親菩薩有二復次釋 第二解云。此中幻喻為除眼等六種內處。譬如幻象雖實非有而現可得。以此准無性色等所緣六處。非是色．聲．香等六處。[勘]即是眼等[勘]六內處法。眼等是色故說色等。言色等六處理亦無妨。不爾與第二所除有何差別 古解云。初是塵體。第二是器界。故二差別 又如陽焰於飃動時實無有水而有水覺。外器世間亦復如是 又如夢中睡眠所起心．心所聚[勘]極成昧略。雖無女等種種境義。而有愛．非愛境界受用。覺時亦爾 又如影像於鏡等中還見本質。而謂我今別見影像。而此影像實無所有。非等引地善．惡思業本質為緣。影像果生亦復如是。唯識云鏡像 又如光影由弄影者[勘]膜弊其光起種種影。定等地中種種諸識。於無實義差別而轉 又如谷響實無有聲。而令聽者似聞多種言說境界。種種言說語業亦爾 又如水月由水潤滑澄清[勘]性故。雖無有月而月可取。緣實義境之所熏修潤清為性。諸三摩地相應之意。亦復如是。雖無所緣實義境界而似有轉。此與第四影像有何差別。定．不定地而有差別 又如變化依此變化說名變化。雖無有實。而能化者無有顛倒。於所化事勤作功用。菩薩亦爾。雖無遍計所執有情。於依他起諸有情類。由哀愍故。而往彼彼諸所生處攝受自體 無性解云。應知此中喻有爾所虛妄執事。所謂內．外受用差別。身業．語業．三種意業非等引地．若等引地．若無顛倒。於此八事。諸佛世尊說八種喻。諸有智者。聞是所說。於定不定二地義中。能正解了 此中內者。第一幻事喻所顯。外是第二陽焰喻所顯。受用差別。是第三夢境喻所顯。身業。是第五光影喻所顯。語業。第六谷響喻所顯。三種意業中初非等引地。是第四影像喻所顯。若等引地。是第七水月喻所顯。若無顛倒。是第八變化喻所顯 天親菩薩二復次釋。第二復次云。說幻事喻。為除眼等內六處。說陽焰喻。為除器世間。說所夢喻。為除色等所受用境。顯如所夢色等定無。而能為因起愛．非愛受用差別。說影像喻為除身業果。顯善．不善業為緣。而有餘色影像生起。說谷響喻。為除語業果。顯語業因感語業果猶如谷響。說光影喻。為除非等引地諸意業果。顯此意業所得諸果。猶如光影。說水月喻。為除等引地諸意業果。顯等引地諸意業果猶如水月。說變化喻。為除聞種類意業。聞種類者[勘]即是聞．思之所熏習。此[勘]即顯示聞種類意差別而轉。猶如變化。此意為除內外受用差別．身語業果．三種意業。故說八喻。與無性不同 金剛般若云。一切有為法。如星．翳．燈．幻．露．泡．夢．電．雲。應作如是觀。此中九喻。天親菩薩釋云。別喻九事。謂見．相．識．器．身．受．過．現．[勘]未世故說九喻。各依別義。不可會同。釋頌異故 中邊論說八喻。通依他．所執二性。似喻依他。實喻所執。亦不相違。
《論》：猶如幻事等。如《樞要》及《辨中邊疏》述。問：如依鏡緣還見自質者，如月中像誰之質耶？解云：以月為緣，還見本質，彼是大海大山魚質。若爾，豈見障外色耶？解云：許亦無失，如隔琉璃見外色故。又非障外，因彼月輪，不受眼光下見山海，如因鏡面，自見背故。
《論》：「猶如幻事」至「非有似有」等者。無著本論明此等喻，具如《疏》列，無性釋論今此當引。《論》云「幻事喻」者：「如實無象，而有幻象所緣境界；依他起性亦復如是，雖無色等所緣六處，遍計度時，似有所緣六處顯現。」釋曰：外以塵等八為實有，內以八喻反彼為虛，應為八量。此初量云：色等六塵非真實有；分明顯現為計度境；猶如幻象。真如非彼計度顯現所行之境，故為異品。非能遍計、所遍計故，故無不定。「又如陽焰，於飄動時，實無有水而有水覺，外器世間亦復如是。」量云：外器世間虛非實有；能生執實心．心所故；猶如陽焰。真如非親為執生依，故無不定。「又如夢中睡眠所起心、心所聚，極成昧略，雖無[勘]狀等種種境義，有愛、非愛境界受用。覺時亦爾。」量云：非夢愛、非愛境，虛非實有；為愛憎心之所[勘]愛故；猶如所夢。「又如影像，於鏡等中還見本質，而謂我今別見影像，而此影像實無所有。非等引地善、惡思業本質為緣，影像果生，亦復如是。」量云：善惡業果虛非實有；依緣現故；猶如影像。「又如光影，由弄影者映蔽其光，起種種影。定等地中種種諸識，於無實義差別而轉。」釋曰：如光中舞，動身多狀，其影亦然。定意分別起諸身業，障無分別。如質蔽光，身依識起，故目彼身名「種種識」。或上二界定心非一，名「種種識」。此識既託非實境轉，明心是虛。依前量云：定起身業虛非實有；種種轉故；猶如光影。依後量云：定地諸識虛非實有；依種種起故；如光影也。「又如谷響實無有聲，而令聽者似聞多種言說境界、種種言說，語業亦爾。」量云：語業非實；聽所聞故；猶如谷響。「又如水月，由水潤滑，澄清性故。雖無有月，而月可取。緣實義境之所熏修，潤清為性。諸三摩地相應之意亦復如是，雖無所緣實義境界，而似有轉。此與影像有何差別？定、不定地而有差別。」釋曰：定境能令善品相續，名為實義。或簡遍計所執之境，名之為實。量云：定所現境虛非實有；依清緣現；猶如水月。「又如變化，依此變化說名變化。雖無有實，而能化者無有顛倒，於所化事勤作功用。菩薩亦爾，雖無遍計所執有情，於依他起諸有情類，由哀愍故，而往彼彼諸所生處攝受自體。」釋曰：謂即依此能變化心起變化事，或依所化起能化心，無業生境，名「雖無實」。量云：菩薩受生虛非真實；無倒心起；猶如變化。問：《中邊頌》云：「於不動無倒，謂知義非有，非無如幻等，有無不動故。」以幻喻等喻計所執。二論既差，各有何意？答：《中邊》據彼幻事等體，及能執心、所執水等，通喻二性；《攝論》據事，但類依他，故不相違。
述曰：此是《厚嚴經》頌，雖依他有而非真有，要見真已，後見依他，與長行同。此上文段，准義應知。總是別解彼三頌訖也，下第二段，今總解彼三頌意也，於中有三：初總；次別；後結。
B 總解頌意
(B) 別
謂心、心所及所變現，眾緣〔所〕生故，如幻事等，非有、似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，如空花等，性、相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。
述曰：此下別也。謂心、心所即自證分及所變現，即相、[勘]見分，眾緣生故，如幻事等，非有似有，誑惑愚夫。愚夫等不了，謂為實有，故名誑惑，名依他性。
述曰：於此依他，橫執我、法，或是有，或是無；或俱，或不俱；或是一，或是異；或俱，或不俱；或是實，或是不實；或俱，或不俱如是等，今此有無、一異為首，俱、不俱通二處。「等」者，等一切執，但執所執如空華等，若性、若相無少是有，一切都無者，名遍計所執。此遍計執亦依圓成而起，此中但言依依他者，以心相分影像是依他性，依此執為圓成實故，從實為言，但說依他。又依他起是安足處，稍可言說及擬宜故，但執依他，圓成不爾，故不說也。實亦依執，如二乘無常、無我、無樂、淨等。
述曰：於依他起，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識及心所，一切相分等真性，名圓成實。
證三性之前、後中，與諸處三文不同，如《唯識章》中會。何故二空理有淺、深，悟生，不必悟法；二性淺、深，不悟深時，必不悟淺；要達理，方達事也？答：二理別，障斷生執，不悟法空，二性無別障。不悟本時，不能悟末事，未有先悟事，而後悟[勘]生空故。悟真理，方了俗事。思之可知。
攝大乘云。如是菩薩悟入意言似義相故悟入遍計所執。悟入唯識故悟入依他起性。若已滅除意言聞法熏習種類唯識之相。乃至爾時菩薩平等平等無分別智已得生起。悟入圓成實性。又云。名．事互為客。其性應尋思。於二亦當推唯量及唯假。實智觀無義。唯有分別三。彼無故此無。是[勘]即入三性。初半頌悟入遍計所執。次半頌悟入依他起性。後一頌悟入圓成實性。成唯識云。非不見真如而能了諸行皆如幻事等。雖有而非真。如是上下三處不同。攝論初文煖．頂二位悟入所執。忍．第一法悟入依他。初地初心入圓成實。攝論第二文煖．頂尋思悟入初二性。四如實智悟入圓成。成唯識文要入初地方悟三性。雖有三文義理唯二。一者[勘]二證。二者相似。成唯識中據實親證。由無漏二智真．俗前後方可證得後二性故。證二性時不見二取。[勘]即名證彼計所執無。無法體無。智何所證。心所變無依他起攝。真如理無圓成實攝。故計所執不說別證。但於二性不見二取。可名悟入遍計所執。然正體智達無證理。多說此智證計所執。雖見道前亦已不見。未親得二不名證無故於初地方名證得。攝論初文悟圓成者據實證得。與唯識同。悟前二性據相似悟。長時多分意解思惟前二性故。短時[勘]小分雖亦相似悟入圓成。非長時多分亦非親證。故據實說。攝論次文悟入三性。總據相似意趣而說。創觀名．事不相屬故名悟所執。次觀唯有識量及假名等諸法。雖未證實。名悟依他如實智位雖實有相而未證真。二取俱亡與真[勘]真觀相似趣入。意解亦謂[勘]即是真如。故實智位名入圓成。實未悟入。攝論據相似意解三性別明悟入。唯識據真實別證二性。通證所執雖文有異而不相違。餘所有文皆准此釋。
❷ 諸門解釋
(A) 六無為相攝門
Ⓐ 問
〔問：〕虛空、擇滅、非擇滅等〔無為法〕，〔為〕何性〔所〕攝耶？
述曰：下諸門[勘]釋，於中有二：初以十一門辨；後總指例。今別問答故，成十一。於中，子細諸門極多，此為第一。論中問意，如無漏有為具二義故，依他、圓成二性所攝。此擇滅等，等取不動、想受滅等，有言無漏收，有論亦言苦諦等攝。此於三性，何性攝耶？
Ⓑ 答
🅑 別答
心等變似虛空等相，隨心生故，〔為〕依他起〔性所〕攝；愚夫於中，妄執實有，此即遍計所執性〔所〕攝；若於真如，假施設有虛空等義，〔為〕圓成實〔性所〕攝。有漏心等，定屬依他〔起性〕；無漏心等，容〔依他、圓成〕二性〔所〕攝。眾緣生故，攝屬依他；無顛倒故，圓成實攝。
述曰：如論可知，即顯諸論言無漏者，無漏心變；言苦諦等攝者，有漏心變，亦不相違既言苦等。心所變者，依他起攝，此唯定也，不多執空而感生死，略不說集，理亦集攝。不善心執，如勝論等，此說多分，故苦諦收。為顯此義，因述上來所說依他義亦不定，故次論云。
述曰：有漏心等及所變空等定屬依他，以相與見必同有漏、無漏性故，唯依他起；無漏心等及所變空等，容二性攝，以有緣起無倒理故。即由二重三性體異，故攝不同。若說空等為無漏者，容二性攝，體不定故，苦諦等收，唯依他起，體即定故，此但分別有體假空等，非計所執，彼無體故。
(B) 七真如相攝門
Ⓐ 問
如是三性與七真如，云何相攝？
述曰：第二，七真如相攝，如《解深密》及七十七、《顯揚》第三、《中邊》第二、《佛地》第七等，廣解真如有諸門釋。舊《中邊》說真如名分破真實，今新翻云「差別真實」。為七種者，從能詮說，非真如體可名差別。論中初問；次答。此為問也。下答中初出七體，後辨相攝。
Ⓑ 答
🅐 出七體
七真如者：一、流轉真如，謂有為法，流轉實性；二、實相真如，謂二無我，所顯實性；三、唯識真如，謂染淨法，唯識實性；四、安立真如，謂苦實性；五、[勘]邪行真如，謂集實性；六、清淨真如，謂滅實性；七、正行真如，謂道實性。
述曰：一切有為法生滅性，性即真如，約詮，名生滅，言性即彼如。約詮為言，下准當知。舊《中邊》名生起真實，新翻不同，以下准知。[勘]七十七、《顯揚》等，解唯緣起法如，此中通言一切有為法。彼據內法根本流轉唯言緣起，此中通說一切法體，亦不相違。
《論》：「一、流轉真如」等者。《瑜伽》、此論二文不同，如《疏》中會。有義：有為有二：一、四相所遷，因等所為；二、煩惱所為。今言「有為」，依後義說，故「有為」言但說緣起。此說為勝，下文攝中二性攝故。然《顯揚》云：於染淨法，思惟諸行流轉實性。據世間淨，故不相違。詳曰：非無此理。然下攝云「隨相攝」者，流轉、苦、集前二性攝。既云「隨相」，明不違理，據增而談。《顯揚》復云「於染淨法」，淨法不言依世間淨。由斯教理，《疏》說無違。又《疏》下云「流轉唯約有漏故」者，談彼《瑜伽》明流轉也。
述曰：因二空門所顯如性，七十七說：即我法性。我法性言：我法之性，非即我法，我法無故，《顯揚》、《中邊》亦同於此，以下同處更不引之，下准應知。舊《中邊》名相真實。
《論》：三唯識真如者。本疏云：見識真如，便能知此。意說所觀，如《要集》云：有釋云，三藏解云，或用觀智名為真如。不爾，便與後文相違。染淨唯識，應通三性，此意若說所觀如，遍三性故，應通三性。今謂本釋為正，何以故？若取能觀，名唯識如，何故七十七云：謂一切行，唯是識性，又如何言：由相真如，了別真如故？一切諸法平等平等，以能觀智，雖是行收，非一切行，又能觀智，二乘等無，如何平等？若云，就所觀說，即非能觀。若爾，既取所觀唯識，何故不通初二性攝？答：就所觀性，即唯成實，約詮顯者，可通三性。《論》云：隨相不障通餘。
述曰：下四是四聖諦。舊《中邊》云：依處、邪行、清淨、正行真實名異，今新翻名，體與此同，諸文無異。此約詮門，義別說七，廢詮談體，即唯一如。七十七云：由流轉、安立、邪行三真如故，一切有情平等平等。此約除佛，餘名有情故。前第三云：佛非有情，故不言佛無苦、集故。《顯揚》又說：無始流轉實性，即是緣生，故流轉如，亦非佛有。又[勘]設一切有為皆是流轉，然佛法身，體離生滅，亦無流轉。又流轉如雖通有為法，唯約有漏，故佛言無，由實相、[勘]了別二如故，一切諸法平等平等，一切諸法皆無我、法，皆唯識故。由清淨真如故，三乘菩提平等平等，此約滅諦，三乘皆得有餘、無餘二涅槃故。《勝鬘經》云：聲聞不得涅槃者，依別意說，下自當知。以所證涅槃說能證菩提平等，或菩提性境亦名菩提，即舊云「智處」也，由正行真如故，聽聞正法緣總境界，勝止、觀所攝受平等平等，由有此如方能聽聞正法等故。此如若廢詮談體性，一一皆具無不平等；若談體約詮故，此四種道理平等。此中復約二乘行位，證時分齊等，皆如理知。
《論》：「四、安立真如」者。問：四皆安立，何唯談苦？答：雖標總稱，即[勘]因別法，如色處等。又四諦初，從總為目；餘三後故，從別立名。
🅑 明相攝
述曰：既出體已，次相攝者，七皆圓成攝，二智境故，謂實相、唯識、清淨三如根本智境，餘四真如後得緣故，此約增上。若談如體，一即七如，皆根本智境；約詮為論，七皆後得境。就約詮顯體，三、四境別，《顯揚》十六說與此同。
述曰：《中邊》云：此三，二性攝，所以者何？若妄所執三，皆遍計所執攝；若約詮雜染三，皆依他收。遍計執心唯染依他故，三如之相染依他故，三如之相體雜染攝，非圓成實。
述曰：亦約詮無漏故，《中邊》云：此唯聖境，聖智所顯故。問：何故唯識非前二性，正行一種不通依他？答：遍計所執多不執唯識，依他起性少能知唯識，故非前二攝。正行約離過義，不言通依他。據實而言，前通前二性；此後通依他，亦無過失。又七皆三性，於理不違，所執、心變、如體異故，論中既約隨相而言，亦無過失。
(C) 三性、六法相攝門
〔問：遍計、依他、圓成〕三性〔與〕六法，相攝云何？〔答：〕彼六法中，皆具三性。色、受、想、行、識及無為，皆有妄執緣生理故。
述曰：三性、六法相攝門，此為問也。
述曰：六法如文，《瑜伽》第三有此六法，然無相攝，皆具三性者，並可妄所執皆遍計所執。無為所執者，有展轉義，如前已說，皆緣生故依[勘]他起攝，無為亦心緣變故，如理應知。六法皆有妄執、緣生之道理，理即真如，亦圓成實，此約通義。《辨中邊》云：色家所執性，色依他性，色圓成性亦名為色，故各通三性。若別談者，前五通二性，依他起法通有無漏故。後一唯成實，非生滅故。此除假無為，假無為如前通三性，或通說假亦唯圓成，如上假故。此辨有法，非計所執。四、五事相攝門，有二，五事如《別抄》解。
(D) 五事相攝門
Ⓑ 答
🅐 相、名等五事
🄱 別示聖教異說
a 瑜伽等說
謂或有處說：依他起攝彼相、名、分別、正智；圓成實性攝彼真如；遍計所執不攝五事。〔因〕彼說有漏心、心所法，變似所詮，說名為相；似能詮現，施設為名；能變心等，立為分別；無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能、所詮。〔名、相、分別、正智〕四〔者〕從緣生，皆依他〔性所〕攝。
述曰：初是《瑜伽》七十四、《顯揚》第六及第十六說，前四依他，後一圓成實。《三無性論》第一卷、《佛性論》第二卷，並同此說，然非此所引，不依彼故。五事：相、名、分別、正智、真如，如七十三、四等廣解。
《論》：「謂或有處」至「不攝五事」者。按《瑜伽論》七十四云：問：初自性，五法中幾所攝？答：都非所攝。問：第二自性，幾所攝？答：四所攝。問：第三自性，幾所攝？答：一所攝。
述曰：逐難會也，彼《瑜伽》等說：有漏心等所變分二，能變為一，能、所詮異故，餘文可解。有漏有戲論，有能、所詮，起名、相等故，無漏不爾，此辨有體，五事不攝初性。七十四云：問：若依他起亦正智攝，何故但說依他緣計所執自性執應知？答：彼唯說染分依他，非淨分者。若淨分者，亦緣無執，許通二性，餘二性易，故略不說。
b 中邊說
或復有處說：依他起攝相、分別；遍計所執，唯攝彼名；正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所〔的〕相分名相，〔其〕餘〔見分、自證分〕名分別；遍計所執，都無體故，為顯非有，假說為名；〔正智、真如〕二無倒故，圓成實攝。
述曰：舊《中邊》上卷、新第二說，彼有頌文，不能煩引，下皆准知。
《論》：「或復有處」至「圓成實」者。按《中邊頌》云：「名遍計所執，相、分別依他，真如及正智，圓成實所攝」。
述曰：約見、相門，不約詮門。前約詮門，今依見、相。設能詮名亦相中攝，見分相故；餘自證、見分等名分別，能緣性故。此二緣生，依他起攝。所執都無，為顯非有，假說彼性為五法名，謂但有名，無實體故。真如、正智二皆無倒，體無漏故，能緣、所緣俱斷漏故，圓成實攝。前依緣生，故攝正智，約別義說，故與《瑜伽》不相違也。
c 十卷楞伽說
或有處說：依他起性唯攝分別；遍計所執，攝彼相、名；正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所〔之〕相、見分等，總名分別，虛妄分別為自性故，遍計所執，能詮、所詮，隨情立為名、相二事。
述曰：十卷《楞伽》第七，五法品說，今勘梵本正與此同。然四卷《楞伽》文勝，十卷者亂。如文易解，無勞重釋。
述曰：餘文可知。唯遍計所執相、名二事者，即隨能計依他之心，假立所執而為相、名，由多依名而計於義，依義計名，體實都無，實非名、相。七十六說：初所執性依於相、名，文同於此。二成實攝，正與前同，故論不[勘]釋。
d 世親攝論說
復有處說：名屬依他起性，義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法〔之〕相、見分等，由名勢力成所遍計，故說為名；遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。
述曰：世親《攝論》第五卷文，彼釋名、義，「若體相稱即成相違。此中安立名為依他起，義為遍計所執」。此意：名者，五法中名、義者，即相及分別，名所詮故，能、所取故，與彼五法相攝有異，故對舉之。
《疏》：若體相[勘]攝成相違者。若以《攝論》名、義二體攝此五法，名、義體者便成相違。何以故？五法中，義即相、分別，體即依他。彼義初性，以無攝有，豈不相違？
述曰：「等」者，等自證分、證自證分，此是依他起性心、心所法，由名能詮勢分力故，隨能詮名，緣之起執，成所遍計，故說依他是名所攝，「所遍計」言非計所執，所執之依故，依他起。彼世親云：「以依他起由名勢力成所遍計故」，正與此同。不言圓成者，此體與名極疎遠故。
述曰：遍計所執隨於此名，橫計於義為實有體，此非實有。於此非有中假名為義者，於非義中假立義稱，謂此但有所執之義，無隨依他之名故也，顯圓成實離名離義，不可為名之所依，故成所遍計，說之為名，不可隨名執此為實有，假立為義故，俱非二攝。《楞伽》、《中邊》所說五法，或通有、無，或體實有，遍計所執假亦通有。《瑜伽》等不然，《顯揚》十六說：計所執無，五不攝故，即五法體唯是有也。
🄲 會違依瑜伽
諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。
述曰：由彼四說，文雖有異，而理為言，各據一義，不相違也。然諸說中不雜亂，如《瑜伽論》第七十二、七十三‧四說三性，及別章說諸經相亂者，如理應知。《中邊》以三性與十真實相攝，此皆攝盡，可勘彼文。然有蘊等，此不說者，如下當知。
《疏》：「《中邊》以三性與十真實相攝」等者。彼論第二廣明相攝，今但舉名略辨名意：一、根本真實，依此建立餘真實故，依三性立；二、相真實，此於根本真實相中無顛倒故；三、無顛倒真實，能治無常、苦、無我等四種倒故；四、因果真實，謂四聖諦，染淨因果有差別故；五、麁細真實，謂世俗、勝義二有別故；六、極成真實，謂世間、道理二極成故；七、淨智所行真實，謂煩惱、所知二障淨智所行有異；八、攝受真實，謂即三性，五事相攝；九、差別真實，謂七真如，三性相攝；十、善巧真實，治十我見，以修蘊等十種善巧。
🅑 能、所銓等五事
🄱 答
a 相攝能、所銓
〔答：〕所詮、能詮各具三性：謂妄所計，屬初性攝；相、名、分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起；真如、正智，隨其所應，所詮、能詮，屬圓成實，後得〔智〕變似能詮相故。
述曰：五相者，一、所詮；二、能詮；三、相屬；四、執著；五、不執著。若妄所計所詮諸法，能詮諸名，計所執性。前五事中相、名、分別三事之中，取分別全，相、名少分是所詮相，由名亦所詮故。相、名少分是能詮相，由名亦相故。今此三法隨其所應，所詮、能詮屬依他起，唯說染分依他起故。真如全，正智少分是所詮相，正智少分是能詮相，此依無倒釋成實性，故攝正智，隨此所應，所詮、能詮屬圓成實，後得正智亦能變似能詮相故。前言離過無漏無能詮，今談法實無漏亦能詮，故所詮相及能詮相並屬三性。
《疏》：「取分別全」至「是所詮故」者。問：正智心等通能、所詮，分別何乃唯所詮耶？答：有漏別開相、名、分別，分別所以唯是所詮；無漏總合，故正智一能、所詮具。有義：相唯所詮；名但能詮；分別通二，隨二所變有差別故。雖有多釋，將今說勝。詳曰：如名詮名，所詮之名豈非名耶？若是名者，何非所詮？名依識變，何非名相？若許是相，相即能詮。若以識能變能詮故名能詮者，應相從故，從於能變，但名分別；從所變故，唯相、名二。此既不爾，彼云何然？故《疏》為勝。今助一釋：相、分別二唯是所詮，名通能、所。雖名識變，亦是相收；然據別義，但稱為名。若不爾者，即有如前相從例失。思之可知。
d 相攝不執門
不執著相，唯圓成實，無漏智等為自性故。
述曰：無漏二智及俱行品相、見分等，及無為法圓成性故，不執著相是此性攝。此後三種，別約三性增勝相語。故《顯揚》論十六說：「此五相中，初及第二依三自相，第三依遍計所執相，第四依依他起相，第五依圓成相。」正與此同。據實而言，第三亦有後之二性，若執二相屬所執是無，可是計所執性。所執性所依二相屬，二相屬能、所執並依他性，若但不執說二相屬，即通後二性攝。今約所執語故唯計所執。彼執著相若是所執著，亦計所執性。所依執著相亦通圓成，今據能執著心語，故言唯依他。不執著相即體是無，不可執著亦計所執。若無執著之心依他亦有，今約全非能執著語故唯圓成。然第八十一〈攝釋分〉及《顯揚》十二云：所詮相謂相等五法，能詮相謂計所執相，二相屬相謂計所執性，執所依止。執著相謂自體執及此隨眠，不執著相即計所執相及彼隨眠解脫正分別。解云：彼所詮相即依他、圓成，有實自體可為詮故，遍計所執既無有體，非可詮故。雖諸無法亦是所詮，然無差別可詮之用，非所詮攝。能詮唯計所執，非餘二者，彼二論文各自釋言：此是遍計所執性，亦名和合，乃至亦名唯有音聲，顯彼無體，唯有能詮名故，但說能詮是計所執，非餘二性非能詮攝。此即各據一義，與《顯揚》十六亦不相違。此二相屬相中，遍計所執自性執所依止，即遍計所執性也。遍計所執自性之執是能計心，執所依止是能計心之所執。所執是依止義，依止所執起計心故，故第四言遍計所執自性執，及彼隨眠是依他起。明知執所依者是遍計所執，第四可知，第五不執著相，謂染依解脫。解脫，了知圓成實攝，遍計所執相及彼習氣者，故知所執我、法都無，唯有依他染分習氣斷之得解脫。解脫即真如，正分別者，即無漏智。意言知計所執無，斷依他得解脫、正智，是不執著相。此中五相前二諸論不同，各據一義，後三諸論皆同理，不違也，廣如彼說，如是和會諸智者知。
《疏》：「亦名和合」等者。按《瑜伽》云：「亦名遍計所執，亦名和合所成，亦名所增益相，亦名虛妄所執，亦名言說所顯，亦名文字加行，亦名唯有音聲，亦名無有體相」。
《疏》：「故第四言遍計所執自性執」等者，即五事中第四執著。
(E) 四法相攝門
Ⓐ 問
述曰：第五、四法相攝門。此問起也。《顯揚》六說：「謂諸世間於諸事中，由串習所得悟入智見，共施設世俗性」，乃至略說者，謂此是此地等，非彼水等，如是等世間有情決定勝解所行，一切世間自昔傳來名言決定自、他分別，共為真實，非邪思擇觀察所取，是名「世間所成真實」。謂諸智者有道理義，乃至處異生位者隨觀察者，依現、[勘]比、至教極善思擇，決定智所行所知事，以證成道理所建立，是名「道理所成真實」。以入聖位非此真實，謂一切聲聞、獨覺無漏方便智、無漏正智、無漏後所得世間智等所行境界，是名「煩惱障淨智所行真實」。由緣此故，於煩惱障智得清淨及後證得無障礙故，說為彼真實。問：此中何者是真實？答：謂苦、集、滅、道名之所顯四種聖諦，由簡擇如是四聖諦故，得入現觀位，於現觀位後真實智生，即四諦理三智所行，四聖諦故，名此真實，謂於所知中能礙智，故名所知障。若真實性是解脫所知障智所行境界，名「所知障淨智所行真實」，即是真如。佛假安立名此真實，即世間共許事等，名「世間真實」；三量、四道理，名「道理真實」；四聖諦理，名「煩惱障淨智所行真實」，亦取無漏智體是淨法，即是道諦後得世間緣故。不爾，便[勘]感。真如是「所知障淨智所行真實」，或初謂一切異生外道，第二在七方便[勘]四十心等位，第三通三乘聖位，第四唯大乘位。
《疏》：「四道理」者。按《對法論》第十一云：一、觀待道理，謂諸行生要待眾緣；二、作用道理，如眼根等為眼識等所依作用；三、證成道理，謂為證成所應成義，宣說諸量不相違語；四、法爾道理，謂無始來法相法爾，如火能燒、水能潤等。
《疏》：「亦取無漏智」至「不爾，便減」者。不取無漏智為真實，四真實體不攝道諦，故為「減」也。第四真實准第三知，故《疏》不舉。
Ⓑ 釋相攝
🅐 瑜伽說
世間、道理所成真實，依他起攝；〔相、名、分別〕三事〔所〕攝故；〔煩惱、所知〕二障淨智所行真實，圓成實攝；〔正智、如如〕二事攝故。
述曰：《瑜伽》三十六〈真實義品〉、《對法》十一等說：初二真實依他攝者，七十三說：世間、道理所成真實，五事中三事所攝故，有漏心變作道理相，故依他收。云三事者，謂相、名、分別，多依異生說道理故。此依三法有漏相故，不取正智等相為相。二障淨智所行真實，圓成實攝者，七十三說煩惱所知障淨智所行真實，五事中二事所攝故，謂正智、如如。前言：後二真實，四聖諦理及取真如。今并智者亦取能緣，以後得世間智等，亦緣無漏諸事智故。煩惱淨智故，不取染依他，依《瑜伽》等所說同此。
《論》：「二障」至「二事攝故」者。問：准《瑜伽論》三十六說，後二真實以四諦理真如為體；七十三中兼取正智，何意不同？答：有三釋。一解如《疏》。二、傳三藏釋云：當證二障淨所行時，亦證智慧，猶如見分緣真如時，即自證分亦緣見分。三、有義：二空觀智能有所行，亦名所行，不應說云二障淨智通緣真俗，故無漏智亦名所行。後得緣者，此理不然。後得通緣染淨依他，應說染分亦是二智所行真實。若爾，即應二智所行通攝五事。既二事攝，故能觀智能有所行，名為所行。詳曰：《疏》及傳釋其理稍通，有義所斷恐乖論旨。論旨者何？謂論本明所緣之境，顯境不同，有四真實。故三十六云：「此真實義，品類差別復有四種」。「義」即境也。今取其智能有所行，名有所行，不約為境；豈與本論不成楚、越？論據一分淨境為言，非境義同以染依他便例責也。今助二釋：一云：根本智所行真如，真如所攝；餘無漏智，緣安立等所變相等，亦名二智所行真實，正智所攝；不同有漏虛妄分別，非相等攝，故七十三無漏有為總名正智。問：何以證知？答：三十六云：一切二乘，若無漏智、若無漏後得世間智所行境界，是名煩惱障淨智所行真實。又《顯揚》云：此中何者是真實？答：謂四聖諦。既後智境亦名真實，故知後得所緣四諦真如等相皆名真實。然三十六第三真實具言三智；第四不具，但影顯也。不爾，何意有具、不具？或取《疏》、傳合今所明，復為一釋。故《大論》前後亦不相違，更思。
🅑 中邊說
《[勘]辯中邊論》說：初〔世間〕真實唯初〔遍計所執〕性攝，共所執故；第二〔道理〕真實通屬〔遍計、依他、圓成〕三性，理通執〔與〕無執，雜染、清淨故；後二〔煩惱、所知障淨智〕真實唯屬第三〔圓成實性所攝〕。
述曰：《辨中邊》說：世間所成唯初性攝，一切世間多共依此一處執故，體即依他，假名所執。又解，即共所執我、法為初真實，世間執實故，名初性攝。若約前解，體是有法，同《瑜伽》等四真實皆有法，假名所執，後解即通有法、無法，為四真實體亦不相違。第二真實即道理，是三性所攝，道理之法通執、無執。執中有所、能執。所執是初性，能執是染依他，無執中通雜染及清淨，雜染是依他，清淨是成實，後二真實與此等同。前唯約異生，為道理真實，故唯依他，此通約凡、聖，故通三性。初真實中，此約有體法故，唯依他，彼據無法執所執語，故唯初性，不相違也。舊《中邊》上頌說：一處世俗成，三處道理成，清淨境二種，攝在於一處。新翻《中邊》第二卷云：「世極成依一，理極成依三」，淨所行有二：依一圓成實，義皆同也，應取諸論出四實體及諸門義。
《疏》：「《中邊論》」至「依一圓成實」者。四句之中，初顯初實依遍計一，二顯第二依計等三，第三、四顯第四三實共依成實。
(F) 四諦相攝門
Ⓑ 答
🅑 廣
🄰 苦諦無常
且苦諦中無常〔、苦、空、無我〕等四〔行〕各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常，有生滅故；三、垢淨無常，位轉變故。
述曰：下廣有七，唯苦四行各具三性：一、無性無常：以體性常無，即初性也。舊《中邊》云「無有物」，新同此。實非無常，假名無常行，觀此性故實是初性，假名為諦。二、起盡無常：中觀生滅法為無常。三、垢淨無常：實是後性，假名為諦，故《中邊》云：有、無垢為義，此約詮分位為垢、淨，假名無常行，無常行實不緣之。又依一切無常為語，非苦下行。此三性如次，《中邊》論同。《顯揚》十四無常有六，或八。六者：一、無性無常；二、無失壞無常；三、轉異無常，乃至六當有無常。八種者，謂剎那、相續、病、老、死、心、器、受用。初二，遍一切法，次三在內色。心唯在名，器、受用在外色，彼[勘]並約三界分別等。然說六無常三性攝者，「無性無常」當知遍計所執相攝，餘無常依他起攝。圓成實性無無常義，何故此論等言三性俱有無常？垢、淨名轉變，在圓成實，彼論轉異是依他起，非圓成實。會云：據實無常有二義：一、有生滅體之無常；二、無他常故名無常。此唯在二性，圓成實性二種俱無，《顯揚》據此故言「一性無無常」。此論、《中邊》約詮為論，圓成實性亦名無常，體是常法，非無非有，為但約詮為論故也。又此中垢、淨約詮談旨，彼論轉異談詮之體故。二論所說義各不同，非相違也。又彼說十五種無常等，如彼廣解。
《疏》：「此約詮分位為垢淨」者。以有染淨，隱顯二位，據斯詮顯似彼苦下能緣之心無常行也。假名無常，體實常也。
《疏》：「無常行實不緣之」者。無常行相但緣三諦，有為為義；不緣滅諦，無為為境。
《疏》：「又依一切無常為語」等者。言無常行緣初、後性，此能緣行非是十六行中無常，是十六外緣無常心。何所以者？十六行中無常但緣三諦為境；初性非諦，後性無為，非無常故。
《疏》：六無常者。四、別離無常；五、得無常。餘如《疏》引。
《疏》：「心唯在名」者，非色四蘊總名為「名」。
《疏》：「十五種無常」者。按彼論云：六無常中，後五無常並名變異。變異不同，有十五種：一、分位變異，謂嬰兒等；二、顯變異，謂從妙色變為惡等；三、形變異，謂飢疲等；四、興盛變異；五、支節變異；六、寒熱變異；七、他損變異；八、疲倦變異；九、威儀變異；十、觸對變異，由苦等觸；十一、染污變異；十二、病等變異；十三、死變異；十四、青瘀等變異；十五、一切種不現盡變異者，謂骨鎖等燒壞離散，一切種都無所見。
無性無常，《對法》等苦諦無常行皆有此行。初除所執，次觀依他故。亦可性、諦俱實。
🄱 苦三種
苦有三者：一、所取苦，我、法二執所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦[勘]相合故。
述曰：一、所取苦，為我及法二能執心之所取故，能執是苦。此無，假立故亦名苦。苦實有法，此是無故，名為假苦，性實而諦假，非苦諦故。舊《中邊》云：一、取苦，新同此論，以下《中邊》舊文更不敘也；二、事相苦，可解三苦為相故；三、和合苦，苦相合故，謂即真如與一切有漏有為苦相合，故名苦，體實非也，性實而諦假。如次三性，新《中邊》同。
🄲 空三種
空有三者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，〔人、法〕二空所顯為自性故。
述曰：初空可解，正是空行。二、異性空，此即有為有體之法，與計所執體性不同，異於彼無，無無性故，說之為空，體實非空，緣之為空，空無所執。三、自性空，二空所顯為自性故，此三皆是空行所行，故名空行。《顯揚》十五云：「一、無體空；二、遠離空；三、除遣空。」言遠離者，無所執相義。除遣空者，除遣二我顯此空故。彼十五云：遍計所執等三性，如次立三空。
《論》：空有三者等。本疏不分假實，但總相釋。《要集》云：或空無我，初中性、諦俱實，後即性實諦假。云有說，空無我皆性、諦實者，非也。二空所顯及所執性，非苦諦故。今謂不爾，一疏文不判，尋聽此解理然。若云二空所顯及所執性，非苦諦者，何故自斷云，空無我初中性、諦俱實，豈計所執苦諦攝耶？今云空及無我性、諦俱實者。以空無我二種行相，與彼相似，亦此行相，所行境故，遍計性無名空無我，圓成實性空無我性，亦空無我。苦諦本性，非我所故空，非一常故無我，能觀所觀行相俱通，故說俱實，據實二性非苦諦攝，初後二行，性實諦假，應知苦下四行，各三如次依遍計、依他、圓成，各分三行。初後皆性實，《辨中邊》說即彼性故，從諦皆假，中即依他。性、諦俱實，然依他中，無漏依他是道諦攝，有漏依他是苦諦攝，攝依他少分。准法師《辨中邊疏》解無常行相，云今無常通緣三性故，說能緣行相，有計所執等，實非此行，通初後性，又以理准，無常緣三諦，初性非諦收，言緣彼者，通一切心緣無常語，假說為無常行，實非此行收，又以彼性假名無常，下諸行相，准此應悉。今准此釋，無常苦等，是苦諦行相，非初後性行相，說初後性者，皆是假說，准空無我攝初後性，亦是假說，彼非諦攝故，非此行相。今又助釋，前解據三乘苦、集等諦，不攝真如，依大乘宗四諦，亦攝圓成實性，故《涅槃經》云：聲聞之人，有苦有諦而無其實，菩薩之人亦有其實，實即真如。菩薩亦能依四諦，詮觀圓成實，故苦、集諦，亦攝彼二，雖非苦、集而是彼性。若依此釋，四三各後性、諦俱實，又邪行如等，即諦真性，約詮顯體，如通四諦，故四三後性、諦俱實。
🄴 集諦三種
集諦三者：一、習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名；二、等起集，謂業、煩惱；三、未離繫集，謂未離障真如。
述曰：何因苦諦四行各三，集等三諦總有三種？苦諦諸行義通諸諦，故各分三，行相寬故。餘諦之下，行相局故，總為三也。《中邊》又云：四除四倒，苦行各分三，餘非除四倒，故不分三也。一、習氣集，此諦實而性假，執彼我、法之習氣，體是依他，從所因為名，假立遍計所執。或緣此起執，名為執彼，作所遍計假所執攝，從能依為名假也。
《論》：「一、習氣集」等者。《疏》有兩釋。初釋意云：由能執心執於我、法，而熏成種。種雖有體，由因遍計所執我、法，能計心等熏成於種，種名初性；非是別熏所執之種。或能遍計假名所執，所熏之種從能熏心假名初性。第二意云：為能執心執彼習氣，為所遍計；習熏是彼所執所依，從彼能依假名所執。
🄵 滅諦三種
滅諦三者：一、自性滅，自性不生故；二、二取滅，謂擇滅二取不生故；三、本性滅，謂真如故。
述曰：一、自性滅，滅者，不生義故，性實假名為滅，定非諦攝。二、二取滅，能、所取無故，護法、安惠各有別解，從所無得滅依他，假名滅，諦實，非依他故性假。《中邊》云：二取不生。三、本性滅，《中邊》云：謂擇滅及真如，與此相違。如彼抄會，如次配三性。
滅諦初滅，《要集》三解：初解諦實性假，自性不生。是擇滅故，(即與第二不別。)後釋性、諦俱實，無故不生，性實可爾，常故不生，與本性滅何別？故唯第二依本疏正。
中滅，依法師《辨中邊疏》，護法、安惠二師釋別。依護法云：斷此二取所得不生，不生是擇滅，由依依他起而得於滅，假說為依他起，此意即性假諦實。安惠釋云：二取即遍計所[勘]報，二取所依識自體分，是依他起，二取所依自體分，斷得不生，不生是滅，假名依他，今言二取意取所依識之自體。
三本性滅者，《辨中邊》云：謂垢寂二即擇滅及真如。法師《中邊疏》云：安惠云：垢寂二種，一、染垢寂，即煩惱障斷，謂擇滅；二、不染垢寂，即所知障斷，謂真如[勘]或。總解云：由垢寂故總得二，謂擇滅及真如。或垢寂故得擇滅，或性寂故即真如。總含二種，故言垢寂二。然《成唯識》說二取滅即是擇滅，《辨中邊》說擇滅即本性收。二論說別者，《中邊》約所依、所得二各別故。所依依他，假名為二取滅，或所得屬本性。唯識不約所依，但辨所得，假名依他，故分擇滅。此意以《中邊論》云二二取滅，即能取[勘]二取，二取不生，三本性滅。謂垢、寂二即擇滅及真如，以《辨中邊》說所依，即能所取為二取滅，說所得即斷二取，已所得擇滅，故分為二。唯識不說所依二取，但辨所得斷二取已，所得擇滅，假名依他，實是擇滅。故於本性滅中，分出擇滅名二取滅，即諦實也。《辨中邊論》說所依二取無名二取滅，即彼所滅名之為滅，實依他起，性實諦假。若依識變名為擇滅，亦同此釋，本性滅者，依《中邊論》擇滅為本性。性、諦俱實，真如二說，若唯據詮性實諦假，詮、旨合說，性、諦俱實。准《涅槃經》，諦攝法盡，真如非滅，即攝法不盡故，或滅之實性真如名本性滅，亦性、諦俱實。
《論》：滅諦三者。此論、《中邊》，安惠、護法，諸說不同，如《燈》引釋。
🄶 道諦三種
道諦三者：一、遍知道，能知遍計所執故；二、永斷道，能斷依他起故；三、作證道，能證圓成實故。然遍知道，亦通後二（依他起、圓成實）。
述曰：一、遍知道，從所知為名，名計所執，諦實而性假。二、永斷道，但說染分，名曰依他，能斷圓成實攝，從所斷名依他性，諦實而性假，或能斷體即是依他，性、諦俱實。三、作證道，或假或實，如依他說，如次配二性。
「道諦三者」《要集》云：三皆性假諦實，知所執無，斷染依他，證真如理，淨分依他非所斷故，非所證故。今謂不爾，三作證道能證圓成實故。常無常門，非圓實攝，漏無漏門，亦圓成收。真如所證成實，四智能證成實，故性、諦俱實。
述曰：遍知名寬，故七十四說：三性皆應遍知。《顯揚》六說：遍計所執唯應遍知，無餘義故，別得總名。餘二性皆遍知，由彼別可應斷、應證，如次得名。
三性與四諦相攝關係
| 四諦 | 各諦種類 | 所攝三性 | |
| 苦諦 | 無常 | 無性無常 | 遍計所執性 |
| 起盡無常 | 依他起性 | ||
| 垢淨無常 | 圓成實性 | ||
| 苦 | 所取苦 | 遍計所執性 | |
| 事相苦 | 依他起性 | ||
| 和合苦 | 圓成實性 | ||
| 空 | 無性空 | 遍計所執性 | |
| 異性空 | 依他起性 | ||
| 自性空 | 圓成實性 | ||
| 無我 | 無相無我 | 遍計所執性 | |
| 異相無我 | 依他起性 | ||
| 自相無我 | 圓成實性 | ||
| 集諦 | 習氣集 | 遍計所執性 | |
| 等起集 | 依他起性 | ||
| 未離繫集 | 圓成實性 | ||
| 滅諦 | 自性滅 | 遍計所執性 | |
| 二取滅 | 依他起性 | ||
| 本性滅 | 圓成實性 | ||
| 道諦 | 遍知道 | 遍計所執性 | |
| 永斷道 | 依他起性 | ||
| 作證道 | 圓成實性 | ||
(G) 三法相攝門
〔問：空、無願、無相〕三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？〔答：〕理實皆通，隨相各一。空、無願、相，如次應知。緣此復生三無生忍：一、本性無生忍；二、自然無生忍；三、[勘]惑苦無生忍。如次此三〔忍〕，是彼〔之解脫〕境故。
述曰：七、三法相攝門。此為問也。
述曰：皆通三性，謂緣依他上無計所執，因顯成實，成實因空所顯，即為空境，俱不於此起願求，故為無願境。非緣遍計所執，真如起願求故，如空緣此三為無相故，為無相境。七十二說：相通三種，謂：空、無願、無相。亦三種境。此中既言三解脫門，即唯出世修所生惠以證故說。第七十二、《顯揚》第二皆言解脫門，言唯出世修惠。既爾，有漏、無漏五事中相為三種境，依他、圓成皆通三境，淨分依他屬圓成故，緣之亦為無相，道四行名無相故。《顯揚》第二云：道四行通三解脫門。《瑜伽》第十二說：若於此處無有彼物，觀之為空，名空性，即所觀空無可希願，故名無願，即此遠離一切行相，故名無相，即緣遍計所執為三解脫門故，今總言理實三性皆通三解脫門。隨增別相說：三性、空等如次各一。七十四、《顯揚》第六說：由初性故，立空解脫門；由第二性故，立無願解脫門；由圓成實性故，立無相解脫門。意可知也，(如《樞要》說)。
《疏》：「謂緣依他」至「即為空境」者。此明三性俱為空境之所以也。遍計體空，故《疏》不云；但顯依、圓為空所以。
《疏》：「俱不於此起願」等者。此前三空皆約遍計，故於此空三皆叵願，名俱不願。
《疏》：「非緣遍計」至「起願求故」者。遍計所執真如無體，故不於彼所執如上而起願求。然七十二據實真如，不名無願，亦不相違。
《疏》：「如空緣此三」至「為無相境」者，此舉空境以成無相。三性為空，皆約遍計；無相亦然，以彼體無，何有其相？
《疏》：「相通三種」者，五事中「相」。然三解脫有能、所知；相多所知，少通能知。所知、能知俱三解脫。
《疏》：「相亦三種境」者。相亦攝彼所知三解，即是境也。問：何意說此？答：欲明依、圓亦三解脫。故先引文，後方成立。次下《疏》云「既爾」等者，正成立也。
《疏》：「既爾」至「名無相」者，此立理也。五事中相通漏、無漏。復說相為三解脫境，無漏、[勘]漏殊，分依、圓二，故知依、圓並名三境。問：無漏有為何名無相？答：《顯揚》第二云：「緣智無相道」作道、如、行、出行，此亦是無相行」。釋曰：智緣無相，亦名無相。餘教不同，廣如《義燈》引會釋也。
三解脫門與諸論攝行不同，應如《別抄》。
《論》：「三解脫門」等。若薩婆多准《俱舍論》二十八云：空三摩地，謂空、非我二種行相，相應等持，無相三摩地。謂緣滅諦四種行相，相應等持。涅槃離十相，故名無相，緣彼三摩地，得無相名。十相者何？謂五境為五，男女二種，三有為相，無願三摩地，謂緣餘諦十種行相，相應等持。
有何所以？
答：彼論云：非常[勘]若因可厭患故，道如船筏必應捨故，能緣彼定，得無願名，皆為超過現所對故。此意為欲趣涅槃故，名超所對。
若爾，空、非我相是苦諦行，何非無願？
答：彼論云：非所厭捨，以與涅槃相相似故。此三各二，世、出世間等持別故，中無漏者，名解脫門，能與涅槃，為入門故，復有重者唯有漏定，厭聖道故，無漏不然，即無學人，不時解脫。初空空，緣前無學空三摩地取彼空相，空相順厭，勝非我故，無願無願，緣前無學，無願等持，取非常相。不取苦、因等，非無漏故，(不取苦及集，因集生緣所以。)不取道等為厭捨故，(以無漏法，不順厭故。)無相無相，謂緣無學無相三摩地，非擇為境，以無漏法無擇滅故，(此釋不緣擇滅所以。)但取靜相非滅、妙、離，濫非常故，(釋不取滅相所以。)是無記性故，(釋不取妙離所以。)唯三洲人，依十一地除七近分。
依大乘說諸文不同，初辨攝行，後明行境。《瑜伽》五十五云：幾是空行？謂二行，即苦諦後二行。幾是無願行？謂六，即苦諦前二，及集諦一切。幾是無相行？謂滅諦一切，幾是清淨因所顯行？謂道諦一切，此意空、無我行順空行故，六是有漏，不可願故。四是滅諦，無十相故。道下四行有二解：一云，通三脫門。《論》云：是清淨因所顯行故，三解脫門俱清淨因，能得涅槃故。以空、無我通諸諦故，以是有為不可願故，無男女等相故。一云、非三攝，但說清淨因行所顯，不言三脫，道下四行，非空無我，不是空行，非有漏故，不是無願。是有為故，非無十相，故非三收。前釋為勝，此一復次。
准六十八云：空行、無我行見名空行，餘行見名無願行，一行見名無相行，謂於滅諦離繫行見。此意即說，空無我行是空行，無常、苦、集、道八是無願行，滅諦下四，是無相行。此意道諦是有為故，屬無願行。餘義准前，此第二復次。
准《瑜伽》十二，云何空三摩地？空有四種，一觀察空，謂觀察諸法空無常、樂，乃至空無我及我所等。此有二解，一云，苦下四行俱是空行。無彼常、樂、我及我所，皆名為空；一云，但言無常無樂，不言是苦，但空、無我是空等持。
云何無願心三摩地？謂於五取蘊，思惟無常，或思惟苦心住一緣。
准亦有二解：一云，既言於五取蘊觀無常、苦。通苦、集下六種行相，但言無常、苦者，舉果行相，攝集因四，准此道理，空中二解，前解亦得。一云，准文但無常、苦名無願行，即不攝集，以於果上，多計常、樂而起願求。今偏治此故，但苦下無常、苦二為無願行。云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。准此無相攝滅四行，性無相故，道四行相，非三等持，義准前解，此第三復次。
十二次下云：又復滅、道俱應曉了。意說無相行所曉了，即滅、道八俱無相門。滅諦是果，道是功德，俱為所了，即無相門攝滅、道八，據能無相及性無相，第四復次。
又云：十二次下云：若於此處無有彼物。由此道理觀之為空，故名空性。即所觀空無可希願，故名無願。[勘]觀此遠離一切行相，故名無相。准此所說十六行相，各三所攝，依無性義，第五復次。《
瑜伽》八十六云：由三解脫門增上力故，立四嗢拕南。一切行無常，一切行苦者，依無願立；一切法無我者，依空建立；涅槃寂靜者，依無相立。准此所明，無願攝十二，無常通三諦故，空攝十六，皆無我故。無相攝四，滅是涅槃故。依通行相，先無所願，次方觀空，因空證滅，第六復次。依七十二，三解脫與五事相攝中，若是相邊十六行相，各通三攝。彼云如是，五事幾是空、是空境，無願、無相為問亦同。
答：相通三種，亦三種境。此意三脫以相為體，即少分是能觀，全分是所觀，各通三攝，諦行是相故，各通三分。若據名說，名通三諦，實唯苦、道，是無記故，非集諦攝，隨聲假說，亦是集諦，得通無漏，亦道諦收。依名行相通空、無願，故三諦下四行少分，空、無願攝。故彼論云：名非三種，是二種境，意除無相。若依分別苦、集諦八各可三攝，能觀通三[勘]諦故。若據所觀空、無願攝，彼云分別通三是二種境
滅下四行空、無相攝。彼云：真如非三種，是空無相境，道四行相。若依能觀通三門攝，若約所觀空行所攝。彼云：正智通三種，是空所行境，准上所明，依相十六各三所攝，據餘四言，空攝十六，無願攝苦、集八，無相攝滅下四。又云：若無差別，總說為空、無願、無相，此與相同。准此中明，依相乃無差別，同第十二第[勘]三復次。
今者此中依所觀境，取依餘四攝，行有別為第七復次。
准七十四及《顯揚》第六，依三自性，如次建立三解脫門，各緣一境。若據此說，空解脫門不攝諦行，遍計所執非是諦故。無願解脫攝苦、集、道十二相行，是依他故。無相解脫攝滅諦四，第八復次。
依《顯揚》第二云：空無相無願，各有所知，及能知智。攝行有二，初以四諦為所觀境，斷妄證真，於生死中不起希願。彼云空行者，謂於諸行，我不可得，及諸相中世俗分別，法不可得，此意觀人我、法我二俱為空，亦攝苦諦，下空行相，以我及所俱是空故，攝二行相。無相行者，謂即於諸行中，眾生無我性可得，及法無我性可得，及於滅中，滅、靜、妙、離行。此意觀如及擇滅為無相，二無我性，即真如故，約廢詮談旨離滅、靜等，別說二如。若詮、旨合明，即靜、妙等攝，准此無相攝滅四行。無願行者，謂無常、苦乃至云因、集、生、緣行。准此即攝無常及苦、集四行相。准上所明，道四行相非三所攝，非妄故非空，非真故有相，菩提故可願。若據能觀行相，道能作三亦即攝三，故彼前言空有二種：一、所知；二、智。餘二亦爾。又云：緣智空道作道、如、行、出行，此亦是空，此意智緣空境，智亦名空。道諦所攝名智空道，餘皆准此。緣智無相道。作道如、行、出行，此亦是無相。緣智無願道，作道、如、行、出行，此亦是無願。雖能所殊，同五十五，三門俱攝。五十五文有二解：依前解與彼同，據後解此即別，第九復次。《
雜集》第十一：三解脫門攝十六行，與《瑜伽》論第十二，同無相攝八謂滅、道諦，意少有別。彼云，由彼不能作諸相故，此由滅性無相故，能觀智作無相行，能遣諸相故。諸文不同，各據一義，略如前說，廣煩且止，前猶廣明。
今更略者，一說，准五十[勘]一，空攝二行，謂苦諦下空、無我行，無願攝六，謂苦諦下無常及苦并集下四，由觀苦果，因於三界中不願求故，無相攝四，即滅四行，道或通三，或非三攝。
第二准六十八，空攝同前，無願攝十，苦諦前二，集、道各四，無相攝四，滅下四行。第三准《瑜伽》第十二，空攝苦四，或但攝二，謂空、非我，無願攝二，謂苦、無常，或可攝六，并集下四。無相攝四，同前所說。
第四又十二說，若約應知，無相攝八，滅、道各四，餘同第三。第五亦十二說，三脫各攝十六行相。
第六說，准八十六，無願攝十二，但除滅四，空攝十六，無相攝四。
第七說，准七十二，約相、名等五法明者。一云，約相十六，各通三解脫攝，無非相故，據名攝者，空及無願，攝初三諦，十二少分，有非名故，據分別說。苦、集八行，各通三攝，據正智說，空攝道四。據如如說，空及無相攝滅下四，依相同前，依名等四攝即有別，合之第七，開之成十，名等攝諦，各有寬狹，攝行不同故。
十一說，准七十四，空解脫門，不攝十六，依遍計性，立空解脫故，無願解脫，攝苦、集、道三四十二，無相攝四，即滅行相。
第十二說，依《顯揚》論第二說者，與五十五同有十一解，與五十五別，成十二釋，披前可[勘]智，略不更舉。准《顯揚》等，解脫即門，以能觀智無漏離縛，名為解脫。故彼論云：若解脫言[勘]之，唯是無漏修惠非餘，即持業釋。或可，正能為解脫門，有漏是遠，方便非正，不得名解脫門。據遠方便有漏亦是，依此解者，解脫即是涅槃，因此觀智為門，得入解脫之門，依主釋也。據前持業，解脫門有三。據後依主，解脫體一，不可言三。由此三空，能為彼門。應云三是解脫之門，或解脫之三門。准《顯揚》第二，空無相願，俱通境智，即境為門，若無彼境，智如何起？若境非彼，智不稱境，不名正智，智稱境生，方名正智。故能觀智，用境為門。如教與智，及義為門。智因言教，方能悟理；理亦因教，而方得顯，與二為門。三解脫門，應知亦爾。然所觀境名為門者，即所變相，未真證故。無為解脫，因門方顯。解脫之智，因門能證。故《佛地論》大空無相為所入門，明有能入，能入即智。或能觀智，名之為門，理由智顯，言所入門者。因智為門，果智方入，如四神足，足雖即定，從四因生定，亦定生故，應智由智入。准此而明，理通二釋，言二空門，義亦准此。
述曰：忍者，智也。證[勘]印名忍。第七十四、《顯揚》第六文皆同此，文意可解。緣此三性，生三忍也，遍計所執本體無生，依他緣起無自然生，證圓成時惑苦不起，是名三種無生忍別。不說依他因緣亦無，名無生忍。《顯揚》云此三忍在不退地，即初地已去證三性時得此三也，如《對法》第十[勘]一抄引《大智度論》故。八十六說：一切行苦依無願，即依此依他；一切法無我依空，即緣此計所執；涅槃寂靜即緣此圓成。此論略而不說，應會諸論三解脫門等，義如《別抄》。
《疏》：「證圓成實時，或苦不起」者。有義彈云：證圓成時無異忍故。無生忍者，意顯證彼無生境故，名無生忍。證圓成時，惑苦不生，豈籍觀耶？故應說云：觀圓成實非惑苦故。無惑苦生，名為惑苦無生忍也。詳曰：了知證彼圓成實時惑苦不起，名無生忍；不言正證成實之時別起斯忍，[勘]或苦不生，亦即境也。故《疏》無違。有義所明，理亦通矣。任隨所好。
(H) 二法相攝門
述曰：八、二法相攝門。此問起也。
述曰：假世俗者，實無體性，可名世俗，唯有其名，假名世俗，四世俗中第一俗攝。第二、體有為行，正體是世俗，簡勝義諦，亦世俗，故名為「行」。舊《中邊》云：取「行世俗」，唯有為依他故，四世俗中第二、第三攝。第三攝者，心上變似四諦相理，不離於事，依他起攝。三、顯了世俗，此三名與彼新《中邊》論同，謂斷染依他，遍計所執無，二空為門顯真如，名圓成實，四世俗中第四世俗，或此世俗亦取四中第三，是無漏故。如次配三性，《顯揚》論亦有此文。
《論》：「世俗有三。」皆持業釋，由此二空，能顯了真，非即真如，故名世俗。或取所顯，帶相觀真，未是親證，望廢詮證，故名顯了，亦持業釋。
述曰：第一，勝義，依士釋也，第四勝義收。第二，得勝義，謂涅槃，持業釋也。第三勝義攝，因證顯故，約得辨故，真如舊成，不說為得，涅槃後顯，故立得名。第三者，第二勝義攝，理稍勝故，若隨事者，亦初勝義，多財釋也。舊《中邊》云：「正行真實」，此三新翻，名體同此，前二無變，不生滅故。第三無倒，隨其所應皆圓成實。無漏依他，此中說名圓成實故。下自廣明二諦，不假預陳。
《論》：「勝義有三：一、義勝義。」本疏依士，今助一釋，亦得持業，義謂道理，勝者無過。如似涅槃，名為無上。此勝亦爾，更無過故亦即名勝，此理即勝，名義勝義，初義是理，後即勝道理，義中最勝。或境義中，勝名義勝義，論依對智，依士為名。今談法體，勝劣相形，持業為目。行勝義，亦通持業，如世第一法，據行法中無漏最勝，無漏行即勝義，論據緣境，今談智體勝劣相形，行即勝義，俱名道理，俱是諦故，以別簡總，行中之勝，依士為目。
《論》：「二、得勝義等」者，此謂涅槃。體是勝果，立以「勝」名。復能順益，又是義利，故亦名「義」。亦勝、亦義，持業釋也。因顯所得，名「得勝義」。異釋如《燈》。
(I) 凡聖智境門
述曰：九、凡、聖智境門。此問起也。
述曰：初性是無，非所緣緣。所緣緣體具二義故，必有體故。若爾，佛智應不緣彼，緣與不緣皆有過失。不緣，不知無故，如何復言：此應遍知？若緣者，如何成所緣緣？解云：親所緣緣即不緣彼，非有法故，以為本無質，別變似無名應知，緣無如緣他心，不爾，即違聖教道理。如緣他心，《二十唯識》說：不知如佛不可思議境。雖爾，下言親緣，上來論意不許親緣故。解彼文云：然稱實知，佛親證相故，名現量，明淨圓極勝二乘故，乃至緣過、未，天眼、宿命亦爾，佛智生時有此相起。佛親證相圓明、圓極，勝聲聞等名之為知，非親證也。言不思議者，是勝義，圓明、圓極義故，非謂親證彼心，心外取故，聖者以此[勘]達為無。心外無無故，但見自心之上依他起相，不見心所取上實我、實法。實我、實法都無所有，作此無相，故名應知。此護法義，如《二十唯識》、《抄》二解。七十四說：初性非凡、聖智行，以無相故，然說應知，故此解勝。彼論依他、圓成，說境同此，依他然是世間無漏聖智之境，非出世智，有為法故。《佛地》第七引《瑜伽》等說，初非聖境，後非凡境，中是二境。初性是無，非聖所證，復不執故；後性勝義，非凡智親緣。若爾，聖智不知一切，彼既是無，智何所知？若知為有，則成顛倒；若知為無，則非初性。心所現無，依他起攝；真如理無，圓成實攝。是故聖智雖知有、無，而不緣彼初性為境，與前說同，非不證無，便非聖智，勿心外法亦能緣故。凡雖緣如，不得實故，說非彼境。總有三文：一、初非凡、聖所行，後非凡所行；二、初非聖所行；三、通凡、聖智所行，後亦應疎所取故。
三性凡、聖境中，前後四文及應實說合五，如理應思。
(J) 假、實分別門
〔問：〕此三性中，幾假？幾實？〔答：〕遍計所執，妄安立故，可說為假；無體相故，非假非實。依他起性，有實有假：聚集、相續、分位性故，說為假有；心、心所、色，從緣生故，說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性，唯是實有，不依他緣而施設故。
述曰：十、假實門。
述曰：初性有名無體，妄情安立可說為假。談其法體，既無有相，非假非實，非兔角等可說假、實，必依有體，總、別法上立為假、實故。
述曰：此第二，性有實、有假。假有三種：一、聚集假，如瓶、盆、有情等是聚集法，多法一時所集成故，能集成雖實，所成是假。二、相續假者，如過、未等，世唯有因果是相續性，多法、多時上立一假法，如佛說言：「昔者鹿王，今我身是。」所依五蘊剎那滅者，雖體是實，於此多法相續，假立一有情，至今猶在故。三、分位假者，如不相應行是分位性，故皆是假，一法一時上立。如一色上名有漏，可見有對，亦名色等，並是於一法上假施設故，若彼實者應有多體，其忿、恨等皆此假攝。心、心所、色從因緣種生，故說為實，若清辨等依勝義諦，依他等並名假者，依他之中自無實法，假法亦無，一種類中，假法必依實因而施設故。《顯揚》十六三性中說：不應宣說諸法唯是假有，何以故？假法必有所依因故，非無實法、假法成立。若異此者，無實物故，假亦應無，即應破壞假、實二法，二法壞故應無雜染。雜染既可得，當知必有依他起性。又云：依他不如施設決定是有，亦非一切決定是無，故一切種非有非無。然許皆可言說，謂若有若無、亦有亦無、非有非無，此性通假、實，由世俗故說為有，若勝義中非有、非非有，不可說故。《對法》第三說，待名言故，一切皆假；不待名言故，一切皆實。真諦三藏《解拳論》成此三假，陳那菩薩造，如別章說。問：第二卷吠世師難假法必依真事、似事共法而立，彼皆破之，何故此中假依實法，無實假無？答：彼計真事即實等句義，似事依此真故成，共法是德，又真事是法自相。今破彼實等句義非真事，真事無故似事亦無，德句共法亦無，非於自相有似名起。今於法共相方有似名生，然共相中要須稍有體法，如青、黃，心、心所等，方可假說長、短。不相應為假法，非無彼實有此假故。前破他真，真非實故，於彼所執，體全無故。今言實事，稍擬宜故。問：若爾，何故說依他名似我法？我法實事無故。答：前言依他，似彼妄情能執實我、實法說為假，還是依實說假我、法，非依妄情之境說假我、法，我、法無故。
述曰：七十二，五法中亦言：，唯是實有，勝義攝故。
應總立三假，謂應立一實、一假，真如實勝義故，如第一百卷說。餘世俗假或不待此餘實，如色、受等；待此餘假，如瓶等。或不待名言實，謂一切法；待名言假，謂一切法。如《雜集》第三疏釋，《瑜伽》六十解業、業道等，與《唯識》第一相違。勘之。
《論》：聚集、分位等者，分位假者。依法分位，作用不同，立別法名，名分位假，即忿、覆等。《論》云：煩惱分位，等流性故。分位即忿等，等流無慚等。如名、句等但分位假。《論》云：三分位。故佛一剎那聲亦能詮。無文說此不相應法，是相續假。又放逸等，既分位假，不放逸等，返此可知。若云，既與四俱不同忿等，何名分位者。亦不然，生等法俱何名分位。若云前後位殊，名為分位，亦防修、不防修位殊名為分位，或通分位及聚集假。擇、非擇滅，亦分位假。無為雖非起盡，分位亦得，名為染淨分位。故《法華經》名為法位。然今論云，圓成實性唯是實有，不由他緣而施設者。據真如說，非謂擇滅之待他緣。又釋唯實雖由智顯，本性自有，不由緣生而施設故。
B 總結止繁
如是三性，義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。
述曰：自下第二，總結止繁。義類無邊者，《顯揚》第六、[勘]第十七．第十[勘]三說三性各五業等，三性是三乘菩提方便，三性決了隱[勘]密義經。《攝大乘》說：《梵問經》不得生死、涅槃等是，金、[勘]藏、土喻是，一切法常、無常是。通達三性時，行於相？行無相耶？悟入遍計性入何性？乃至入圓成實除遣何性？三性依止五事中何事？若無初性有何過？於依他中應無名言執，名言執無故應無染、淨，無第二性有何過？不由功用一切雜染皆應非有，此染無者應無清淨，無圓成實有何過？一切清淨品皆應不可知，三性麁細難見，極難了亦爾，幾無體能轉有體等？幾性不生能生生等？三性執、無執相，三性各云何知？三性幾自非染，能令他染等，三性各以何為喻？《中邊論》說：色有三種：一、所執義色，色家分別性；二、分別義色，色家依他性；三、法性色，色家真實性，色通相故。一、色通三性，乃至識蘊，乃至十二處亦爾，如是等門義類無盡，皆易知故。恐厭繁文，今此論中略示綱要，然此等並收諸經論盡，更無一餘。《對法》第十二、《別抄》有異，應取解之。
《疏》：「三性五業」者。按《顯揚論》第六云：遍計五業者：一、能生依他起自性，由計所執我、法為境，能執之心熏成種子，復生似彼我、法相等。有質、無質，見相同、別，如理可知。二、即於是中起諸言說。釋曰：由彼起此能詮我等種種言論。三、能生眾生執；四、能生法執；五、能攝受二執習氣麁重。釋曰：因彼所執、能執之心，相分熏似我、法等種，見復熏成能執之種。種因彼起，名「攝習氣」，非彼無體能持習氣名為攝也。依他五業者：一、能生諸雜染體；二、能為遍計所執自性及圓成自性所依；三、能為眾生執所依。釋曰：為所緣緣能起二執，名「執所依」。四、能為法執所依；五、能為二執習氣麁重所依。圓成五業者，謂能為二種五業對治生起所緣性故。又云：當隨三種自性義，解釋一切不了義經。無量經中如來、菩薩隱密語言，皆隨三種自性方可悟入彼義故。釋云：了知如是三種自性能作一切聲聞、獨覺、無上正等菩提方便。
《疏》：《攝大乘說》等者，按無性《攝論》。本論說云：「世尊依何密意，於《梵問經》中，說如來不得生死、不得涅槃。」釋曰：牒經為問。佛離諸有，可無生死；現證圓寂，何無涅槃？《論》：「於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自性，生死、涅槃無差別密意。」釋曰：由依他起與[勘]計、圓成等為所依故。佛證彼依他起際，生死、涅槃，不二偏得。由依體一，通二分故。實理而言，生死、涅槃有別、無別，唯約無別，故云密意。《論》何以故？
釋曰：徵也。昇、沈既別，何言無差？《論》：「即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。」釋曰：依他既由遍計、圓成成圓寂等，能成不離所成之體，故無差別。問：遍計體無，云何由之成於生死？答：因計所執，依他相續，生死不絕；由悟圓成，斷諸煩惱，故證涅槃。又云：「《阿毘達磨大乘經》中，薄伽梵說法有三種：一、雜染分；二、清淨分；三、彼二分。依何密意作如是說？」釋曰：牒經為問。《論》：「於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實有性是清淨分，即依他起是彼二分。依此密意作如是說。喻如世間金土藏中，三法可得：一、地界；二、土；三、金。於地界中，土非實有，而現可得；金是實有，而不可得。火燒練時，土相不現，金相顯現。識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現；是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。」釋論云：「地」喻依他，「土」喻遍計，「金」喻圓成。由唯識性是依他起，遍計、圓成是此性分。又云：「世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常、非無常，依何密意作如是說？謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常、非無常」。釋論云：謂依他起法性真如，體是常住；遍計所執自性分邊，體是無常。此性常無，故名無常，非有生滅說名無常。
《疏》：「通達三性」至「無相耶」者。按七十四云：答：若以世間智而通達時，當言行於相；若以出世間智而通達時，當言行於無相。如遍計所執自性，依他、圓成自性亦爾。又若觀行者如實悟入遍計所執自性時，當言隨入何等自性？答：圓成自性。問：若觀行者隨入圓成自性，當言除遣何等自性？答：依他起自性。又云：遍計所執依止三事：相、名、分別；依他起性即依遍計所執自性執，及自等流；圓成實性無所安住，無所依止。釋曰：「自性執」者，能分別心。即此所引有漏心、心所法，及彼自類展轉相熏，熏習而生。又云：無三性染、淨不成。如《疏》具引。又云：遍計所執當言微細，難見、難了；依他起性當言是麁，然難見了；圓成實性當言極微細，極難見、極難了。釋曰：初性世間智不覺悟，名為「細」也。依他之中，如心、心等常現前故，故名為「麁」。圓成實性，一切異生皆不達故，名為「極細」；二乘聖者猶未了故，名為「極細」。「見」者，初見。「了」者，後了。又云：一是無體能轉有體，一是有體轉有無體，一是有體而非能轉。釋曰：遍計體無，為境能起依他執心，名「轉有體」。「轉」猶起也。由依他性能起依他，名「有轉有」。是所執依，名「轉於無」。問：無法體無，何得稱「轉」？答：對彼妄情，故名為「轉」。又云：一是不生能生於生；一是生能生生、不生；一是非生，不能生生及不生。釋曰：遍計無體，故是「不生」。為境能生能執心等，名「能生生」。依他有體，緣起名「生」。能生依他，名為「生生」；能生執彼不生之心，名「生不生」。又云：遍計所執自性執、無執相，云何應知？答：此有二種：一、彼覺悟執或無執。若由言說假立名字，遍計諸法決定自性，名「覺悟執」；若善了知唯有名者，知唯名故，非彼諸法有決定性，名為「無執」。釋曰：我、法二執現行之位，名「覺悟執」。諸無漏心，善、無覆無記心等，名為「無執」。無執心中，於諸名等有不了、了。思可知也。二、彼隨眠執或無執。若未拔彼習氣隨眠，有「隨眠執」；若永斷已，當知「無執」。釋曰：種名「隨眠」，「未斷」、「斷已」，名「執」、「無執」。《論》：依他起自性執、無執相，云何應知？答：若由遍計所執自性覺悟執故，復遍計彼所成自性，是名初執；若善了知唯有眾相，不遍計彼所成自性，是名無執」。釋曰：此「覺悟執」、「無執」二也。「所成自性」即依他起。由彼二執，妄計依他以為我、法，因染計生，名所成也。《論》：若於相縛未永拔者，於諸相中有所得時，名第二執。若於相縛已永拔者，於無相界正了知故，於相無得，當知無執。釋曰：此是隨眠執、無執二。相縛種子名為「相縛」。
《論》：圓成實性此無有執，此界非安足處故。若於此界未得觸證，起得觸證增上慢者，即計所執及依他起自性上執。又云：遍計自性當云何知？答：當正了知唯有其名，唯遍計執，無相、無性、無生、無滅，乃至如空。依他起性當正了知一切所詮有為事攝。圓成實性當正了知如先所說差別之相，所謂真如、實際、法界，如是等類。又云：一自非染，能令他染；一唯自染；一自清淨，令他清淨。苦等亦爾。釋曰：遍計體無，不名為染；令二執起，名「染於他」。約染依他，名為「自染」。由對初性不據自類而相染說，名「唯自染」；或所染法性同不別，名「唯自染」。又云：遍計所執譬如虛空，依他起性如害如怨，圓成實性譬如無盡大寶伏藏。釋曰：依染依他，說如「怨」等。真如是彼眾功德依，名「大寶藏」。又云：遍計所執由何故遍計？由依他自性。依他起性由何故依他？由因緣故。圓成實性由何故圓成？由一切煩惱眾苦所不雜染故，又由常故。
三性諸門分別
| 諸門 | 攝屬關係 | 說明 |
| 六無為相攝門 | 六無為法皆為三性所攝 |
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| 七真如相攝門 | 1.七真如之實性，圓成實性所攝。 | 1.此七實性是根本、後得二智之境。 |
| 2.隨相攝：
|
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| 六法相攝門 | 色、受、想、行、識、無為等六法，皆為三性所攝。 |
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| 五事相攝門 | 《瑜伽論》：
《中邊論》：
《楞伽經》：
世親：《攝論釋》
|
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| 四法相攝門 | 《瑜伽論》：
《中邊論》：
|
四種真實：
|
| 四諦相攝門 | 四聖諦一一皆具三性 | |
| 三法相攝門 |
|
總相攝屬說明： 如緣依他起，了無遍計執，即是圓成實。圓成實性既是因空而顯，便是空境； 於此不起願求，便是無願境；若以空緣三性，當然是無相境。 |
| 二法相攝門 |
|
世俗諦有三：行世俗、假世俗、顯了世俗。 勝義諦有三：義勝義(真如)、得勝義(涅槃)、行勝義(聖道)。 |
| 凡聖智境門 | 1.依他起性：凡、聖二智所行。 | |
| 2.遍計所執性：非智所行。 | 2.以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡、聖智境。 | |
| 3.圓成實性：唯聖智境 | ||
| 假實分別門 | 1.依他起性：有實有假 | 1.聚集、相續、分位性故，說為假有；心、心所、色，從緣生故，說為實有。 |
| 2.遍計所執性：
|
||
| 3.圓成實性：唯是實有，不依他緣而施設故。 | ||
| 三性對辨異不異門 | 三性非異、非不異。 | 非異：三性無別體。 非不異：所表示之意義有別。 依他起性：緣起義。 遍計所執性：妄執義。 圓成實性：真義。 |
成唯識論卷第八
成唯識論卷第九
2 釋三無性不成難
(3) 長行釋三無性
① 解總答意
❶ 解前後說
論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相〔無性〕、生〔無性〕、勝義無性，故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。
述曰：長行有二：初別解三無性；後總釋頌意。就別解頌中分之為二：初解前二頌三無性；後解第三頌唯識真性。就初有二：初解第一頌總答意；次解第二頌三無性。今之後三無性。依前所說遍計所執等三性，立彼三無性：一、相；二、生；三、勝義無性。七十六、《解深[勘]密經》德本菩薩請說佛言，雖有云云，一切同此。
《論》云：「即依此前所說三性」等者。解此前後，略為三釋：一云無性先陳，三性後說。今釋外難，即指《論》云「即依此前所明三性」中，世尊經中後時解說三種無性。雖前總說諸法無性，不為顯說三種無性。後方分別所說無者，即依三性，云「立彼後說」，非三性後方說無性。如第一卷釋外難云：「若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？」論主為答：「所說我、法皆依識變。」不是先說唯識，後說我、法，此解亦順《深密》三時。
問：既三性後陳，無性先說，何故此論及《深密》等先明三性？
答：欲顯無性必依三性，是故先舉。
何以故？為能遍計必依所計方起妄執，所以先舉
問：若爾，何故《深密經》中先說三性？
答：彼為德本菩薩先問：於何、齊何立善巧菩薩？世尊為答：於此三性、齊此三性，施設善巧。非始問答所說三性。如《百法論》問答一切法，及以無我非先不說。
又《深密經》中，勝義生菩薩不牒前說三性為問，但舉世尊先說諸蘊、諦等善巧，何故復立一切諸法皆無自性？明不是前先說三性。今外舉經難此前說，故論主答：不違彼教，後說無性。
一云前、後經說三性、無性，故今論云「即依此前」。「此前」兼二，依此論前，及依經前說三自性；觀生意樂密意趣故，後立無性。今此為會，顯不相違。
問：何故先說三種自性，後說無性？
答：順機欲故，欲顯無性依三性故，故《顯揚》十六云：「當知無性不離自性，是故先說三自性義。」
問：若爾，何故說三性教為第三時？應第二時，在空前故。又准《深密》，同坐一經，非前、後故。
答：經辨三時非約前、後，但以類相：從有為第一；空為第二；俱為第三。以三自性遍計是空，餘二是有，故當第三。又據漸悟一類菩薩說此三時，非望頓悟。
若爾，何故先說了義，後陳不[勘]了？
答：《華嚴》等云：譬如日出，先耀高山。於大乘教頓悟先熟，故先三性；漸悟後成，後說無性。
若爾，復違《法華》等教，以為漸悟第二說空，第三空、有，如何得言為漸悟故後時說空？
答：「約頓、漸二性，無性在後。偏據漸悟，初、中、後殊，空為第二。今此論中通對頓、漸兩教前後，故云即依此前頓悟菩薩所聞三性，後時為彼漸悟菩薩密立無性，故不相違。本疏所明意含二解，此順經文有前、空後。又釋：二教非定前後，《深密》且對一類宜聞有、空前、後。《論》云「即依此前」等，此順《華嚴》，如來[勘]以一語言中，演出無邊契經海文。各有一理，任情取捨。然第二勝，依文對機有差別故。
② 解三無性
❷ 解釋
〔答：〕謂依此初遍計所執立相無性，由此〔遍計所執〕體相畢竟非有，如空華故。依次依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義由遠離前遍計所執我、法性，故假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。
❸ 釋依他勝義無性不說由
雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二（生無自性性），故此不說。
述曰：釋依他起亦名勝義無性，此文不說之所由，無之言非，依他雖有體法而非勝義，名勝義無性。所執無故，不可為例。又七十六云：「謂諸法生無自性性，故說名無自性，故即緣生法。」《顯揚》云：不遮緣生，遮自然生故，即緣生法亦名勝義無自性性。於諸法中，若是清淨所緣境，我顯彼為勝義無性。依他起相亦是清淨所緣境界故，亦說為勝義無性。無漏後得真智名勝，亦緣此依他為境故，此依他亦名清淨所緣，勝之義故。所執既無，非為聖境，不得此名。然無彼計所執故，故說勝義無性，乃至廣說。若說依他為勝義無性，此圓成實即為第二勝義無性，今恐依他勝義無性濫第二圓成勝義無性故，此頌中但說圓成勝義無性，不說依他為勝義無性，應如彼經廣說譬喻。
依他起性名勝義無性。論文但有無之言，非勝義之性，名勝義無性。亦有體是勝義無計所執，名勝義無性，是後得智所行義故。如說是彼四勝義攝，論略無之，理亦有也。
《論》：「雖依他起非勝義故」等者。云「非」者，無也。無無分別智所緣之義故，故名「勝義無性」。故《顯揚》十六云「由無勝義性故」，此意：依他名勝義無自性性者，有二義：一由依他體非勝義性故，名勝義無性性；「無」者，非也。一由依他無自然生性，亦名無自性性。
若爾，應云勝義生無自性性，何故但云勝義無自性性？
答：言「勝義無」，無彼勝義。若言「生無」，恐緣生亦無。又不無生無故，但言「勝義無」。又濫二性，亦是勝義，亦是生無。前已說生無，今但說勝義無，故不雙無。又復依他不但自然生無，所執相亦無，故不言生無。又復無彼勝義無，不無相、生無，據無分別智境義，依他不是，故云非勝義。
問：何故不名非勝義無性，而云勝義無性？
答：顯密義故，云勝義無性，勝義是相、生無之所顯性。又顯依他上勝義性無，即勝義無之性，亦名勝義無性。略去「之」言，總云勝義無性性。
何以得知有其之言？
答：《深密》第二云 ：「無自性性之所顯故。」若四俗、真相對而辨，依他亦是後得勝智家之境義。若約親緣，後得相分亦得是清淨所緣，名為勝義。《深密》等但說根本清淨所緣，云依他起非是清淨所緣。又勝義有三義：一、勝之義；二、勝為義；三、勝即義。通本後說。四種勝義皆具此三，唯初世俗不具此三，不名勝義。
若爾，何故唯說真如？
答：欲顯諸法真實性故，故《深密經》云：「是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。」故今此論名「識實性」。《要集》不悟，云本所說違經謬說。
問：依他非勝義，亦說依他為勝義無自性性；圓成非緣生，亦得說圓實為生無自性性。
答：不例。若約遮詮，非是生無自性性，故云「生無自性性」，即謂圓成非是生無自性性之性。若約表詮，是生無自性性，故言「生無自性性」，即以顯是前二性之性。故不相例。而《要集》云「相例皆得」，准此知非。又復本疏云依他起亦後得，勝之義名勝義，即斷違經。說依他等為相無自性性等，出何聖教？即非為謬。
《論》：「而濫第二，故此不說」者。西明云：「恐此依他勝義，濫第二生無自性性，故此不說。」《要集》云「勝」。今謂：不然。彼經、論中說二勝義，依他在初，圓成第二，恐依他勝義濫第二圓成勝義。就解勝義相對簡濫，何關生無自性？畏濫簡彼，何故須簡？此中意說：諸法勝義唯識真性。彼非實性，恐濫故簡。若以依他恐濫生無自性性，不說為勝義無自性性，亦應依他名圓成實。恐濫第二依他起，不說為圓成實。既約別義名為勝義，與生無自性義不相濫，故不須簡；同名勝義，濫故須簡。
問：何故三種皆云無性性？
答：且相無自性性。初言相無自性是法本性。相自體無。重言性者教立為性。意顯於相無自性說為相無性。非說有性名為無性。餘二准知
問何故顯揚十六。但云相無性等。不言「相無自性性」？
答：彼略本性，但舉施設。故彼論云：當知由三無自性說三無性：一、相無性，謂遍計所執自性，由此自性體相無故。此意：說相無性者，即說遍計所執自性，由彼體無，故說為相無性。餘准此知。
問：三性俱無，云何《深密》但說遍計及圓成實為無生、無滅等，不說生無自性為無生、無滅等？
答：非由別觀三自性故起遍計所執，但總於二性增益遍計所執自性，說遍計性無生、滅等。即通依、圓二上遍計，不欲說彼依、圓二無故。不得說生無自性性無生、無滅等，以有生、滅。圓成體常，故無生、滅，性非雜染，故本寂靜。如《解深密》第二、《瑜伽》七十六皆悉具釋。
(貳) 明唯識性
一、解第二十五頌唯識真性
(一) 釋初三句
此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二〔我、法〕空〔所顯〕真如；四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故，為簡〔別〕前三（世間、道理、證得勝義），故作是說。此諸法勝義亦即是真如，真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。〔頌文中之〕「亦」言顯此〔真如〕復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。
述曰：下第二段解唯識性，別配釋頌如理應知。其圓成實勝義無性，即是諸法勝義諦也。
述曰：然二諦義及引論文，如第一卷抄廣樹彼義。此隨淺深以立四種，皆勝之義，或以勝為義，勝即是義，隨其所應，皆勝於初世俗諦故。然此初真即十善巧；第二即是四諦因果理等；第三即是依詮顯實；第四癈詮談旨。且一往為論，三乘合明二諦，非唯菩薩，如《顯揚》第二、第六、第十九，《瑜伽》五十五、[勘]五十四，《對法》第六等說。
述曰：前三非如，故言「亦」也。「真」簡有漏，有漏妄故；「如」簡無漏有為，彼體雖真，有生滅故。又，「真」簡初性，以妄執故；「如」簡依他，有生滅故。餘文可解。
述曰：謂《大般若》乃有十二名，如前第二卷說。又《對法》第二有七名，謂真如、無我性、空性、無相、實際、勝義、法界。此論本頌但有二名，并此釋師但有四號，故言「等」者，等餘三名，如餘論中隨義廣釋。《對法》解云：體恒無我，無有改轉，名曰「真如」，性離二我，名「無我」。由緣此故雜染空寂，說之為「空」；謂色乃至菩提諸相寂滅，名「無相」，無倒、究竟無倒所緣，名為「實際」；聖智所行名為「勝義」，與此解同。三乘妙法所依相故，名為「法界」。界者，體義，但妙法依；性者，體義，一切法體故名法性。湛然離倒，名「不虛妄」。餘隨所應一切，當知如體法等。《佛地》第七有六名，實有與《對法》別，皆廣解。《瑜伽》、《顯揚》雖有名，並不如《對法》，不能繁引。此解第三頌上三句訖，即是《勝鬘》、《瑜伽》等無作四諦，如非安立諦也。
《論》：「謂名法界」等者。按《對法論》，有七種名：一、名真如，由彼自性無變異故。《釋論》云：「謂一切時無我實性無改轉故，說無變異。」釋曰：「無我性」者，顯彼自性即是真義。「無改轉」者，明無變異，即是如義。二、無我性，離二我故。三者、空性，一切雜染所不行故。《釋論》云：「由緣此故，能令一切諸雜染事悉皆空寂。」釋曰：由無分別智證彼真如，令彼煩惱悉皆空寂。而言「染法所不行」者，不為染法親所緣著，名「不行」也。四、名無相，如《疏》所引。五、名實際，無[勘]例所緣故。《釋論》云：「『實』者，謂無顛倒。此處究竟，故名為『際』。過無我性更無所求。」釋曰：以所緣中以得究竟，故名為「際」。「際」者，極也。會悟此已，更無過此可緣求法，故名「實際」。餘如《疏》引。
次解第四句。
二、總釋二十三至二十五頌意
三頌總顯諸契經中說無性言非極了義，[勘]諸有智者不應依之總撥諸法都無自性。
述曰：初一性無，後二定有，餘文易了，不煩重解，總釋頌意也。上來二十五行頌，有二二別判。一云，前二十四頌明唯識相；第二十五頌明唯識性。一云，二十五行頌中，初之一頌半略明能變識相；第二餘二十三頌半廣明能變相；釋諸妨難訖，自下五頌明唯識所入之位。既說世間假說我、法，遍計所執諸法皆空，此假我法皆依識變，能變之識略有三種，二十四頌廣為分別，即依他起體虛幻有，此虛妄識必有實體故。次前一頌明識之性，即圓成實。雖知諸法皆是唯識若相、若性，要慚修行證入聖位，故下五頌明所入位。所求大果福智無邊，非少修行即速圓證；非行一行便證多果，必須三劫修無邊因故。三劫者，皆因位攝，即前四頌。後之一頌所求果滿，即如來位。初之四頌分三劫者，初之二位是初劫攝，雖行勝行猶未證真，學行千差位有遠近，故以二頌顯明初劫。第三頌全、第四少分解第二劫，初證聖位見、修位差故。唯第三一頌偏明見道，地位雖長，證理是等，故第四頌合明二劫。第四頌半明第三劫。就五位中，初結上文，彰後所明，生下五位，後舉頌文正釋五位。初中有三：一、結上為三問；二、隨問略為三答；三、廣前所答，別三問答。
(參) 明唯識位
一、結上顯後所明
(一) 結上示三問
〔問：〕如是所成唯識相、性，誰於幾位？如何悟入？
述曰：結牒上文二十四頌相，末後一頌性也。
述曰：為三問也。「誰」者，問能入人。五乘不同，誰能悟入？「於幾位」者，問所經位。既言悟入，幾位入也，凡經時節多少短長。「如何悟入」，問入方便。雖知唯識，如何方便而悟入也。
(二) 略答
〔答：〕謂具大乘二[勘]種姓者，略於五位漸次悟入。
述曰：此略答也。謂具大乘二種種姓，答能入人，通定、不定性大根器者，非餘乘也。「略於五位」，答所經時，十三住等略為五也。大果難感，故經五位。「漸次悟入」，答入方便。萬行難修，二果叵證，非頓方便即能入也。
《論》：「謂具大乘二種種性」等者。性種性，明本有性，明性有無、正助、隱顯，廣如《能顯中邊惠日論》辨。然《瑜伽》三十五云：謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來法爾所得，名本性住種[勘]性。
西明四解，第二為正。正取無漏法爾種子簡異無性，故云殊勝，不可舉果位等名為六處。《善戒經》云謂陰界六處，故知六處是內六處。內六處中意根處攝無漏種子，是六處故，非遍六處皆能持種。亦不得云具顯果位內、外六處，外六處中不持種故，說因性故。
然有難言：若在內六處名為殊勝者，二乘法爾及聞熏習、無性人種亦在六處，豈名殊勝？故取六位：資糧、加行、見、修、等覺及妙覺位，名為六處。此亦不然。《
瑜伽》二十一雖解聲聞與此意同，云：「附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來。」豈許小乘亦有六位？若云據不定說，定姓如何？又如何言六處所攝從無始世展轉傳來？豈六位種法爾差別？
若爾，菩薩與二乘同，何名殊勝？答：且望無姓總名殊勝，非唯簡小得殊勝名。若不許小亦名殊勝，違二十一，彼云：「如是種子非於六處有別異相，即於如是種類分位六處殊勝，從無始世展轉傳來法爾所得。」又由此文云六處者，唯目六內處，非果位等。
習種姓者。本疏云：聞正法已，令無漏增，名習種性，顯成佛因及悟入唯識。有漏非正，非能正悟，非正習性，兼者亦是。《唯識》第二云：聞熏習中有漏性者，感勝異熟，非生見道等。雖本有種，因聞熏故，亦名聞熏，如《攝大乘》及《瑜伽論》，皆云多聞熏習所依非阿賴耶性所攝習氣。若取有漏賴耶所攝，何云非攝？又無性《攝論》云：「為長能觸法身種子者，為欲增長一切大乘多聞熏習，由此為先，得法身故。」
問：從何位去名為習性？
答：從勝解地已去，皆名習種姓菩薩。性種姓者，據未發心本無漏種；習種姓者，據發心已所熏成種。《地持論》云：若從先來修善所得，名習種姓。《瑜伽》三十五云「謂先串習善根所得，是名習所成」者，就顯相說，簡未熏習，非謂初修不名習姓。故《雜集論》第十三說有四順解脫：一、依憑順解脫，謂從善法欲乃至為求解脫，皆名順解脫分。既名「順解脫分」，故是習種姓。
西明釋云：十信已前名性種姓，十行已上名習種姓。又解：《仁王》第一十住、十行、十迴向，如其次第，習、性及道。《菩薩本業經》亦同，不說十信為習種姓。而《仁王》言伏忍聖胎三十人者，且舉方便說十信，非即十信為習種姓。又信有二種。一、位地十信，即在十住前，故《本業經》云：未上十住前有十[勘]住名字，菩薩常行信等十心。二、行解十信，通十住已上，即十住、十行、十迴，如次配屬習、性、道種三位菩薩。說位地信非名種習。」今謂：不然。初判十行已上方名習性，十住菩薩豈非習收？
又云《仁王》第一十住、十行等，如次習、性等，《本業經》同，不說十信者。不然。《仁王》第一無別十住、行、迴向名，即信、止、堅如次配習、性及道種，不可違文，判十信等是三方便，非住等收。《本業經》等不說十信名者，依總位說，不論別行，據十信是十住所收。有別說者，以初住難離出十信，如四善根內門難故。第十迴向位中別開善根，既迴向收，十信定是十住所攝。《仁王》、《華嚴》、《優婆塞戒經》等皆說四十二賢聖，不說五十。又云：十信等是十住等方[勘]便，即住等收，如初近分屬初定攝。又若十信位地在前，《仁王經》中復有十善菩薩，豈可地前開為五十？又位地十信在十住前，行解十信通十住已上，無聖教說。若云《本業經》云未上十住前有十位名字菩薩，常行信等十心，即證位地十信在十住前，於此位中經幾時修？又《仁王經》十千劫中行菩薩道始入十信，豈位地信前更十千劫為十善位？此既不立，位地十信亦不應開。又設縱別開，何廢得是習種性位？《仁王經》等，於習種位分[勘]諸王位，言銅輪王是習種姓，不云前非，齊此已[勘]前方是習種，但前習未勝未得銅輪，據勝習時得銅輪位，言習種性作銅輪王。若爾，性種姓等應亦通前。答：不例。於習種位前後勝劣分出餘故。又〈菩薩地〉明性種已，次明發心，發心即是習種姓位。不可說彼據不退位已後方名發心，下文復云退與不退俱名發心。《法華經》中舍利弗等曾發大退，佛云：「汝等所行是菩薩道」。又云：令發一切智心，猶在不失。故知總名發菩提心，不唯不退。
又四十七明十三住云：勝解行住，從初發心乃至未得清淨意樂，名勝解行住。
又四十九說有七地，勝解行地即第二住。
又云：始從勝解行地乃至到究竟地，於此一切菩薩地中。若其十信非在習種，即勝解行等攝行不盡，非未發心非性種姓，不在十住非勝解行。若云雖非十住勝解行攝者，既許行攝，何非習種？又善法欲已去得名為學，有為善法名為學法，何非習種性？據起現行發菩提心行熏成種已，即名習種。不爾，二乘迴心向大，經八萬劫乃至十千是何菩薩？不可得云是性種姓。何以故？所修諸善非不思擇，於大菩提非不趣求。雖未得入資糧勝位，可名習種。或創發心及二乘迴向八萬劫等，非勝解行，行未勝故，未在僧祇故。雖然不得在僧祇數，及資糧等可名習種。無文定判，十住已前不得名為習種菩薩。
問：十住中已能八相成道，與佛何殊？何等是佛所現八相？何等是餘所現八相？
答：未見文辨，且為一解：佛現八相具足長時，始終不異。菩薩化生隨宜暫現，或不具足，前後或異，或復本形，故與佛別。
問：十住、十行等十皆名住等，何故十信但一得名，餘不名信？
答：立名不定，如三空門，初一名空、餘二非空。又十住等各別位故，皆名住等；信非別位，非皆名信。
問：退、不退諸說不定，取何為正？
答：不退有四：謂信、位、證、行。位如常顯，於十住後說。言退者，據證法說；言不退者，據位乘說。餘皆准此。或說發心皆不退者，據上品說。或為因能令後不退，非發心已即能不退。少可會多，不能煩舉。
(三) 別問別答廣前略答
㊀廣能入人
〔問：〕何謂大乘二種種姓？〔答：〕一、本性住種姓，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習所成種姓，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種姓，方能漸次悟入唯識。
述曰：第三別問、別答。廣前略答，於中分三，如前總釋。
述曰：此即依前種子三義中第三正義答。未聞正法，但無漏種無始自成，不曾熏習令其增長，名本種姓。性者體也；姓者類也。謂本性來住此菩薩種子姓類差別，不由今有，名本性住種姓。三十五〈菩薩地〉云：無始法爾，六處殊勝，名本[勘]姓住種。正與此同，即種姓住。
述曰：此聞正法以去令無漏舊種增長，名習種姓。〈菩薩地〉說聞十二分教，「法界等流」，平等而流故，謂大定緣如，起俱時正智後生後得，後得復生大悲，大悲起化身，化身方說此法，此法故名平等流也。又法界性若能悟時，便能斷生死，趣大涅槃，此亦如是。又法界性善順惡違，具諸功德，此亦如是，故名「等流」。等者相似義；流者出義，從彼所出與彼相似，故名「等流」。聞所成等，即是三惠所成，非必新生方名為成，令種增長亦名成故。若由三惠無漏種增，何故乃言「聞所成等」？意顯能成非唯有惠，惠俱品法亦能成故。能成既爾，所成亦然，故論說言「聞所成等」。
述曰：此非唯一乘姓，三乘種姓、不定姓者亦是此人，具大乘者方能入故。但言「大乘」簡彼定性及無種姓，此是未種解脫分善，名「本種姓」，未聞無漏法令無漏種增。種解脫分善根以去名「習種姓」，聞無漏教為緣令無漏種增故。〈菩薩地〉說正與此同。勘彼應說，此下不解故別出之。然《仁王經》及《瓔珞》等經所說，[勘]所同者如《別抄》會，《攝論》第六說：誰能悟入所應知相？大乘多聞熏習相續，已得逢事諸佛出世，得定勝解，集諸善根，善[勘]修福智資糧菩薩。彼約有多功能，四種力故方能悟入。然於此中唯言「具本性種姓」，即彼所言大乘等也；習所成等，即彼所言多聞熏習等，即因力也。彼餘三力，下入位中所須方說，故此與彼廣略不同，至下當知。然具本性猶未能入，具習所成方能入故，即是《攝論》能入章也。無性云：用及用具皆待作者，故問入者，誰能悟入？由能入者唯是因力，有餘力者是所須具，非正所須，故餘三力此中不說。勝解行地發心已去，未入初地，名習所成故。
《疏》：「用及用具」者。思、修二惠是能入具，此具能現似法、似義，及能有入所知法義之功能故，故名為「用」。此具及用必待能執，彼具假者，具方有用。由此前明思、修具已，故今次問能執作者。
《論》：「要具大乘」至「悟入唯識」者。問：本性無習，習性非本，如何具二方悟唯識？答：有義：依前後際說具二種，非同時俱。又習性位非無本性，即一種子得二種名，本種、熏習有差別故。若依此解，未發心前，名本性住；發心已去，乃至等覺，得二種名。此解應勝。詳曰：前解稍通，理猶未顯。後解教、理俱不符契：一、位雜亂；二、《仁王》、《瓔珞》、《瑜伽》、《攝論》，經、論皆云二種種性在見道前，判通等得，豈不[勘]遠教？又此論云無始本因名本性住，聞熏已去方名習性。雖一種子未增增別，增位不可更得本名。後釋難依，今觀論意，必有二性後方能悟。「具」猶有也，非俱名「具」。
㊁廣所入位
〔問：〕何謂悟入唯識五位？〔答：〕一、資糧位，謂修大乘順解脫分；二、加行位，謂修大乘順決擇分；三、通達位，謂諸菩薩所住見道；四、修習位，謂諸菩薩所住修道；五、究竟位，謂住無上正等菩提。
述曰：此為問廣前第二位。
《攝論》說四位，修唯識，如《唯識章》說。
述曰：此在四十心及已前位，從初發心乃至十迴向終，皆名順解脫分。《對法》等說，煖等已前名解脫分。簡二乘，故言大乘也。
述曰：即在煖等四善根中。此在初劫，下文等言勝解行地攝故。
述曰：即在初地，初入地心。
述曰：即從初地住及出心，乃至金剛無間心位，名為修道。
述曰：金剛心後解脫道中盡未來際，此等五位下各釋名，別出體性，解三劫攝，無勞預解。《攝大乘》說：何處悟入？謂即於彼有見似法、似義等，乃至勝解行地見道、修道、究竟道等也。彼說四位，此說五位，合此初二為勝解行地故，即是《攝論》所入位章。無性云：此所入境及能入位。
㊂廣入方便
〔問：〕云何漸次悟入唯識？〔答：〕謂諸菩薩〔對〕於識相、〔識〕性，〔在〕資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取、能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷餘障；至究竟位出〔離二〕障〔功德、智慧臻達〕圓明，能盡未來〔際〕化〔導諸〕有情類，復令悟入唯識相、性。
述曰：此問廣前第三，入法用。
述曰：此初二句亦貫通下。此初二位以道為位，即分出體；後三以分為位，即通出體。資糧位中能深信解，雖亦伏、除，未多分故少而不說。信解初增但名信解，至下當知。
《疏》：「此初二位以道為位，即分出體」者。以五道中初之二道標二位名，俱有漏道。有漏道中散、定體別，分為二也。「分」者，別也。
《疏》：「後三以分為位」等者。不以五道而彰位名，但以修等少分，多分、全分不同，分三位也。體俱無漏無為攝故，故名「通體」。
述曰：初伏所取；次伏能取。「伏」令不起故名為「除」，非離「伏」時別名「除」也，至下當知。
述曰：方起無漏現行二智，證實相、性故。
述曰：十地行多時劫長遠，念念進習，名數數修，伏餘煩惱，斷餘智障。此等位中雖亦修證餘行、餘法，唯識為本，方修餘行，故但言唯識。
述曰：全出二障功德，智慧無不周備，不同小聖故名為「圓」，無闕少故，簡二乘也；其福、智二清淨極勝，無有能過，不迷不闇，故名為「明」，此簡菩薩。第十地菩薩雖皆遍有，可名為圓，未清淨故，如羅網中觀月等，故不名為明。能盡未來化導一切，復令悟入唯識相[勘]故，顯非自濟，成已度人，故名「法輪」，輪者轉義。《攝大乘》說：由何能入？由善根力所任持故，三種練磨心，斷除四處障。無性云：此即入因，謂由何因於此能入。故《攝論》云：由何云何而得悟入等，無性云此能入具，彼在此論資糧位中。彼論四尋思等所作方便、所入、入喻，及下初順解脫分，名事互為客等，尋思、尋思果、教授二頌，在此加行位中。彼悟入唯識性故悟入三性，入極喜地等，入唯識所須，即此見道。彼論已入於地，得見道；已入唯識，於修道中，云何修行等，入因果分，修差別分及三學分，是此修道；彼論果智、果斷分，是此究竟道。然《攝論》十分所有，並此論有，如前已敘。〈菩薩地〉四十七「八住品」中說有十三住，四十九「地品」說有七地，皆是此中五位等攝。十三住中前十二住即菩薩位，今此五頌前四頌攝。第十三住是如來住，即如來位，今五頌中第五頌攝。十三住者，一、種姓住，是此所言「本性住種姓」，未入僧祇。四十七說：謂諸菩薩性自仁賢，性自成就菩薩功德，菩薩所應眾多善法，於彼現行亦有顯現，由性仁賢逼遣方便令於善轉，非由思擇有所制約、有所防護。住此住中任持一切佛法種子，於自體中已具足有一切佛法、一切種子，性不能起上煩惱纏，造無間業或斷善根，廣如〈種姓品〉說。云何菩薩勝解行住？謂諸菩薩從初發心，乃至未得清淨意樂所有一切諸菩薩行，皆此住攝。當知前住，於餘十一菩薩住及如來住，唯有因轉，攝受彼因於餘菩薩住，尚未發趣，未得未淨，況如來住。住此住中，普於一切餘菩薩住及如來住，皆名發趣，然未得淨。於自住中名趣，名得，為令清淨而修正行。於前住中雖修諸善，性仁賢故為之，非為菩提故作也，未名發趣，故不入僧祇。此住所修，皆名發趣，故與前別。此位思擇力勝，所作加行以分別惠，未得堅固相續無退菩薩勝修。此說無漏修惠不得，非有漏修此位不得。或此說初發心時，十住菩薩八相成道，既不得修如何得有如是神通？如於勝修，於勝修果無礙解、神通、解脫、等持、等至，亦未能得。未超五畏：謂不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、處眾怯畏。有三處[勘]妄失：一、失念於五境顛倒；二、失念於受生，[＊]妄前生事；三、於所受持法，久作久說有所[＊]妄失。或具聰惠為他說法勉勵而轉，如闇中射，或中、不中。或於菩提雖已發趣，而復退捨，或時捨戒，或利有情而生厭倦，利益安樂未廣大無量，於一切菩薩學中未能普學，菩薩相中未皆成就。在家、出家二分菩薩正加行中，未等顯現於此所說諸行狀相，下忍轉時上品，中忍轉時中品，上品轉時下品，漸輕微故。入初地時，此一切相皆無所有，一切相違，白法顯現，乃至廣說，皆第二住攝，即是此中資糧、加行二道，五頌之中，初二頌攝，以彼論言：從初發心乃至未得清淨意樂，是勝解住。論說清淨意樂菩薩住，是初地攝。故知四善根亦初勝解行住攝，既爾，即顯是初劫攝，論說此住初劫攝故，至下當知。此與《瓔珞經》二種姓別，應如別會。《中邊》中卷〈對治品〉中，明念住等修之分位，即念住等在解脫分，如別應知。第三極歡喜住，亦名淨勝意樂住，即初地攝，此少分是見道，即五頌中第三頌，除住地出地心故
第四增上戒住，即第二地；第五增上心住，即第三地；第六覺分相應增上惠住，即第四地；第七諸諦相應增上惠住，即第五地；[勘]第八緣起流轉止息相應增上惠住。即第五地第八緣起流轉止息相應增上惠住，即第六地；第九無相有功用住，即第七地。以前第二劫攝。第十無相無功用住，即第八地；第十一無礙解住，即第九地；第十二最上成滿菩薩住，即第十地。即第三劫。四十八說：又即於此一一住中，經多俱胝百千大劫，或過是數方乃證得及與成滿，然一切住總經於三無數大劫方乃圓證。謂經第一無數大劫，方乃超過勝解行住，次第證得初地。此就恒常勇猛精進，非不勇猛勤精進者。復經第二無數大劫，方過初地乃至有加行有功用無相住，次第證得第八地。此即決定以是菩薩得淨意樂，決定勇猛勤精進故。復經第三無數大劫，方過八地、九地證第十地。故知四善根初劫所攝，未名淨勝意樂地故。《攝論》第七云：有五補特伽羅經三無數大劫，謂勝解行者經初無數大劫修行圓滿，清淨增上意樂行，及有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿。即此無功用行補特伽羅，即第八地至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。此論下文，四善根亦是解行地攝，故知初劫所攝。古人難云：初禪方便非欲界攝，初地方便非初劫攝，應為質言初地方便非初劫者，初地方便非凡夫攝。若言未證真故非聖者攝，應言未證真故，非第二劫攝。又彼難言《大莊嚴論》、《對法》第十一說：四善根初劫滿已修習故。可非初劫者，應反詰言：且如《瓔珞經》云：百劫修千三昧，千劫學佛威儀，萬劫化現成佛入大寂定，是等覺菩薩。
言三大劫滿已，何故不是佛地攝？又此論四善根中，亦言初劫順解脫滿已修，豈即彼非勝解行攝。滿心修相好，亦是劫中收，滿心修四善根，定是初劫所攝，廣成立此，如《對法》第十一抄。四十八說：有二無數大劫：一者，日夜月等算數時無量，故說名無數；二、如前說超過一切算數，名無數大劫。若說前劫，即經無量無數方證菩提；若說後劫，但三無數方證菩提，不過此量。如《瓔珞經》下卷說：八百里石淨居天衣拂盡，名一大僧祇劫。若上上精進，或轉眾多中劫，或有轉多大劫，決定無轉無數大劫，即釋迦菩薩所超量中劫也。一小三災劫增咸劫數，釋迦菩薩超九劫由翹足故。或言更超十二劫，報聞雪山偈故；或超十一劫，[勘]投身餓獸故，如《別抄》會。此時長遠，何日成佛？處夢謂多年，如《攝論》廣說。此後九地全，初地少分是修道，即五頌中第四頌攝。然已前十二住並是因位，第十三最極如來住即究竟道，如來地攝，即五頌中第五頌攝，果位所收。此後十一住，下論廣解，不能預述。有差別者，對〈菩薩地〉及《十地經》，下自廣解。最初二住雖論有文，然不廣解此行相，故今別出之。種姓住即以一切佛法、一切無漏種子為體，未起現行無漏、有漏趣向心故，即通五蘊種子為體。五法中正智，據三性中依他、圓成二性攝，常、無常，漏、無漏別故。第二住以一切佛法、無漏種子，有漏隨順一切現、種功德為性，起順趣心故。此等引證者，如前已說。
未證真如，唯以有、無為體；次十住，此論以有為、無為無漏功德為性，證真如故。今亦取一切未曾得世間功德順趣者為體，三十二相等，非皆無漏正智、分別、真如及相為體，二性如前。如來住，以有、無為無漏功德為體，下十地三身等中自當解釋。辨差別者，勝解行住，於菩薩修所作狹小，有缺不定，所得有退。極歡喜住所作廣大，無缺決定，所得不退，乃至三種增上惠住亦爾，即前六地行相皆同。從初無相住即第七地，乃至成滿菩薩住所作無量，無缺決定，所得終無退轉。又勝解行住於無相修發趣，六地以前獲得，七地圓證，第八地清淨，第九、十地於無相修果，當知領受得諸功德，乃至廣如彼論等說。言七地者，前六菩薩、第七一種菩薩、如來雜立為地。一、種姓地，即種姓住；二、勝解行地，即勝解行住；三、淨勝意樂地，即極喜住；四、行正行地，即增上戒，乃至有加行無相住；五、決定地，即無加行、無功用、無相住，此地菩薩墮在第三決定中故；六、決定行地，即無礙解住；七、到究竟地，即最上成滿菩薩及如來住。既知地、住而相攝已，地攝五頌准住應知。此等諸義下既廣解，不勞預說。
《疏》：「於彼現行」等者。明前眾善容於菩薩身得現行。
《疏》：「亦有顯現，由性仁賢」等者。顯前現行但由仁賢而所起也。或劣、勝別，而分現行、顯現二也。
《疏》：「性不能起上煩惱」等者。問：《楞伽經》云：焚燒一切善根闡提許得成佛，《涅槃經》中其義亦爾。豈後成佛，先無種姓？種姓既有，云何斷善？經、論何違？答：論據多分，經依盡理。更思。
《疏》：「未得、未淨」者。未發心求不迨彼位，名未發起及未得也。復未為彼後後諸地修諸正行，名未清淨。
《疏》：「久作久說有所忘失」等者。「久」謂久遠，所作、說法經時久遠，故忘不憶。
《疏》：「在家、出家二分菩薩」等者。此二種菩薩行中，不能齊修俱行彼行，名不顯現。
《疏》：「於此所說」至「漸輕微故」者。於上所說過失相貌，至下忍時過失上品，中上忍時過中下品。問：三忍何位？答：有二釋：一云：如次在三十心。二云：《論》既云忍，四善根中忍有三品，三品忍位過成三品。然三十心同於下忍，世第一法時促不論，或同上忍。
《疏》：「有五補特伽羅」等者。《無性釋》云：應知唯一補特伽羅，位差別故，建立五種，如預流等。餘文如《疏》。而有釋云：從初方便至初地為第一，從二地至四地為第二，從五至六為第三，七為第四，八至十地為第五。初地乃屬初劫攝故。詳曰：《論》既明言謂勝解行補特伽羅經初大劫，初地豈是解行地耶？又第二劫分為三人，復無所以。今別釋云：初、後二劫是初、後人。始從初地至第七滿是第二劫，分為三人。初之三地相同世修，四、五、六地同彼二乘，第七依大。三類不同，分為三人，故合成五。八地已上俱純無相，故合為一。言「預流」等，舉喻明之。按梁《攝論》云，如前三果三位亦得成立五人：從初向至須陀洹以為第一，家家為第二，斯陀含為第三，一種子為第四，阿那含為第五。問：喻中既以方便、初果合為一，法中何不初地、方便合為一耶？答：喻依少分，非一切同，故不應責。即第二果前、後并自以為三種，第二劫中三位不同，少同彼也。問：若第二劫開為三者，何故無性云如是二種補特伽羅經第二劫修行圓滿？答：第二劫中，前六有相，第七無相，且有、無相相對名「二」。於有相中略而不言，示方隅爾。
《疏》：「處夢謂多年」者。按無性《攝論》所引頌云：「處夢謂經年，寤乃須臾頃，「故時雖無量，攝在一剎那」。又《西域傳》云：有隱士結廬屏迹，博習伎術，究極神理，能使瓦礫為寶，人畜易形，但未能馭風雲陪仙駕。閱圖考古，更求仙術，其方曰：夫神仙者，長生之術也。將欲求學，先定其志，築建壇場，命一列土執長刀立壇隅，屏息絕言，自昏達署。求仙者中壇而坐，手按長劍，口誦神呪，收視反聽，達明登仙。是人既得仙方，而訪列士，營求曠歲，未諧心願。後得列士，先與人傭力，[勘]難辛五歲，[勘]遠失一日，遂被笞辱，又無所得，悲號巡路。隱士見命，數加重賂，潛行[勘]隱德，感激其心。列士屢求効命，以報知已。隱士曰：我求列士彌歷歲時，幸而會遇，奇貌應圖，非有他故，願一夕不聲耳。列士曰：死尚不辭，豈徒屏息？於是設壇場，受仙法，依方行事，坐待日曛。曛暮之後，各司其務。隱士誦神呪，列士按銛刀。殆將曉矣，忽發聲叫。是時，空中火下，煙焰雲蒸，隱士疾引此人入池避難已而問曰：[勘]試子無聲，何以驚叫？列士曰：受命後，至夜分，惛然若夢，變事更起。見昔事主躬來慰謝，感荷厚恩，忍不報語。彼人震怒，遂見殺害。更受中陰身，自顧歎惜，猶願歷世不言，以報厚德。遂見託生南印度大婆羅門家，乃至受胎、出胎，[勘]修經苦厄，荷恩荷德，忍而不言。洎乎受業冠婚、喪親生子，每念前恩，忍而不語。宗親戚屬咸見怪異，年過六十而有一男。我妻謂曰：汝可言矣，若不語者，當殺汝子。我時惟念已隔生世，自顧衰老，唯此稚子，因止其妻，令無殺害，遂發此聲耳。隱士曰：我之過也，此魔嬈耳。列士感恩，悲事不成，憤恚而死。
《疏》：「所作狹少」等者。志樂不廣，所為非大。又非一行能修一切，名「狹少」也。縱修間斷名為「有缺」，所修諸行不能堅志，有起、不起。或隨六度修於此彼，而無楷准，總名「不定」。隨所修善，或時退捨，名「所得退」。
二、舉頌正釋五位
(一) 資糧位
㊀問起
〔問：〕初資糧位，其相云何？
述曰：此下別解。然前三問，初能入人，自下不解，已略辨故，非本頌故。其所入位，所入法用，下別解釋。然此二種各五不同，義意既同，各合解釋，總為五也。此中五段不假分科，今初段中，初問；次答。此即問也。
《論》：「資糧位」者。位中有此資糧之法，名「資糧位」，即有財釋。
㊂長行釋
1 別釋頌文
(1) 略解頌文
① 釋上二句
論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位〔所〕攝，為趣無上正等菩提，修[勘]習種種勝資糧故。為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。
述曰：此解初位始終分齊。於中有二：初別釋頌文；後此位未證唯識真如等。下顯位修行，初中又二：初略解頌文；後廣二取隨眠，即是二障。初中復二：初釋上二句；[勘]後釋下二句，文至當知。《攝論》云：清淨、增上力、堅固心、勝進，名菩薩初修無數三大劫。大菩提心以善根為其自體，以大願為緣不退屈，為其策發方能發起，故善根力名「清淨力」，是因能降伏所治故。大願力名「增上力」，是緣常值善友，故「堅固心」。「昇進」者，雖遇惡友方便破壞，終不棄捨大菩提心，所修善法運運增長。大菩提心堅固不退，齊此方名初劫之始。此言深者，即清淨、增上力，固即堅心勝進，深固即是大菩提心。唯識真勝義性者，簡前三勝義，非勝義勝義故，即是真如，順決擇位識作唯識觀，求住唯識真勝義性，此位未能伏除識相，未名求住真唯識性，即地前四十心皆是此位。然彼已前或[勘]十萬、八萬、六萬、四萬、二萬、十千劫等，皆不入此位，未名「清淨、增上力」，堅固之心未昇進故，此出初道位分齊已。釋上二句頌訖，此當釋名。
述曰：初釋資糧之名，望菩提為號，菩提因之初位，資益己身之糧方至彼果，故名「資糧」，此即依自利釋名，為出生死得大智故求菩提也。然前第七末增上緣中，解資糧位亦有「未知當知根」云「能[勘]近資生根本位故」者，從久修者隣近為名，此說初行多求果故，亦不相違。
述曰：次解順解脫分名，為有情故勤求解脫，望涅槃為因。涅槃名解脫，如常所談。勤求於彼，此行不違，故名為「順」。分者，因也，支也。彼順決擇分言「分」者，即決擇是分，即擇法覺分。分者，支分義，順彼決擇分故，名順決擇分。今言「分」者，因支義，是解脫之因，因之一支，故名為「分」。即順體是分，順彼解脫之分，名「順解脫分」，此依利他為[勘]因，為度有情乃求解脫。然求菩提利他義顯，勤趣解脫自利義增，然於菩提有自利之談。涅槃致利他之義者，蓋欲以彼顯此菩提亦利有情，以此顯彼涅槃亦能自利，文影於此，義貫於彼故也。問：何故順解脫分，「分」即是順；順決擇分，「分」體非順？答：決擇體是有為，決擇可體即分，體有多分故。涅槃體是無為，解脫彼非是分，體非一、多故。又解解脫者即勝解數，緣解脫解脫苦名解脫，因中印境為名，乃名勝解。在果出苦為因，故名解脫。若依此釋解脫即分，名解脫分，分義非順與決擇分同。然彼望惠為名，此望勝解為號。今為此解，即無前難。上來雖出位體分齊，釋位二名不同，總是解釋資糧位訖，此解漸次悟入唯識之時初位漸次。
《論》：「亦名順解脫分」者。《疏》有兩釋。有義彈彼第二釋云：此理不然，豈為有情求勝解耶？故前解正。詳曰：《疏》雖不斷，今以理准：前解是本，後亦無違。諸教皆說無漏勝解名為解脫，自未解脫，莫解脫他，言為有情求之何失？
釋頌下二句。
② 釋下二句
❶ 解漸次釋第四句
此〔資糧〕位菩薩依因（本性住種、習所成種）、善友、作意、資糧四〔種〕勝力〔之〕故，於唯識義雖深信解，而未能了〔達〕能、所取空，多住外門修菩薩行，故於〔能、所〕二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起〔能、所〕二取〔之〕現行。
述曰：此出四力，《攝論》第六云「誰能悟入」中，「大乘多聞熏習相續」，此乃「因力」，簡二乘等種姓多聞。即前所說本、習二姓，彼云「已得逢事無量諸佛出現於世」，即「善友力」。彼云「已得一向決定勝解」，非諸惡友所能動壞名「作意力」。彼云「已善積集諸善根」故，善修福智資糧菩薩，名「資糧力」。由前無間所說，三因已善積集諸善根等。世親云：第一力為因，第二力為緣，第三力能修正行，第四力由積集善根，名資糧菩薩。如是名「由作意力，善修福、智二種資糧」。能入十地名「依持力」，此四望二乘性、惡友緣、任運心、下資糧，以皆勝故名「四勝力」。此位依此四力，於唯識義雖深信解，而未能了二取皆空，一切多住事相散心行諸麁行，名住外門修菩薩行。問：《華嚴》第九〈十住品〉頌云：「第四生貴真佛子，從諸賢聖正法生，有無諸法無所著，捨離生死出三界。」彼經第十又解十住初心菩薩，餘住亦爾。頌云：「清淨妙法身，應現種種形，猶如大幻師，所樂無不現。」或處為眾生，究竟菩薩行；或復現初生，出家行學道；或於樹王下，自然成正覺；或處為眾生，示現入泥洹。如何此文言：多住外門修菩薩行？答：此第四住菩薩作十種觀法，第七觀業，第八觀果，折伏現纏，不依見道等所有無明，更造惡業令後果起，名為捨離生死出於三界，定當能出，非時已出。今依外門修菩薩行，亦不違也。又此十住菩薩，亦有少分依有漏定能現八相度脫有情，以十住初發心住中分得十力，學於十法。第十法者，為苦眾生作歸依處。此住已去，彼諸菩薩展轉增勝能行八相，然多起散行，少能入定作真如觀，名多住外門，不說彼菩薩唯住外門也，亦不相違。
《疏》：「第七觀業，第八觀果」等者。按第八十住品云：此菩薩從一切聖法正教中生，修十種法：所謂信佛不壞、究竟於法、寂然定意、分別眾生、分別佛剎、分別世界、分別諸業、分別果報、分別生死、分別涅槃。
《論》：「多住外門」等，《疏》會《華嚴》，云不共無明此已伏故。問：不共無明迷諦理起，不信因果；十信第六信心不退，於因果理已生信解。即不共無明十信已除，云何說言第四住伏？答：十信第六深生信心，不謗因果，不廢猶於諦理不了；故第四住方伏不共，雖未證解，而能信解。問：准前釋，內法異生若放逸者，由三無明為緣，不說有不共，云何今云不共無明第四住伏？答：據不信因果不共者說，第六信前雖起暫伏，不由彼故發惡趣行。或因邪教所起不共，放逸不起。若於諦理迷名不共，第四住伏。
述曰：由此事故二取現行為能熏習所引隨眠，猶未有能伏滅此二隨眠之力令彼不起二取現行。問：《華嚴經》第十卷解十住菩薩中云：除滅諸煩惱，永盡無有餘，無礙寂滅觀，是則佛正法。云何此言「未伏二取」？答：彼依伏因邪教、邪師所起不共無明，伴煩惱類說盡，非盡一切自分別生煩惱及俱生煩惱。又說佛法功力能滅一切煩惱，非十住位已能滅一切煩惱。下此論文資糧道中，於分別二取雖漸伏滅，未全伏故。《緣起經》云：內法異生不放逸者，我不說為無明緣行故，因自分別不共、相應無明，見道等者此位能伏。今說不伏謂因邪教所起，及俱生等全分為論。又但總言：多分未能名為未伏，非少亦未。論下文云：於加行位始方能伏分別二取，因邪教者於資糧位亦有起故。《瑜伽論》說勝解行菩薩於三處[＊]妄失猶起煩惱，或時捨戒，所說諸法如闇中射或中、不中，故此位中自分別煩惱未盡。正釋下二句頌。
《論》：「於二取隨眠」等。問：《華嚴》第十解十住菩薩中，云「除滅諸煩惱，永盡無有餘」等，云何此言未伏二取？答：因邪教、邪師所起不共無明伴煩惱類盡，非盡一切自分別生及俱生煩惱。又解：說佛法功力能滅煩惱，非皆已伏。又解：自分別伏，邪師等起不能伏滅。《緣起經》文，二互隨會。然《疏》下結，故此位中自分別煩惱未盡，故前解正。准發菩提心，緣力發者，名不堅固；因力發者，名為堅固。起惑亦爾，邪教起者易除，自力起者難伏。又解：經據少分有能伏義，論依全分云不能伏。初、後解正，《疏》文似脫，更勘正本。
《論》：「故於二取」至「二取現行」者。經、論相違，《疏》有四釋：一、《疏》云「彼依伏因」至「及俱生煩惱」；二、「又說佛法功力」等；三、「因自分別」等下是；四、「又但總言」等下是。斷如《燈》辨。
《論》：「此所知障不與異熟識俱」等者。此中三因，《佛地論》同。彼云：一切異熟無記心品，分別力劣不能執故。若有倒執，成法我見，有無明等，不應唯與五法相應，有見等故。又法空觀初現前時，此識應斷，障治相違，不俱行故。釋曰：《佛地》初因通一切異熟之心，非唯第八，或此亦兼明餘異熟。
❷ 釋第三句
此「二取」言顯二取取，執取「能取」、「所取」性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠。即是所知、煩惱障種。
述曰：頌二取言：顯二取取，非即二取名二取也，但只二取名二取者。有非執二取種，豈亦伏耶？又相分等非必可伏，故執二取為實有等之取方名二取。
述曰：二[勘]情取之種名彼二取，隨眠何義？隨逐有情常在生死，眠伏藏識不現餘處，故名隨眠。或隨增過故名隨眠，隨逐有情多增過失，故名隨眠。何故眠者乃是增義？如人嗜眠，眠即滋多，故過失增是隨眠義。前當性彰名，後從喻為[＊]因，與薩婆多別如《別抄》，即二障種也。
(2) 廣二取隨眠
① 出體釋名
❶ 釋煩惱障
A 出體
煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱。
述曰：上解本頌訖，下第二解二障中，初、出體釋名等；二、見、修分別；三、約人分別；四、約有、無漏道伏、斷分別；五、結歸頌文。先解煩惱障中，初出體；後釋名。以薩迦耶見為首，由我見為本生諸煩惱，我見若無，煩惱隨斷，見、修二斷，其義亦然。或雖所生之惑先除我見，未滅究竟盡位，由我見斷，餘方斷盡。此依九品雖別斷，斷八品等時不斷我見，煩惱先斷說，以我見無品數，全離欲方斷故。又解既所生惑有多品數，能生之見定然亦有九品，即隨離九品欲我見漸斷故，根本斷時餘亦隨斷。此中不言我見，言薩迦耶見者，若言我見不攝我所。梵云「沒曳達利瑟致」，此云「我見」；梵云「薩迦耶」，此云「不實移轉身見」，即攝我所。為顯此中攝我所，故言「薩迦耶」。百二十八根本煩惱者，見道所斷欲界四十，上界各三十六，并修道十六，有一百二十八種及彼等流諸隨煩惱者，即二十種，或復更多，如前所引〈攝事分〉說。此出自體性，若眷屬及餘心、心所等五蘊為性，《佛地》第七說。若此所發業所得果皆攝在中，皆以煩惱為根本故。彼論通遠眷屬皆假名障，今此據自性障即不取業、果。若不爾者，無明所發，感善三業及果，應是染性，應是障體。既不爾者，故今此文為勝。
❷ 釋所知障
A 出體
所知障者，謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等。
所知障中：初、出體性；第二、釋名；第三、八識分別因破異執；第四、三性分別亦遮外計；第五、釋外妨難。
論：所知障者，至愛恚慢等。述曰：亦以法、我、我所執為首，生餘障故，如前第一卷解。見、疑、無明、愛、恚、慢等者，此出體性。此之頭數亦與煩惱障同，若煩惱障俱必有所知障故，然煩惱麁有多品類可易了知。二乘所斷唯是不善有覆性故，以數束顯。今此所知障細下，無多品類極難了知，唯菩薩斷，亦是異熟無記所攝，故不顯數。其實法執無離無明，故必有數。又顯法執無明，五住地中唯一住攝，前障四住地攝，故不顯數。若爾，何故不言諸隨煩惱？既言慢等等取隨惑，《佛地》亦同，此出自性體。若眷屬者，《佛地》云：諸心、心所及所發業、所得果皆攝在中，皆以法執無明為根本故。此中果者，謂等流、增上、士用果等，除異熟果，不感[勘]執故。何名所知障？
B 釋名
〔遮〕覆所知境〔及遮覆〕無顛倒〔之真如法〕性，能障菩提，名所知障。
述曰：二釋名也。所知境者，謂有為、無為。無顛倒性，謂真如理。由覆此境令智不生，能障菩提故名所知障。此即釋名，此望所障增者以得名故，下轉依中自當解釋。前煩惱障，煩惱即障；此所知障，障於所知。前當體彰名，持業釋也；此所障受稱，依士釋也。
C 八識分別因破異執
此所知障，決定不與異熟識〔相應〕俱〔起〕，〔因為〕彼〔異熟識之行相〕微劣故，〔異熟識亦〕不與無明、慧相應故，法空智品與〔異熟識〕俱起故。七轉識內，〔所知障〕隨其〔七識〕所應或少或多，如煩惱說。眼等五識無〔計度〕分別〔之〕故，法見、〔法〕疑〔、法慢〕等定不相應，〔其〕餘〔之法貪、法恚、法癡〕由意力皆容引起。
述曰：三、八識分別因破外執。第八識名異熟識，何以不俱？彼異熟識是微細劣弱故，此法執望彼麁而強故，此是能熏故彼非也。安惠等師執三性心皆有法執，此識唯異熟故，唯異熟性中破之。
述曰：諸論但說此第八識唯五數俱，法執必惠及無明俱。惠能計度，無明迷故。《佛地論》說：有義：法執及無明遍三性有漏心品及二乘無漏心品，皆不了達法無我故，皆似相分、見分起故。前卷已說。此障中無，但護法師伏遮彼計。若言法執，何藉惠俱？
述曰：菩薩法空智品許與此第八識俱起故。第七有法執，法空智起即不行。第八法執有，法空智起此應滅。既八現行與彼俱起，定知第八無法執俱。量云：第八識等定非法執品；法空觀品與俱起故；如佛第八識。若言因中法空觀起第八許斷，即無漏法無所熏故，佛何得成？不可言熏鏡智俱識，非無記故，猶未得故。第八異熟既爾，餘識異熟應然。然今七識總合為法，又下異熟心許是法執故，不可為例，於《佛地論》此論勝也。
《疏》：「又下異熟心」至「不可為例」者。此設遮也。設彼例云：若眼等識是異熟心，不有法執法空智俱。四無記中異熟無記，一切應與法空智俱，皆無法執，如第八等。故今答意：異熟名同，執、不執別，不可為例。
《論》：「法空智品與俱起故」，此破安惠。然《疏》云「第七有法執，法空智起即不行；第八法執有，法空智起此應滅」者，是破餘師，非安惠師。或寫者誤。若破安惠，應云：第七有我執，生空智起即不行；第八法執有，法空智起此應滅。
《疏》：「第七識」至「十三法」者。但說障也，故唯十三。
《論》：「七轉識內，或多或少如煩惱說」者。據煩惱俱數多少等，云「如煩惱說」，非是定判一切所知定與煩惱同種而生。又所知障執必是惠，與無明俱，異熟心疑。此等名數，諸識所起數如煩惱。然《疏》云「無離煩惱別起執故，故數多少與煩惱同」者，據俱時起，不斷煩惱身中所起所知障說。若許定同，如二乘無學已斷煩惱，猶起法執，後熏成種，寧有煩惱與同種生？又異熟心疑人、杌等，是所知障，豈與煩惱同種生耶？問：執杌迷人既是所知，為是法執，為非執耶？答：是法執類，非正法執。執必癡俱，彼非癡俱，是異熟故。又釋：是執。若業感異熟不與癡俱，異熟生寬，故與癡並。或迷杌心與其無明通俱、不俱：俱者是執；不俱非執，但是等流。
述曰：無計度分別故，法見、疑等定不相應。等者，等取隨中諸惑，與此五識不俱起故，即忿等十全、餘十少分。計度分別之所生者，五識皆無，非無見道所斷諸惑名無分別，就見道中無緣邪友師，自分別諸惑，而實非無意識所引見道諸惑名無分別。《對法》等云：分別起者見道斷。既許五識中惑通見道斷，則有分別之惑、然非自力生，為意所引生故。故論云：餘由意力皆容引起，餘者，即見、疑等餘。《佛地論》說：五識雖無見等，由意識引有非見所攝愛、恚等起二障所攝。今此意說，加彼自力分別惑餘，為遮外計執五識中惑，唯修道斷故。
八識與煩惱心所相應表《述記》
| 諸識 | 根本煩惱 | 大隨煩惱 | 中隨煩惱 | 小隨煩惱 |
| 阿賴耶識 | x | x | x | x |
| 末那識 | 貪、瞋、癡、慢 | 八大隨煩惱 | x | x |
| 第六識 | 六根本煩惱 | 八大隨煩惱 | 慚、愧 | 十小隨煩惱 |
| 前五識 | 貪、瞋、癡 | 八大隨煩惱 | 慚、愧 | x |
D 三性分別遮外計
此〔所知〕障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善、無記性故，〔且善事無癡，所知障是有癡，〕癡、無癡等不相應故。煩惱障中此〔所知〕障必有，彼〔煩惱障〕定用此〔所知障〕為所依故，體雖無異而用有別。故〔煩惱、所知〕二〔障之〕隨眠，隨聖道用有勝、有劣，斷[勘]惑前〔或〕後。此〔所知障〕於無覆無記性中，是異熟生〔無記性所攝〕，非餘三種〔無記所攝〕。彼威儀等〔三種無記〕勢用薄弱，非〔能〕覆所知，〔亦不能〕障菩提故。此〔所知障〕名〔為〕無覆，〔是〕望（對於）二乘說，若望（對於）菩薩亦〔說為〕是有覆。
述曰：四、三性分別遮外計門。《瑜伽》第五十九卷說：欲界煩惱一分是不善，及餘上二界是無記，即是無明唯通不善、無記性故，不言通善。如何乃言善心中有法執？法執必有無明俱故。《對法》第四亦言：欲界煩惱能發惡行，是不善，餘是有覆，如何乃言無明通善？若彼救言：生死有漏皆不善攝故必有無明者。
述曰：若爾，善心既有無癡，此執有癡，癡與無癡不相應故，如何可說善與不善？癡、無癡等定不相應；相違法故；如無貪、貪等。不可言此執心無無明俱，如人執心無明俱故。彼復有執第七識中唯有我執無法執故，如前第五卷解。《瓔珞經》云：善心有不善是外道義，今遮於彼，因解二障寬狹。
述曰：煩惱障中此障必有，法執體寬故，煩惱障狹，彼定用此為所依故。何故用此為所依也？答：此通麁、細煩惱所緣，必是法故。彼唯是麁，有法執時非必有故。《勝鬘經》說：世尊於此起煩惱剎那心相應等，乃至若復過於恒沙，如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持、所建立，如諸種子皆依地生、建立、增長，若地壞者彼亦隨壞；若無明住地斷，諸所應斷皆亦隨斷。《瓔珞經》下卷說亦同之。由此問言：若有煩惱障皆有所知障耶？應順前句答，若有煩惱障定有所知障。若爾，必俱應二障體各有差別，第七識等應二執體俱；是二執故；如二執用。
《論》：「煩惱障」至「為所依故」者。按《勝鬘經》，明所知障為煩惱依，文有法喻及合三段，如《疏》已引。理旨奧隱，[勘]遂難略釋。《經》：「於此起煩惱」等者。釋曰：於此無明地上所起現行煩惱，於剎那頃，必與無明剎那剎那相應而起。《經》：「世尊！心不相應，無始無明住地」者。釋曰：無明地種名「不相應」，意明無明同於煩惱通種現也。或「相應」者是共之義，四住煩惱三乘同斷，名曰「相應」；無明住地獨唯佛除，名「不相應」。《經》：「過於恒沙」等者。釋曰：顯依無明煩惱無極，名「過恒沙」。餘文易悟。
述曰：體不相違可唯一體，用義分故可說有別，同一種生用分成二，如一識體取境用多故。又何以知者？
《論》：「體雖無異，而用有別」者。用別有二：一、現行用別；二、種子用別，有障菩提、涅槃用故。前解為本，後理亦通。
述曰：此中二障隨三乘聖道有勝、有劣，斷或前後。若望二障行相相對，即煩惱障麁，所知障細；若望聖道斷即不定。或有先斷煩惱障，不斷所知障，如二乘等求涅槃故；或有先斷所知障，不斷煩惱障，如住、出初地等十地菩薩。此依種說，不依麁重，趣一切智故。或有亦斷煩惱、所知二障，謂入初地，金剛心菩薩。此依種說，若依麁重十地皆得，得二果故，故須雙斷，俱非謂諸異生，不斷三障麁重、種子故。以上皆由不定前後，故復言或，種隨現行體一、體異。又煩惱障中自類九地可有麁、細先斷，麁後斷細，其所知障不可依地而立品數，但依所障辨能障麁、細。有初地修道斷有頂所知障，而欲未盡。第二地等亦復如是，不可依地而立品類，但由聖道故復言或。問：此既[勘]無記中何無記攝？
論。故二隨眠斷[勘]惑前後者。問斷既前後何名體一。二乘斷惑所知應斷。以體一故。又十地中斷所知障煩惱應斷。一即體同。二契經言如地壞時種隨壞故 答有義種體雖一。而有麁細共和合故。如金鐵等一物之中精麁異故。生空聖道力不及彼菩薩方便故留不斷。經依見道．究竟道說故不相違 詳曰。既以麁細和合成之。種體應假。如瓶衣等。假非因緣何得生現。故今解云。用既有差斷彼一分用所依體。聖道功力有分限故。故佛地論云。煩惱障中有所知障。是所依故。必執有法而計我故。體雖無異然用有別。如一識體取境多用。此熏種子體亦多用。起時雖俱而漸次斷。聖道勢力有分限故。餘義同前。
述曰：餘三無記勢力薄弱不能覆所知，不障菩提故。若異熟生勢力強厚，通作意生計度所起，能覆所知障菩提故。從異熟起名異熟生，非業果也。雖與不善、有覆俱，不障二乘，但名無覆。此名無覆，望何人說？
理實威儀、工巧與所知障法執亦俱。今約孤行故，言非威儀等，亦不相違。據實執時，非彼等心，是彼[勘]等心而不起執。
《論》：「此於無覆無記性中」等者。問：所知障中有法恚愛，法恚即嗔，云何無記？答：有二解：一云：望煩惱說，嗔唯不善；望所知障即是無記。二云：法恚亦是不善。若爾，應縛能感異熟。答：雖是不善，望義有別，不名為縛，亦不感果。二解前正，《論》說無記不通不善。
述曰：不覆二乘轉依果故，二乘無學可現行故，非彼無學說染現行故名無覆。若望菩薩亦是有覆，覆所知境障菩提故。亦彼二乘通無覆攝，故於菩薩乃有亦言。然破計中《佛地論》說：有執不可導彼空智，異熟心非所熏、能遍計唯意識等。已如前卷遍計中解，此中不說。《佛地論》說，前師難云：若善、無覆無法執者，何故不能了達法空？後師質云：亦無我執云何不能了達生空？彼言第七識人執俱故，今言我亦爾，第七識法執俱故。二難既齊，然前師不許第七識中有法執不爾，違自比量，法空、我空二難齊故。既有相、見分，何故非執者，如前卷解。此總第四，三性破計分別訖。
自下第五釋諸違妨。
E 釋諸妨難
〔外人問：〕若所知障有見、疑等，如何此種，契經（《勝鬘經》）說為無明住地？〔答：〕無明增故，總名無明，非無見等。如煩惱種立見一處、欲、色、有愛四住地名，豈彼更無慢、無明等。
述曰：此外人難：何處經說？《勝鬘經》說，不依《瓔珞經》，非極成故。以分段生死故，說阿羅漢我生已盡，得有餘果證，名梵行已立。凡夫人、天，七種學人所不能辦，名所作已辦。所斷煩惱更不受後有，名不受後有，非盡一切煩惱、一切受生說不受後有，有無明住地，變易生故。煩惱有二，謂：住地煩惱及起煩惱。住地有四，謂：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。起者，無始無明住地，此住地一切上煩惱依。若煩惱種，比無明住地，算數譬喻所不能及。五住地中無明住地其力最大，恒沙數上煩惱依，亦令四煩惱久住，二乘智所不能斷，唯如來智之所能斷。即無明種子亦言種類，即五門種類當無明種類也，即通見等，何故彼經唯說無明為所知障？
《論》：「若所知障」至「無明住地」者。此以《經》難，《經》如《疏》引。[＊]遂難略解：言「住」及「起」二煩惱者，「住」謂種子，「起」是現行。或所依生處名為「住地」，「起」謂現惑，正生起故。三界見惑而由見勝，復見道斷故，合言之「見一處」也。三有俱生修道之惑，潤生愛勝別分三種，[勘]非唯三界俱生但愛。言「無明住地」者，諸所知障皆能障智，無明偏增，總名「無明」。言「一切上煩惱」者，前四住惑現種皆依無明地上，名「上煩惱」。
述曰：此論主答。今此住地無明增故，總立無明，非無見等所餘煩惱。何以名增？一者，體增。雖餘煩惱有俱、不俱，無明皆有為此障故，如二乘無學等，非必有餘煩惱俱故。二者，用增。迷一切境障，一切智不令得佛果，非如煩惱故。三、難斷增，要上上道方能斷故，故名為增。
述曰：此以例解。如煩惱種見、修皆有，然分別起者立見一處名，豈分別中更無貪等；修道之中唯說於愛，豈無嗔等，然初唯見，後唯說愛。既見所斷見力偏增，分別之首故，修所斷愛力偏增，潤生惑故，法執住地無明力增故，唯說無明非無餘也。此五住中，初唯見道所斷煩惱障，次三修道所斷煩惱障，後一見、修所斷所知障。初迷諦理勝，一處為言一處斷故；次三有品迷事、理惑，約界論之；後一障智，總名無明，無品數故，無有別迷諦行相故。地者，依止，種子與現行為依，名之為地。此約數、種斷名之為地。品等門分別，五住地別可知。總是第一，出二障體，釋二障名訖。古云：此五住地如四流體，三界煩惱等，一切無明名無明者，不然，此文為正。
《疏》：「總名無明，無品數故」者。有義彈云：此義不然，體同煩惱，即如煩惱品數別故。但應說云行微細故，不染義同，合為一住。詳曰：不同煩惱，地地九品，分為麁、細，斷之前、後，言「無品數」，非言無彼愛、恚等類名「無品」也，故《疏》無違。若言不染義同合一，豈彼經中唯對二乘辨五住地？若兼菩薩，何唯不染？對彼菩薩是應染分，如煩惱障，既不別開，故知不約不染合也。
② 見、修分別
如是〔煩惱、所知〕二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所斷攝。
述曰：明二障中第二，見、修分別。俱生分別既通六識，分別起者，見道所斷，麁易斷故；六識之中俱生起者，修所斷[勘]之，細難斷故。前言：五識隨意引生即成分別、俱生之惑，如五識中煩惱障說，無違理失，即初地中斷五識惑、二障並得。
③ 約人分別
二乘但能斷煩惱障，菩薩〔煩惱、所知二障〕俱斷。
述曰：三、約人分別。二乘但能斷煩惱障等，求解脫故，所知[勘]之障彼故。菩薩俱障，二果別故。由作意故斷有先後，後中定障二乘亦斷，小故不說。第四，有、無漏道伏、斷分別。
④ 伏、斷分別
永斷〔煩惱障、所知障〕二種，唯聖道能；伏〔煩惱障、所知障〕二〔者之〕現行，通有漏道。
述曰：伏煩惱時此俱法執亦不起，故名伏法執，非別起伏道，或見道前加行智伏。諸論或說有漏諸道不能斷種，有相縛故，麁重縛故，不證理故，無漏不爾故。自下第五結歸本頌。
《論》：「永斷二障」至「通有漏道」者。有義彈《疏》釋云：若爾，二乘伏煩惱時，同體所知應皆不起。又斷煩惱，所知應斷。既所知種不障彼智，道力劣故，二乘不斷。現行亦爾，非彼所伏。今言伏二，依菩薩說，以法空觀伏煩惱時，同體所知亦即能伏。若生空觀，伏煩惱時亦不能伏，非治道故。由此道理，望所知障，生空無漏不及法空有漏道也。詳曰：《疏》中不言二乘伏惑，亦不說云生空智也，何得輒以二乘不斷所知障體而為難耶？那知《疏》主不依法空智伏惑說，而言今依菩薩說耶？《疏》理實通，非可局情自度破他。
2 辨位、修行
(1) 辨位
此位未證唯識真如，[勘]依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。
述曰：以上解頌訖，自下第二，辨位、修行。此即辨位，後明修行。《攝大乘論》說五道為四，謂勝解行地、見、修、無學地。今以此即彼，四地中何地？十三住中何住？此位依勝解修行，亦解行地攝。論言「亦」者，亦順決擇分，彼是解行地，此「亦」是故，論有亦言。勝解者，即決定義，散心決定意解、思惟，未證解故。「亦」言至下當知。
(2) 辨修行
② 答
❶ 顯二種行
A 辨福、智行
〔答：所修勝行〕略有二種：謂福及智，諸勝行中慧為性者皆名為智，餘名為福。且依六種波羅蜜多，通相皆二，別相前五說為福德，第六〔波羅蜜多說為〕智慧；或復前三唯福德攝，後一唯智；餘（精進、定）通二種（福、智）。
述曰：下答。勝行有二：初顯二種行；後明德行。辨二行中，初辨福、智行；後辨二種利行。惠為體者是智，非惠為體名福。此剋性出體，即十力、一切智是智，餘中有福。五十七，二十二根中，雖與諸文不同，且佛十力、惠根，具知根攝，唯是智；四無所畏、五根，具知根攝，通福、智。諸相、隨好、舌根及四根依處，謂身根、男根、眼根、舌根依處，合四根所攝，即唯是福。三不護，如無畏、三念住，非根攝，無貪嗔所攝，即唯福，大悲、無嗔、癡所攝。無忘失法、如力、一切種妙智亦爾，唯是智攝，永斷習氣，非根，六根所證。菩提分中，四念住、根、力、覺支、道支少分，是智；四正勤、四神足、根、力、覺支、道支少分，是福。餘唯福非智，餘應准知。由此諸功德種門總為論中應作四句，唯是智非福，謂十力、一切智、一切種妙智、無[＊]忘失法、四念住、願、智等。有唯是福非智，即諸相、隨好、三念住、大悲、四正勤、四神足等。有亦福亦智，謂四無畏、三不護等，五根、五力、七覺、八道支等。有非福非智，依事分別，或永斷習氣，無為功德等。餘差別門功德福、智，如理應思。
《疏》：「永斷習氣」等者。按彼論云：「永斷習氣非根所攝，然是六根所證煩惱永斷所攝。」釋曰：永斷習氣擇滅無為，因斷習氣之所得故，得習氣名。信等五根及具知根六所證也。
述曰：並名為福，皆名為智，與智俱行助成智業，皆名為智；與福俱行，助成福業，並名為福。此依助伴通相出體。
述曰：剋性出體者，前五是福，非智性故，第六智惠非福性故，正智自體故。隣近生起以出體者，
述曰：前三唯福，遠智惠故。第六唯智性，是惠故。餘通二種，即精進、定，隣近於惠亦起惠故。七十八、《解深密經》、三十六說，亦同於此。彼解云：前三為福，第六是智，餘二通二。若依精進修布施、持戒、四無量等名福；若依精進修三惠、六善巧，觀四諦、緣生法等名智分。若依靜慮修四無量，名福；若依靜慮修六善巧等，名智分。謂智有六種，一一分別應知無量等，乃至廣說等。此文唯三，或有前三為福，義如前說；後三唯智，近生智故。或有初三及定是福，後一唯智，精進通二。或有初三及定為福，精進及惠為智，策惠勝故，此並有文。後四波羅蜜唯智非福，後得智故。此中且說六，如《對法》第十二抄會解。上來福智一種二訖。
《疏》：「六善巧」者。三科、緣起及處非處、四諦為六。
《疏》：「謂智有六種」者。此牒文略，具而應言：謂福、智有六，即前六度，福、智合言而為六也。故三十六總結前云：「如是福、智略有六種，一一分別應知無量。」
B 辨二種利行
復有二種〔利行故〕：謂利自、〔利〕他所修勝行，隨意樂力一切皆通自他利行，依別相說，六到彼岸（六波羅蜜多）、菩提分等，自利行攝；四種攝事、四無量等，一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊，皆是此中所修勝行。
述曰：隨意樂力所為一切諸功德等，皆通二利。
述曰：菩提分等，等取禪支、十八不共法、諸相、隨好等，自利行攝。然四十三說，六度唯自利，四攝利他故，四種攝事、四無量等，等取神通、大悲、不護、三念住，皆利他行攝。此中所望總聚，一向多分為論，非依體性。依體性者，應四句分別，或唯自利，謂相、隨好等；或唯利他，謂四攝等；或自他利，六波羅蜜等。布施等中，亦俱利故；或俱非利，便非功德。六到彼岸，下自廣解 菩提分法，謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道、支三十七種，如《對法》第十抄。四攝，如《大論》四十三，謂布施、愛語、利行、同事，以十門分別。四無量，謂慈、悲、喜、捨，如《對法》第十三等抄及《別抄》解。四十九說：從勝解行地乃至到究竟地，有四種菩薩行：一、波羅蜜多；二、菩提分法；三者、神通；四、成[勘]熟有情行。即彼又說：三十二相、八十隨好在種姓地，唯有種子依身而住，明知種姓住未入僧祇，若在勝解行地，始能修彼，能得方便。若在清淨增上意樂地中，乃名為得，在諸餘地，轉勝清淨，在如來地善淨無上。又云：若諸不共佛法，下劣者，先菩薩時亦已成就，至佛之時善淨圓滿。又此一切菩提資糧有遠、有近。遠者，謂去菩提果遠，即未獲得諸相、隨好異熟果時，在地前也。近者，去菩提近，謂初獲得諸相、隨好異熟果時，從此已上展轉清淨。依此等文，故知初劫中修一切菩薩行、一切菩提分法，雖少分得未名為證，未得無漏，未名得異熟果，未淨勝故。
三十七品以九法為體：遍行一，謂喜受；別境三，謂念、定、惠；善有四，謂信、[勘]進、捨、輕安；色法一，謂道共無表。喜為一，謂喜覺支；念為四根、力、覺、道各一；定為八，四神足、根、力、覺、道各為一；惠為九，四念住、根、力、覺支各為一，道支為二，謂正見、正思惟。思惟[勘]自中是依惠尋，佛果唯惠。《瑜伽》五十七云：三十七品與五根云何相攝，道品攝根，非根攝道，謂語、業、命、喜、安、捨。故正思惟其體即惠；信為二，謂根、力；精進為八，謂四正斷、根、力、覺、道中各為一；捨為一，謂捨覺支；輕安為一，謂安覺支；無表為三，謂正語、業、命。故九開成三十七。四攝事施以無貪及三業為體；愛語以語業為體，利行、同事三業為性，謂無貪及思。假實和合說故。四無量以三法為體，謂無瞋、不害及捨；喜以不嫉為體，體即無瞋。故唯三法。六度合以[勘]八、九法或十一法為體。遍行一，謂思；別境四，欲、勝解、定、惠；善有四，信、精進、無貪、無瞋。並身、語業，表、無表色，如應當知。下自廣說，同下六度中。
述曰：如是一切自他利行，皆是此位勝所修行也。
❷ 明德行
此〔資糧〕位〔中，煩惱、所知〕二障雖未伏除，修勝行時有三〔種〕退屈，而能〔以〕三事練磨其心，於所證、〔所〕修勇猛不退：一、聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈，引他已證大菩提者，練磨自心勇猛不退。二、聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈，省〔察自〕己〔之〕意樂能修施等，練磨自心勇猛不退。三、聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他〔人之〕麁善〔尚且可得妙果，何〕況〔自〕己〔具有善根〕妙因，練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然，修諸勝行。
述曰：此文初總。練謂陶練，磨謂磨瑩。即修治義。
《論》：「此位二障雖未伏除」等。
問：「三種練磨等，何別、何位？」
答：三別者：一、怯時長難到；二、怯行廣難修；三、怯果妙難證。
或可：初總云廣大深妙，通因及果，以俱廣大、皆深妙故，或因廣大果深妙故。由此長時修方圓滿，深妙難成，長時方到，故此論云：「一聞無上正等菩提廣大深遠」。後二是別。又三練磨各通三處，於彼長時引他已到，省己有能。麁善尚能感於上界遠妙之果，我有妙善，何不能得深遠大果？乃至圓滿轉依彼既已得，我亦應爾，省己有能既有妙善，何不能證？故《疏》云：初且舉菩提，後且舉轉依，論實皆得。
問：此練磨在何位者？
答：准此論文，云：「此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心。」在資糧位通三十心，不可別配。不爾，十住應不能修十波羅蜜行，未能起堪能練故。
又解：亦通加行及七地前；唯除見道，以唯在定，又復時促。四善根位雖伏二障分別起者，俱生未伏。以文不言分別未伏，故通俱生。又七地前雖伏煩惱，所知未全，要須加行故。又樂於下乘般涅槃障，五地方斷。雖未斷時不退趣彼，或可起心。不爾，如何五地方斷？設不起現，種至此除，故未斷前猶須練磨。《論》且舉初影顯於後，如斷四處，不唯地前。諸疑離疑，執著分別，七地猶有。
又解：三練斷四處障但在地前。論文不說通地上故。地上二障煩惱障品皆能伏故。所除四處據分別說。然無文斷。任意取捨。
問：准《雜集》十一：復修瑜伽有其五種：謂持、任、鏡、明、依。依謂轉依，即是見道。持、任、鏡、明此四為因，得轉依果。持、任等四依何位起？復是何法？
答：准彼論云，依煖等位，即通四善根皆有此四。持即聞惠、[勘]任思惠、鏡即修惠、明謂所觀，無能、所取。或鏡即定，明者是惠。煖、頂、忍三各因此四方得修滿，入世第一。[勘]或無持、任，以上品忍唯一剎那即入世第一法，唯定時促，故無持、任。但依此位有持、任等，非必四位各有四種。又解：四位各有此四，持、任二行非是聞、思，以在定中依憑聖教，故以為持，《論》云「如所多聞，安立止觀所緣境故。」與定相應如理作意以為任，無倒思惟任持心故，即所依定名為鏡，云此三摩地猶帶相故。能觀之智名為明，云謂能、所取無所得智。
又釋：持、任等唯除真見及佛果位，佛果位中更無果故，真見位中無影相等故，通所餘位。故《顯揚》二十云：「有五種法能攝一切瑜伽行者諸瑜伽地」。八地以上義說聞、思亦緣教等，故通為正。又四善根亦親蒙佛而為教授，故《莊嚴論》第七頌云：「自後蒙諸佛，法流而教授。」釋云：從此已後，蒙諸佛如來以修多羅等法而為說之。准此文意，或蒙教授已，修持、任、鏡、明。持，謂於教起六種心；任，即次起十一作意；鏡，即修九種住心；明，又依智作諸神通。或不配此。
然四善根及持、任等，皆初祇滿心方始修之。《莊嚴論》第七云「行盡一僧祇，長信令增上」等，已後方說起四善根，諸教皆同。自古諸師意解不同，取文各別，不得教意。教意菩薩修四善根，有正修滿位，有仰修習位。仰習作觀通三十心，如唯識觀等，成就在見，學即通前。此亦應爾，學雖通前，正修成滿即在於後，資糧等位可得仰習。觀所取無，伏我、法執；觀能取無，能伏[勘]於法執。不爾，如何能伏二執？《雜集》、《莊嚴》、此《唯識論》等，據正修位，不通資糧。《瓔珞本業經》云「住於十住修學四善根」者，是仰學修習。然梁《攝論》云「如須陀洹道前有四方便，菩薩亦有四方便，謂四十心」者，或如小乘五停心觀、總相念處、別相念處，合四善根，為四方便，如四十心，非四善根名四方便。
或言總意別，意取四十心滿修四善根，文言略故，但云四十心。
或翻譯謬，魏、梁、隋、唐同本異譯，餘本總無，故筆授謬。《大品經》云「墮頂菩薩墮聲聞、辟支佛地」者，或學觀所取似頂，名墮頂；或本二乘，在於頂位迴心向大，亦名菩薩，故云墮頂菩薩。說此等退，墮二乘地，於理無違。然《本業》、《大品》更撿彼文。
問：四善根既屬初劫，云何言福智滿已？《大莊嚴論》云何言行盡僧祇？《雜集》如何言過第一無數劫？
答：約多分說。又據初劫定、散雜修，已滿、已過、已盡純定所修，此位方作。
《論》：「三事練磨」等者。三種大意如《疏》已明。准《攝大乘》，更除四障緣於法義，故《無性論》第六說云除四障者。一、「由離聲聞、獨覺作意，斷作意故」者。釋曰：「由」謂因義。由離作意障，能入所知相，餘三准此。顯離作意障之所由，名「斷作意」。「斷」謂伏斷。餘障亦同。顯初菩薩見生死苦、涅槃為樂，欲捨生死，忻趣涅槃，名「二乘作意」。障大菩提，故須先斷。由觀生死、涅槃同無相性，及修大悲，斷執小乘生死作意，作意即障。或二無學執自乘極，而不趣大。或二有學執趣二果，不樂大乘。或見道前二乘凡夫忻求二果。此等並名二乘作意。詳曰：四皆理通，前二釋本。二、《論》云：「由於大乘諸疑離疑，以能永斷異惠疑故」者。釋曰：雖離於前二乘作意，於大乘教種種法門先起疑惑。後執一是便撥餘非，能撥邪惠與正惠殊，故名「異」也。體即法執，邪見所攝。故世親云：此中異惠謂鄙惡惠，於理動搖，作三性觀。異惠及疑永不復轉，名「斷疑惠」，疑惠即障。問：「離疑」之言自於何法？答：有四釋：一云能斷彼疑，名為「離疑」。二云諸疑即二乘人，離疑即是漸、[勘]頓菩薩。三云不定諸小菩薩雖先發心，然於大行起懸崖想，數數退屈，遂起疑心。為得、不得，名為「諸疑」。欲就二乘心生決定，名為「離疑」。四云諸小菩薩先於佛說顯、密三藏種種不同，而生疑惑，名為「諸疑」。後執一是，斥餘為非，自為決定，名為「離疑」。據實未悟，依彼妄解，名「離疑」也。詳曰：初釋為正，故本論云：云何能入所應知相？彼總答云：由斷四處障等能入。下別釋中，四種皆說能、所二治，若「離疑」言不目能治，第二將何為能治耶？若言不說，何故餘有此獨無耶？故「離疑」言顯能離也。若爾，何故第一、第三先說「離言」，第二能離後方說耶？答：阿毘達磨性相而求，逐便即明，何責先後？第四亦復言無分別，豈無分別亦是障耶？然第四釋理亦小通，既非論意，故亦不取。三、《論》云：「由離所聞、所思法中我、我所執，斷法執故」者。釋曰：雖離諸疑，然隨所聞若教義等皆執有性，便障唯識法空觀智，故斷法執方名真觀。四、《論》云：「由於現前住安立一切相中，無所作意，無所分別，斷分別故」者。釋曰：於此安立現前相中，而「無作意」及「離分別」、「斷分別」言，而通一切分別之法。若隨別說，是忍一位能觀之智，此即勝障。入初地時息滅名「斷」。問：何以復須斷此忍位分別智觀？答：此忍雖離能、所分別，然自有彼微細分別障彼初地無分別智，故須滅也。問：何者為處？答：「處謂處所，即四所障。由此四障障四觀行，從彼所障以得「處」名。四處之障，依主釋也。或此四障是分別心所居之處，障即是處，持業釋也。此總意云：初二障彼厭小欣大之行，後二障捨妄證真之行，故名為「障」。若能斷智，即觀無相及於三性。由證法空，證無能、所，斷分別心，如次四智斷彼四障。問：在何地位斷四障耶？答：在十信位斷於初障，由離小心初入大乘十信位故；在十解位斷第二障，由於大乘離疑惑故，而得正解修菩薩行；在十迴向乃至忍位斷第三障，由觀遍計遣所執故；在世第一斷第四障，由此第一分別觀智加行息滅，得成初地最上覺故。若據相違正滅言之，斷分別障即在初地，成此第四離分別障。《論》引頌云：「現前自然住，安立一切相，智者不分別，得最上菩提。」釋曰：言「現前」者，通說定、散二境，當心名「現前」也。「自然住」者，別顯散境。言「安立」者，別明定境。「一切相」者，顯二境相。「智者不分別」者，離能取心。「得上菩提」者，離障得果，即以初地名「上菩提」，形於地前，故稱「最上」。言「緣法義」者，「法」謂能詮文、名、句也，「義」即所詮。故無性云「似文似義」。釋曰：似外相轉，實唯在內。以有似無，內似外也。
述曰：《攝論》第六說，入因中三種練磨心，斷除四處，緣法義境，止、觀恒常殷重，加行無放逸故。此中但有三練磨心，初練磨心中云：廣者，無邊；大者，無上；深者，難惻；遠者，時長。彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。第一練磨心廣深退，第二練磨心難修退，文皆可解，第三練磨心難證退。引他麁善者，諸有障善名為麁善，謂行施等。彼於命終即便可愛一切自體圓滿而生，我有妙善無障礙善，云何不得一切圓滿？圓滿佛果者，即轉依也，以深妙故，功德備故，諸佛轉依難可證也，彼皆廣解無別義趣，意與此同故不煩引。初且舉菩提，後且舉轉依，論實皆同。除四處者，一、離二乘作意；二者、疑離疑；三、離所聞思我、我所執；四、斷除分別，緣法義境緣，似法、似義等，如彼廣說。
(二) 加行位
㊂長行釋
1 顯位所由
論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德、智慧資糧。順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行，伏除〔能、所〕二取，謂煖、頂、忍、世第一法。
述曰：自下長行有十：第一、顯位所由；第二、釋位總名；第三、出位所修法；第四、釋四法地名；五、解本頌文，正明此位猶有所得；六、此位於彼相及麁重縛分別、俱生，伏、斷解釋。七、此位所觀之境；八、所依何地；九、界趣分別；十、七地分別。此第一也。總即結上所已行行，由得見道復修此行，應列其名，然此是初僧祇滿心修習，故云先於初無數劫，乃至廣說。《對法》、《莊嚴論》亦云：謂諸菩薩已善積集福德、智惠二種資糧，已過第一無數大劫，已聞隨順通達真如契經等法。持也，如理作意任也。發三摩地，鏡也。依止定心思惟定中所知影像，觀此影像不異定心，乃至廣說，明也。由行如是，乃至捨離二種能、所取故，證無所得正入見道，捨離一切麁重，得清淨轉依，依也。前四是地因，第五是地果，亦言過第一劫滿，已修四善根，即初劫滿心修習。如前已引《瓔珞經》等為此證訖，伏二取相，下文自述。
2 釋位總名
此四（煖、頂、忍、世第一法）總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。
述曰：此即第二，釋「順決擇分」名。真實決擇分，決擇是智，即擇法也。決擇即分，名「決擇分」，決簡疑品，彼猶豫故。擇簡見品，彼不擇故。疑品擇而不決；見品決而不擇，故此智品名「決擇分」。分是支[勘]因義，即擇法覺支，謂在見道，此無漏故名為真實，為有漏者非真實故。此煖等四順趣彼分，名「順決擇分」。順趣者，行相同彼，故名為「順」；欣求往彼，故名為「趣」。此中行相既與彼同，復求證彼故，名「順趣」。前順解脫分，既初發心求究竟果，故遠從彼以得自名。此順決擇分隣近見道，欣遠之心不如始業，故從隣近以得自名。
述曰：此釋異名。位名加行道，近見道故，即是見道之加行故，舊言方便道，今言加行，顯與佛果善巧差別，因中行未圓足，所行必須加功求後勝果，果上萬行既滿，所行唯是方便利益有情。顯此二別，此名加行。然五道中，此獨名加行，以近見道故，非前資糧無加行義，顯前資糧亦名加行。《對法》八說所有資糧皆加行道，有加行道而非資糧，此四善根非資糧道，加功而行初位亦名加行，近見道說獨此得加行名。問：資益後果己身之糧，唯初獨名資糧，加功而行求果，四善獨名加行？答：糧遠望大果，最初獨名資糧，加行萬行加功故，初亦名加行。問：加功而行萬行，初位亦得此名，四善亦望大果資糧，亦通此四？答：初位發心最猛，四善不名資糧，萬行加力方行，初位亦名加行。問：初位心猛獨名資糧，四善近見獨名加行？答：以近見道名加行，初位不得此名，加功萬行方行，初位亦名加行。故於五道中，四善獨名加行者，近見道義，故彼初位不得此名。加功而行，初位亦名加行，此不齊解。若齊解者，此四善根果之資糧亦名資糧，而彼論文依多住外行福智行，約最初說。若爾，見道等亦應名資糧，果之資糧故。從增得名，但名見道，不可名資糧，故知從增得名，既名加行，不可名資糧。義准成故，前解為勝。二、釋位名訖。
3 出位所修法
煖〔、頂、忍、世第一法〕等四法，依四尋思、四如實智初後位立。四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。如實遍知此四（名、義、自性、差別）離識及識非有，名如實智，名、義相異，故別尋求，二（名、義）二（自性、差別）相同，故合思察。
述曰：自下第三位所修法，初二位尋思觀；後二位實智觀。此文總也。此尋思、如實智體性者，《對法》第十一說推求名等者，推求是觀察義，即唯是惠。無性云：推求行見方便，因相說名尋思；了知假有實無所得，決定智方便果相名如實智，即唯加行智為體。此約推求行增出體，若并相應增者，五根、五力為體，及俱有者，五蘊為性，定俱有戒為色蘊故。七十三云：四尋思者，五事中如理相應分別，總攝四種，則唯有漏。四如實智一切皆是正智所攝，即唯無漏。七十二說：五事中相通有漏、無漏，二唯有漏，二唯無漏，真如是真智所緣名無漏，非漏盡相義；正智漏盡對治義，故名無漏。《攝論》第六云：由四尋思、如實智故，於似文義意言，便能悟入唯有識性。彼卷又云：四尋思在煖、頂，實智在忍、第一法中，此論亦同，即如實智亦有漏攝。四十八卷第十住中說：住此住中得無生法忍極清淨。此復云何？謂諸菩薩由四尋思，於一切法正尋思已，先時獲得四如實智，如實了知一切諸法。爾時，一切邪分別執皆悉遠離，於現法中隨順一切雜染無生觀等，乃至廣說。此如實智始從勝解行住，乃至有加行有功用住，未極清淨，今此住中已極清淨，是故說言無生法忍，即如實智名無生忍體。然今實義，尋思唯有漏，唯加行心推求，非根本、後得智故。如實智通有漏、無漏，通加行、根本、後得智故。此唯忍可是果，彼唯加行是因，七十三中唯依無漏說為無生忍體，不言通有漏，餘處據實通有、無漏。未印可位名為尋思，起忍印時名如實智，中忍雖亦觀無能取，猶未印可，而前有印亦名實智，非是尋思與尋相應。不爾，上地應無煖、頂。三十六說：愚夫於此四如實智加行闕故，不現前故，便有八種邪分別，能生三事，能起有情及器世間，若了知時便除八分別等。此等義門如《顯揚論》第六卷說。
《疏》：「今此住中已極清淨」者。按彼論云：於無相住中，四種災患今悉除斷。一者、於無相中有加行、有功用事；二者、於上清淨住精勤思慕；三者、於一切種利有情事，有大堪能，精勤思慕；四者、有微細想現在前行，故是此住名「極清淨」。釋曰：第七地中尚有法執，意識執彼「上清淨」等、「勤思慕」等，故無生忍名之為「雜」。
《疏》：「非尋思與尋相應」等者。非四尋思與不定中尋相應故而得「尋」名。若尋相應方名尋思，尋思不應在第四禪，第四禪中無不定中尋法體故。
《疏》：「八種耶」者，如前引也。
《論》；「煖等四法」至「初後位立」者，尋思、實智此二體行。按無性《攝論》第六云：「於加行時，推求行見假有實無，方便因相，說名『尋思』。」釋曰：約位以明「尋思」行相，推求行見即能觀智。行相見解，名為「行見」。推求名義，見識上假、心外實無，即此尋思是加行位初修因相。又云：「了知假有實無所得，決定行智，方便果相，名『如實智』。」釋曰：決定了知名義等假，名「如實智」。即方便位終成名「果」。
述曰：謂一切法名之與義，既於前位緣法義境，其中「似文」文名之義唯是意言，依此文名之義亦唯意言。無性第六釋云：此中名者，謂色、受等，亦攝名因、名果等尋思。名因者，謂字、字身、多字身及聲等。名果者，句及名身、多名身、句身、多句身等，皆名之果。《對法》第十一云：謂推求諸法名身、句身、文身自相皆不成實，名召法勝，但說尋名。義者，如名身等所詮表，得蘊、處、界等。若體、若義，總名為義，以義寬，故不說自體。推求此能詮、所詮定不相應，此中唯觀妄情所執能詮、所詮唯意言性。意言之中，依他文義不說無故，即依所取能詮、所詮，今觀唯是意言性也。《對法》等說：此在煖、頂位，此位唯觀所取無故，觀計所執無，非依他也。不爾，即成顛倒心故，依他是有，觀為無故。無性云：尋思依名所表外事，唯意言性，思惟此義似外相轉，實唯在內故。不無依他，內文義也。此二唯有內法，假名有，文義外法故說唯假。此即觀一切有為、無為皆義中攝，此遍一切諸有法也。依此二法觀其自性，心外亦無，唯是假立如我、法等體；差別亦爾，如無常等義。無性云：證知四種虛妄顯現，依他起攝，了達四種遍計所執皆不可得。三十六〈真實義品〉云：此諸菩薩於彼名、事，或離相觀，或合相觀、成合相觀故，通達二種自性、差別二種假立，依離相觀別觀二種之自性故。既先加行起四尋思，四尋思已必有智果故，次辨智果。
《疏》：「依名所表外事」者，名所詮表識外之事。
述曰：前四尋思觀計所執四境離識非有，唯觀所取無，未觀能取，此如實智忍可前境，離識非有。所取空已，復能遍知能取彼識，離識內境決定非有，能取亦空。了知內識及所變相互不相離，如幻事等唯識之相。知如幻已，此依他上無計所執便謂二空，依此為門觀彼空理入圓成實。此在四善根，唯似三性觀，未證真故。前四尋思無所取時，煖是下位伏除，頂是上位伏除。以初伏除所取難故分上下位，至如實智位，下忍印無所取，中忍順無能取觀伏除能取，上忍起位印無能取，俱是如實智觀下品。以久修習伏能取時，但是中忍，上忍便印，世第一法雙印前二空，名如實智觀上品。此於地前位辨上、中、下，若入地已各有下、上，准四十八第八地中說。即入地已去不作尋思觀，唯作如實智觀，已除二取，不須唯觀所取假有，二取無故，但作如實智觀，七地已前猶未清淨，此體即是無生忍體，初地已得故，不須作四尋思觀。問：何故諸法名、義各別尋求名、義自性及與差別即合觀也？
述曰：謂名、義二種，一、自性同；二、差別同，故合名、義二種自性及二差別為合觀也。前二是名、義；後二是自性、差別。名、義舉尋求，顯「尋」者求也，此二影有思察。自性、差別舉思察，顯「思」者察也，推也，觀也。此二影有尋求，故諸論言推求名、義觀察名、義等是也。前引《瑜伽》離、合相觀，離觀是名、義觀，合相是自性、差別。此即第三，出所修法。
4 釋四地名
(1) 明得定
依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名〔、義、自性、差別〕等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前〔之〕行相故，立明得名，即此所獲道火前相，故亦名煖。
自下第四釋四地名。
論：依明得定至故亦名煖。述曰：明得是定，尋思是惠，故名為發。此俱時名發，如世第一法名無間定等。明者，無漏惠，初得無漏惠之明相，故名「明得」。明得之定，名明得定。此中創觀四法，依他皆自心變，此乃假施設有名、義、自性、差別，實名義等性都不可得。然依他中名等名假者，法無名，名無義，無實自性、差別義故。今名「名」、「義」乃至「差別」豈非假也？如《攝論》等說明得及煖，准此中釋。行之言起，從喻為名，如日初出有前起相，謂明相等。若言惠，明前起之行相亦得。今依前解。
《論》：「依明得定」者，「明」者，無[勘]滿惠。今言「明」者，無漏惠明之前相，立以「明」名。求此前相，今者現起，故名為「得」，即所得名「得」。明即所得，持業釋也。故無性《攝論》云：「明謂能照無有義智，所求果遂，故名為得。」
此論復言：「初獲惠日前行相故，立『明得』名。」即無漏惠日正名為「明」，此明前相亦名為「明」。
《無性論》云：「明謂能照無有義智」者。此未正能照，照之前相立「能照」名。此依證達惠為明解，故經頌云：「非不見真如，而能了諸行」。如名道火，意喻事火。正熱燒照前之煖相，似彼燒熱，立以「煖」名。非體不煖，但非正火，非正名煖。若觀無義智體即明，何名前相立明得名？下亦不應云：「明相轉盛」。又此明得即是尋思，《無性論》云：「假有實無，方便因相說名尋思」。又無漏智可不名明耶？
問：依定所發是下尋思，何不名下尋思定名明得定耶？
答：望義有別。照所取無，名之為明；推求所取假有實無，名為尋思。故《無性論》云：「於加行時，推求行見假有實無，方便因相說名尋思。」下文「明謂能照無有義智」，言「定」舉照義，明觀舉推求，互舉無妨。
問：明增亦所求果遂，何不名明增得定？
答：煖相在初，偏立名得。故《無性論》云：「此定創得無義智明，故得明、得三摩地名。」餘既非創，不與「得」名。
問：若爾，應云得之明名「明得」，依主釋，何名持業？
答：舉能并所，可依主名。今此所得立以得名，故非依主。或可得是推求體也，明者是照用也，體能有用，得之明名「明得」。明得之定，並依主釋或隣近釋，定非明得，明得俱定，名「明得定」。
(2) 明增定
依明增定，發上〔品〕尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法（名、義、自性、差別）皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增，尋思位極，故復名頂。
述曰：頂者極義，文易可知。明相轉盛故名明增，已上名諸論皆同。
(3) 印順定
依印順定，發下〔品〕如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。印順忍時總立為忍，印前〔所取無〕順後〔能取無〕立印順名，忍境、識空故亦名忍。
述曰：印前所取無，順後能取無，名印順定。順通二種，一名樂順；二名印順。若此三品皆名為忍，下、上位中皆印忍故，立「印順」名。一、印順名通初及後，樂、順之言唯在中忍，故合但言印順定也。又差別者，下品忍名印忍，印所取無故；中品忍名樂順，樂無能取，順修彼故；上忍起時但名印順，印能取無，順觀彼故，故合三忍名印順定。忍者智也，印順俱定名印順定，初後准此解。於無所取決定印持者，是下忍位，無能取中亦順樂忍者，是中、上忍位，順通中、上，樂唯在中。
《論》：「依印順定」至「名順樂忍」者。《疏》有兩釋。有義彈後釋云：若印能取無，順隨觀察，順通上忍，應印所取無，亦順觀彼；順通下忍，理俱齊故。下忍由印，既不名「順」；上忍亦印，寧有「順」名？故今解：順唯在中忍，上忍如下，但名「印忍」。詳曰：據文麁顯，有義為優。下總攝義釋本頌文，而明三忍印能、所取，初、後二忍皆無「順」字。若窮理談，《疏》亦無失。初忍未修，順無能取，不立「順」名；後順觀彼，故有於順。下攝義中，舉中顯後，文略影耳。今助一釋：順通初二，初忍雖未修、無能取，印所取無，即是順無能取義也，能、所二取相待立故。故《論》結云：「印前順後，立『印順』名。」上忍已印，不可言「順」，下文影顯，但中言「順」，亦不相違。
述曰：遍計所執所取既無，彼計所執能取寧有？
述曰：《攝論》云：入真義一分三摩地即印所取無，名一分。《對法》第八云：一分已入隨順三摩地。彼論解云：一分已入者，於無所取一向忍解故。今者，即下忍位。一分隨順者，於無能取隨順通達所依處故。今者，即後忍位，故彼文勝《攝論》等名。然不如此中，彼不別分中、上忍二位故，謂中忍但樂順修無能取，未印無故，上忍印無能取故與中別。彼論雖有一分順言，不別分樂順、印順故。下、中、上品印忍、順忍之時合，此三位四善根中總立為忍。故論言：印、順忍時總立為忍。忍通二處，謂印忍、順忍，故合為論言「印、順忍時」，此三位總名善根中忍。
述曰：名印順者，印前所取無，順後能取無，及印能取無故，立印順名。此釋三位別名，此三位忍境空、識空故亦名忍，然中忍雖不印可，順樂忍可故亦名忍。此中正忍、順忍皆名忍故，不可難言：頂等位中亦順下忍，彼應名忍。初未有忍故，中忍初、後皆有忍故，故立忍名，是彼忍類故亦名忍，不同煖等。
(4) 無間定
依無間定，發上〔品〕如實智，印二取（能取、所取）空，立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法〔能取、所取〕二空雙印，從此無間必入見道故，立無間名，異生法中此最勝故，名世第一法。
述曰：與見相隣雙印二空，其文可解。無間即定，無間之定，二釋皆得。此即別解善根體訖，此上第四，釋四位名。
「依無間定」等，此後無間即入見道，立「無間」名。若以智名「無間」，即無間之定，依主為名。此定無間即入見道，名「無間定」，即持業釋。不同明得，定非明故。無間非智，但無別隔，即名「無間」，智、定俱通。西明解：「第一法觀名為『無間』，此所依定名『無間定』，即依主釋」。闕持業釋。無間名寬，非唯智故，通二釋勝。不同前三，以名狹故。問：准《論》云：「名、義相異，故別尋求；二二相同，故合思察」。離合為四，與《瑜伽》同，何故無性《攝論》第六云：若名、若義自性差別，假立自性差別義，如是六種義皆無故。答：彼論談法有其六種：若尋思觀，即名、義別開；二自性、二差別合觀，故成四種。《瑜伽》三十六、《顯揚》第六、《無性》第六、《大莊嚴論》十二，皆說四尋思、四如實智，無說六尋思處。西明云「離即為六，合觀為四」者，准此知非。廣釋名、義、自性、差別，如《攝論》第六、《瑜伽》三十六明。
《論》；「異生法中此最勝故」者。唯凡趣聖可如所言，聖者迴心而歸於大，對此云何異生第一？答：迴趣聖者，即俱句收。大乘異生性障未斷，由此亦得名為第一。
5 總攝上義釋本頌文
如是煖〔位〕、頂〔位〕依能取識觀所取空，下忍起時印境空相；中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可；上忍起位印能取空；世第一法雙印空相，皆帶相故未能證實。故說菩薩此四位中。猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性，以彼空、有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理。彼相滅已方實安住。依如是義，故〔《瑜伽論》中〕有頌言：「菩薩於定位，觀影唯是心，義[勘]相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得」。
述曰：自下第五，總攝上義，釋本頌文，總牒前義，其文易解。中忍之中順樂忍可者，順樂後位上品之忍，修無能取。
《論》：「如是煗、頂依能取識觀所取空」乃至「世第一法二空雙印」者，此牒前釋悟入三性，結前所明。以煗、頂位未觀能取無，云「依能取識觀所取空」，以彼所取名、義二種依能取識而假立故。此觀名、義，初、後二位無心，外境但依內心，一重唯[勘]識；[勘]亦分悟依他，中忍起位觀能取空、唯識如幻等，第二重唯識。初悟入遍計少分，未悟能取亦遍計故；第二全悟遍計所執，亦知能取性非有故，亦悟依他；上忍、第一，單、雙印彼能、所取空，并悟圓實。此言「悟」者，據似悟說，非是實悟。故下結云「安立少物，謂是唯識真勝義性」。
問：若上忍、第一悟圓成者，何故云此四位中猶於現前安立少物謂唯識性？准此應通四位。
答：既言於四位中，明簡上忍及第一位。不爾，但應云「於此四位」，何須說「中」？又解：於煗、頂位，觀名、義二離識是無，互不相屬，名悟遍計；觀名、義等唯有識量及假名、義，名悟依他；忍、第一位悟圓成實。此依《攝論》名、義為客處解。
問：中忍起位觀能取空，上忍起時方始能印，應於忍位方悟依他，如何初二說悟依他？
答：《攝論》據少分名悟依他，下、中二[勘]忍從上忍說名悟圓成。或下忍位印所取空，心所變空是依他起，據真如理空即圓成實，故《攝論》中引《莊嚴論》，云住此二無真實理。
問：准無性《攝論》，初悟遍計、次悟依他、後悟圓實。准此論第八，引經頌云「非不見真如，而能了諸行」等，即先悟圓實、次悟依他。又復無性《攝論》初文，地前悟初二性，第二文地前通悟三性，何故不同？
答：依學觀察、趣入方便、相似悟說，先悟遍計、次依他、後圓實。即觀名、義更互為客，知彼非真，次觀唯量及唯假等。若依真證，要達圓成方知識幻，故彼此說各不相違。
若爾，何故《攝論》復云「於繩謂蛇智，見繩了義無」等？准此，即先悟依他、次悟遍計。
答：此約悟入除執而說。初雖觀彼名、義等無，未能決定，要知依識已彼執方除，如見杌時方除人解。《攝論》亦云「如是依止唯識顯現，依他起覺，捨於六義，遍計執覺。」不要先觀依他起已，方觀遍計。故不相違。又釋：「於繩起蛇智」等，據久學說；「名、義互為客」等，依初學明。准此等文，悟入有三：一、初悟遍計、次悟依他、後圓實，即「名、義互為客」是；二、先悟依他、次遍計、後圓實，即「見繩了義無」等是；三、初悟圓成、次依他、後遍計，即「非不見真如」等是。入位亦三：准初總在見道前；准後總入見道後；三、初二性在見道前悟，圓成實性入見已悟，即見繩了義等。故彼論云 「如是依止圓成實覺，遣依他起迷亂之覺」，及彼次下 「故似唯識亦不得生，由是因緣，住一切義無分別名，於法界中便得現見相應而住。爾時菩薩平等平等，所緣、能緣無分別智已得生起」
問：於此四位但遣遍計，不遣依、圓，即觀假有及唯識性，云何言「世第一法雙印二空」？
答：偏說印空，非不印有。由久妄執名、義等有，不了依、圓。觀彼空時，能悟後二，故說印空，理亦印有。故下云：「猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。」
問：安立少物謂唯識性，即是有觀，印彼二空即是空觀。空、有既乖，如斷、常見，因何得並？
答：執、不執殊，故得俱起。又觀無二即顯空性，是圓成實。據相似說，印此空性，名印二空。
若爾，何故前云「忍境識空，故亦名忍」？准此正意，印二取空。
答：准此前後雙印空、有。前說為好。
問：既言「雙印」，印二取空及依他有即是觀俗，印二空性謂真勝義即是觀真。真、俗雙觀五地方得，云何地前已能合觀？
答：五地合觀，據二智並起或真證說；此據相似，非是正證。俱帶相故，亦不相違。
此空、有二相，西明云：「三藏二解。一云於四位中初二觀所取空，後二觀能取空。如是觀時，名等四種或六、或四假有實無。假有是依他性，即是有相；實無即遍計，此即空相。二相皆滅，安立真性。
二云前四位中有能、所取空相，與相分空相不一、不異：無別體故，不異；有無別故，非一。然彼空相唯是所緣，非緣，以無體故。當情現者，從緣生故，是所緣緣，故說觀心帶有無相。」今謂：二釋俱傳為謬，何者且初解云「初二觀所取空，後二觀能取空」？不應道理。世第一法雙印二空，即雙觀二空，豈印二空而不觀耶？第二釋中緣二取空，所變空相名為有者，豈可唯欲除此相分之有相，不除識性之相分耶？不爾，如何言「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」復如何言後觸無所得？故知觀二取為空，觀識及性為有，猶帶此二，故不證真。不可唯說緣空相分說之為有。
問：言「皆帶相故，未能證實，故說現前安立少物」者，為在何位？
答：准文正在四善根位。既明前位云「皆帶相故，未能證實」，又云「帶相觀心有所得故」，又教授頌云「菩薩於定位，觀影唯是心」等，故在定位，然不堅執是定現量。《要集》云：「據出觀位說，觀中現量不作此解。」今謂：不爾。若許觀中不帶空、有二種相者，應觸無所得，即住真見，何名加行？又亦應伏相麁重縛，復違前諸文。
述曰：心上變如名為少物，此非無相故名帶相。相謂相狀，若證真時，此相便滅。相者，即是空所執相，有依他相，名空、有相。謂有、空相是彼唯識真勝義性。真者，勝義之異名。第四勝義，簡前三故。由有此相未證真理，滅空、有相即能入真。
述曰：此中頌者，《攝大乘》說教授二頌，教授菩薩故。此分別《瑜伽論》頌，彌勒所作，無著故引，古云《分別觀論》也。「菩薩於定位」者，顯非散，資糧位中多住外門，此多在定內門修行。「觀影唯是心」者，觀內心境影離心非有，唯是內心，此初位觀即在煖位。遍計所執，心外之境，「義[勘]相既滅除」，「審觀唯自相」，唯有內心也，即在頂位。以上總是煖、頂二位。「如是住內心，知所取非有」，此二句下忍位；「次能取亦無」，中、上忍位，合此俱印二空，即世第一法，以時少故從忍位說。「後觸無所得」，入真見道。
6 斷二縛位
此加行位未遣相縛，於麁重縛亦未能斷，唯能伏除分別二取，違見道故。於俱生者及二隨眠，有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。
此上第五、釋本頌，明此位中猶有所得。以下第六，斷二縛位。
論：此加行位至亦未能斷。述曰：相縛者，謂相分縛見分等也。如前第五卷證第七識有中說，謂一切有漏善、無記、不善等心，皆有分別相分，此相能縛於心；非謂相縛即是執也。有義：八識皆有執故，相縛於見通於八識。有義：不然，有漏八識有分別故，分別之相縛於見分名為相縛，非要有執。若不執之相亦名能縛者，後得智品相分應亦能縛。答曰：不然。彼後得智斷漏方得，體非硬澁，非漏所增相分，非分別境。後得見分緣一切相皆為證解，有漏不然，有分別故，漏相俱故，漏所增故，非斷漏證故，緣一切境非皆證解，或比量故，若善、無覆無記心中唯現、比量，其染污心亦通非量，所以相縛能拘礙見，不令明淨，不令證知，故有別也。一切有漏法能縛見分者，皆名相縛。若爾，自證緣見縛自證耶？有義亦縛，有漏類故。有義彼非，不同見分緣於相故，彼外取故，通諸量故，此自證分緣見分時非外取故，唯是現量作證相故。若爾，第八識等現量心相分，應非相縛體，由此見分亦縛自證，分別類故，不明淨故，見分漏心增自證故。有漏相貌縛能觀心名為相縛，非謂相者是相分也。經說所取、能取纏者，即是四分互相縛義。不爾，見分便非相縛、自證緣時不名相分故。麁重縛者，即一切有漏法。《大論》五十八說：麁重有二：一、漏；二、有漏。漏者，阿羅漢修道煩惱斷時皆悉遠離此，謂有隨眠者，有識身中不安隱性，無堪能性有漏麁重者。隨眠斷時，從漏所生，漏所熏發本所得性、不安隱性、苦依附性，與彼相似無堪能性，皆得微薄。《文殊問經》上卷有習氣品二十四種。彼經頌云：阿羅漢習氣，以有過患故，唯佛獨能度，為眾生歸依。五十八又云：此有漏麁重名煩惱習，二乘所未能斷，唯有如來能究竟斷，是故說彼名永斷習氣，是不共佛法。《大論》第二說：自識中所有有漏種子，若煩惱品所攝名麁重，亦名隨眠。若異熟品及餘無記品所攝，唯名麁重，不名隨眠；若信等善法所攝種子，不名麁重，亦非隨眠，由此法生時，所依自體唯有堪能，非不堪能，麁重所隨所生自性，故佛說為行苦。《對法》第十說二十四麁重，所知障麁重異熟品攝，異熟麁重亦異熟品攝，領受麁重攝一切有漏受，即善受亦在中。勞倦麁重即威儀無記，餘無記亦攝。如此等文相違非一，然會此者，如《別抄》說。准五十八文麁重縛即一切有漏法，漏與有漏皆麁重故，由相縛未斷有分別相，故其無堪任麁重縛亦未能斷。《顯揚》十六說：由相、麁重二縛執二自性，謂執依他及計所執。若解二縛於二自性，正無所得及無所見，彼論唯約執心解縛，其非執心，彼即不說，據增者故。彼卷又云：此依他起性以相及麁重縛為體，云何說為依他？由此二種更互為緣而得生故，謂相為緣起麁重，麁重為緣生相縛，相縛即約現行相，麁重約種子語，論[勘]時彼體雖復皆同，為緣互得。然[勘]今此文以相為現行，麁重為種，有漏相未遣，二障種不除。不爾，如何此中言相未滅麁重不斷？前說相縛是執二性，應細勘彼諸文相違。此中言相縛者，一切有漏相；麁重縛者，一切有漏不安隱性，與《瑜伽》第五十八有漏麁重同。初地分得，第八地中第六識全得一向不起，第七分無，五、八全有。麁重隨應，佛地全無。《顯揚》十九說，相縛縛眾生，亦由麁重縛，善雙修止、觀，方乃俱解脫。此當彼解。
《疏》：「謂有隨眠」至「無堪任性」者。此顯羅漢所斷之漏所在之處以明體也。凡夫、有學五蘊假者，名「有隨眠者」，有識身即有隨眠身。漏如毒藥，令身不安無所堪任，從喻為稱。
疏。隨眠斷時至皆得微薄者。是煩惱漏毒之氣分。因毒而有名所發等。無始而有名本所得。不安隱等同前煩惱名彼相似。由本毒除故發氣稍得微薄。
《疏》：「《對法》第十二十四麁重」者。謂遍行戲論麁重，謂執眼等諸法習氣。領受者，謂有漏諸受習氣；煩惱者，謂煩惱隨眠；業者，謂有漏業習氣；異熟者，異熟無堪能性；煩惱障者，謂猛利長時煩惱性；業障者，無間業等性；異熟障者，謂那落迦等自體；蓋者，能障善品欲、貪等性；尋思者，能障出家欲、尋思等；飲食者，謂多少食於方便行無堪任性；交會者，兩兩形交，身心疲損性；夢者，睡眠所發身惛劣性；病者，諸界互違，不安隱性；老者，大種衰變所起不隨轉性；死者，臨命終時諸根亂性；勞倦者，謂遠行等體頓弊性；堅固者，謂無涅槃法者，如其所應所有戲論等性；麁、中、細三者，謂三界所有麁重；煩惱障者，謂二乘菩提所治；定障者，謂九定所發功德所治；所知障者，謂一切智性所治。一一之下有「麁重」字，今省之也。會釋諸文，如《燈》具辨。
《論》：「此加行位未遣相縛」者，本釋如《疏》。今又助釋：此相縛體，由第七識二執為本，令諸識中不能亡相，為相所拘。然前第五云：由我執故，令六識中所起施等不能亡相。據執我能行布施等及有受者，若執所施不亡相者，豈我執耶？由執法有，故不亡相。設云見所施屬我之物是我所見，亦我執起者，於餘度中不亡相者，豈皆執為我所耶？故《瑜伽論》但云：染污末那為依止故，彼未滅時，相了別縛不得解脫。不言由我望菩薩說名為染污，二乘不行無相施等。又前釋言：「言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等」。又若我執為相縛者，二乘無學斷此我執，應無相縛。此等迴心、加行等位應無二縛。又觀安立應能斷縛，何故《瑜伽》六十四云「若離非安立諦，二種解脫不應道理」？二乘但能觀安立諦，故知二縛未得解脫。
問：若爾，二乘無漏後得既行於相，應有相縛。
答：以漏、無漏性相違故，暫能伏除，雖行於相，不為相縛。即據此理，四分相望為所緣者，亦得名相。雖非相分，而是境相。前第五云「由斯見分彼相所拘」者，約顯相明，非唯相分名為相縛。故《瑜伽》七十五云：相、麁重縛有十四種。五、於所知境無智縛。六、於能知智無智縛。既能知、所知俱名相、麁重縛，明見分等亦得名縛。本疏復云：如前第二卷，引「眾生心二性，內外一切分，所取、能取纏」等，證四皆縛。西明、《要集》俱悉不許見、自證等亦名為縛。《
要集》難云：「若由說纏即說縛者，如何論師引彼經頌，證成有漏、無漏四分？無漏無縛非證無漏。今者為通：且據有漏證有四分，顯知無漏亦有四分。若說言縛不得證無漏，亦應說眾生言不得證佛有。」
又云：「正智證如，即無相分，必有見等，故知不由有見分等，自證分等有了、不了。」此難非理，據有漏說，不約無漏，如何得舉無漏為難？
言「麁重」者，諸文不同，具如《疏》引，言如《別抄》。說麁重不同，略有五種。
一、二障種子名麁重，即此論頌：「捨二麁重故，便證得轉依。」
二、二障所引生所餘習氣無堪任性，名為麁重。即下斷障中云：二障所生無堪任性，如於二定說斷苦根。
三、二障現行名為麁重，即說惛沈正障輕安，違細輕故，名為麁重，如第六明。又《對法》第十云：領受麁重，即異熟受，能障定故。
四、諸有漏種總名麁重，《顯揚》十六說依他自性由相生麁重，麁重為緣又生於相。
五、一切有漏種及現行名為麁重，《瑜伽》五十八云：麁重縛即一切有漏法。應知此中或漏所隨故，漏所生故，名麁重；或漏自性故，或相應故，名為麁重。何以故？瑜伽六十四云：無所堪能、不調柔相是麁重相，此有五種：一、[勘]現重相；二、剛強相；三、障礙相；四、怯劣相；五、不自在轉無堪能相。由此有漏隨其所有，總說有漏名為麁重，望無漏說。不善、無記名為麁重，即二障種、現及無記受，望善心說，善有堪能故。或唯說散名為麁重，望定而說，定有輕安故。前五相中具、不具等，隨其所應。且有漏善或名麁重，漏所隨故；或非麁重，非漏性故，非種子故，非習氣故。所餘或名麁重，或不名麁重；或唯說煩惱名為麁重，漏自性故；或通二障名為麁重，執自性故，漏性漏俱故；或唯障種說為麁重，以漏執性性沈隱故，生現障故，偏得其名；或唯習氣名為麁重，以微隱故，性難斷故。諸說不同，准此會釋。
述曰：其此位中分別二取全能伏、滅乃至細者，自分別起亦不現行，俱生二取未全伏、滅，如前所說。許少伏、滅，即是現行分別全伏，俱生少伏。若俱生、分別二種種子全未能滅，未得無漏有所得故，有分別故。此上第六相及麁重分別，俱生二取伏、斷分別。
7 明所觀境
此〔加行〕位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二種障故，非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立〔諦〕。
自下第七，明所觀境。
論：此位菩薩至唯觀安立。述曰：此位菩薩於安立諦、非安立諦皆亦學緣，或總作一實真如，或別作二空別、總三心非安立，不唯作四諦差別觀。《勝鬘經》說有作、無作四諦，無作四諦即非安立，有差別、名言者名安立；無差別離名言者非安立也。安立者，施設義。此位菩薩，若加行不作二種觀者，不能引真、相見二種生故，亦不能伏二乘者故。為入二空觀真如理，正觀非安立為起遊觀、起勝進道成熟佛法，降伏二乘亦觀安立。然二乘者自宗，唯說作四諦安立觀，菩薩不爾。今說於彼亦作人空非安立觀，然不同菩薩。菩薩二空俱作，為顯彼劣故不說之。又二乘者亦唯作安立，不同菩薩。菩薩行、智深廣，彼不爾故。
《論》：「非如二乘唯觀安立」者。《疏》有兩釋，不斷優劣。今觀二釋，理猶難悟，何所以者？三乘真見皆非安立，如何二乘方便安立引非安立？如前不許以執導空，以異類故。若許作者，復違此文。答：「異類親因理誠未可，增上相發，麁引妙生，於理何失？如漏、無漏，許相導故。故《瑜伽論》七十三云：問：若先無有知無相智，由無有故，亦無熏習。既無其因，應不得生。答：有相亦得為無相因，隨順彼故。如世間智為緣，生出世智；有漏智為緣，生無漏智；有心定為緣，生無心定。此亦如是。今以安立引非安立，亦何爽理？然安立觀本希斷惑，證無為理，能少伏惑，亦得名為順非安立。又餘類非一，《涅槃》、《勝鬘》諸經皆言無作四諦非諸二乘之所知故。或二乘人愚、不愚法，二類不同，初不能作，後容修之。經、論依前，故言不作，亦應無失。
8 辨所依處
菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮，而依第四〔靜慮〕方得成滿，託最勝依入見道故。
自下第八辨所依處。
論：菩薩起此至入見道故。述曰：六十九中通三乘說，唯依諸靜慮及初近分、未至能入聖諦現觀，非無色定。無色定中奢摩他勝，毘鉢舍那劣，毘鉢舍那劣道不能入現觀故。《顯揚》十六說：現觀何所依？答：唯依靜慮，不依無色。若有於此執中間等六地皆能入現觀，何處有文中間能入？若六地中能入現觀，六十九中何故但言靜慮及初未至？又如何七十一，六現觀中云：此六幾依未至依乃至無所有處依可得？答：一依非依可得，餘依一切依可得。又三依五依生，一種一分亦爾。若中間禪有依入現觀，應言三依六依生，以初生時智諦及邊、戒三，唯依五依生故，不說六地，明中間禪無入現觀者。問：何故不依中間入？答：彼無明利無漏故，有明利無漏者能入故，又彼梵王居多散亂故，非純淨地故。《瑜伽》文言依諸靜慮及初未至，不言中間入見諦故。此中復言前方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿，即最後入時唯依第四。第四禪望餘禪最勝，要託最勝依入見道故，不依下地入。有菩薩功德，六十九說：雖諸靜慮皆能引發，多依第四靜慮，不同二乘，其欲界無修惠，無四善根、無漏故，不說依入。前說二十二根中，未知當知根通無色，菩薩見道傍修得故。若彼無見道及四善根，何故說修彼？六十九說：入見道時如先所修諸世俗智種子，由彼熏修皆得清淨亦名為修，此名諦現觀邊諸世俗智，出見道已生起此智，即從發心已去，皆名「未知當知根」。見道傍修先世俗智，故名此根。意顯先曾起時亦名此根，即世俗智有先時已名此根，入見道已傍修之時故名此根，非謂無色有見道及四善根也，四善根唯色界繫故。此依一義。若爾，修道位應起未知當知根，種子不殊約位、行相二皆有別。今至修皆遍緣但名已知收。又六十九云：見道初智生時，諸餘智因由能生緣所攝受故，皆說名轉，此時皆不別得。故無色界無漏種子，此見道時名修，是此根攝。《對法》第十云：不修上者依二乘、不自在說，若自在先得故。修亦通無色，如類智緣，如六十九說。此即第八所依之地，二乘依五地，菩薩唯依第四。諸論通方便為論，言菩薩亦依五地，此中料簡世第一法及增上忍唯第四定，餘通餘地。
《疏》：「一依非依」等者。謂思現觀唯欲界故，不依八定，名「依非依」。餘五通依八定地有，據修道說。又三依五，此三初生依於見道。四禪根本及一未至，名「為五依」。見道眷屬信亦五依，餘信現觀而即不爾，故云「一分」。
《疏》：「今至修皆遍緣」等者。彼傍所修世俗智種。至修道位皆能生現遍緣諸法。不同有宗畢竟不起。故六十九云。升見道時即先所修善世俗智所有種子。由彼熏修皆得清淨亦名為修 釋曰。由入見道斷染污故。故世俗種離彼一分能染污法名為清淨。據此清淨故名為修 又云。諸世俗智出見道已。生起此智證見所斷諸法解脫。能正分別不隨惡趣。又能了知得預流果已斷如是所有煩惱為他記別等 釋曰。此皆傍修世俗智能。非說無漏後得智也。
《疏》：「又六十九」等者。按彼論云：「又於見道初智生時，諸餘智因由能生緣所攝受故，皆得增長一切見道，即此剎那皆名為『得』。於此得已，後時漸漸次第現前，當知見道是速進道。」釋曰：見道十六初智生時，餘十五智本有種子而增長故，皆名為「得」，由初智力而為生緣所攝受故。既云「一切」，明無色界無漏見種此時亦增，名「修無色」於理無失。
《疏》：「若自在先得」至「如類智緣」者。按彼論云：問：一切類智現在前時，皆了別色、無色界耶？答：若有曾於色、無色界所有諸法，善聞、善思、善取相者，即能了別。若不爾者，不能了別。釋曰：類智有二：一、真；二、俗。今此所明約俗類說。若真類智，必緣於上，如上下諦八類智也。既善習者能了於上，明善自在亦能修上，俱曾得故。
四善根既唯色界五地，却照無色、無無漏見道，故是有漏修也，如前說。
《論》：「菩薩起此煗等善根」等。若二乘人，增上忍、世第一通依五地；中、下忍及煗、頂可通中間，非是見道近所依故。
又解：方便可通。若成滿者，非在中間。若大乘者，上忍、第一唯第四定，餘可通依近分、中間。
又解：中、下品忍及煗、頂二方便通依，成滿唯在第四靜慮故。今此文云：「雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿。」准此，成滿當不通下，故知中間定不得有三乘成滿。方便皆通。以入見道，七十一及六十九唯說五依，非中間地。西明、《要集》俱許得依者，乖文自說。西明引《瑜伽》第一百云：「復有九依能盡諸漏，謂未至、中間、四靜慮、三無色。能起斷惑，能起善根，理必應爾。」
今謂：不爾。彼說盡漏約修道斷，非謂見道。七十一云三五依生，及六十九現觀依未至及四靜慮，不說無色及以中間。若以九依能斷為證，亦應無色能入見道，能起善根。若許起者，違《涅槃經》煗等善根是色界繫，及七十一、六十九文。又此論中，及六十九、《顯揚論》等云「依欲界起四善根及入見道」者，就斷煩惱并大乘中頓悟者說。若漸悟者，斷所知障色界亦許。二乘迴趣，亦依彼身起四善根，入於見道。
問：既許毘鉢菩薩生色、無色，雖是頓悟，亦依彼身起四善根，應通無色，亦有善根。
答：煗、頂、下忍容許上生，非隣近者可許上生。雖許上生，所起煗等是色界故。定、惠均勝，非彼地法以惠劣故。言生上地不起下者，據諸凡夫及二乘說。或四善根菩薩生彼，不能現起此四善根。或不上生，資糧位中許有生上未起煗等。作此說者，順諸經論。
9 界、趣分別
〔入見道〕唯依欲界善趣身起，餘慧、厭心非殊勝故。
述曰：六十九說：非生上地或色界或無色界，能入聖諦現觀，彼處極難生厭故。若厭少者尚不能入現觀，況彼一切厭心少分亦無。即無少厭心色、無色界不入現觀。問：若爾，如何彼地聖者亦離欲？答：無厭見道三界分別惑及惡趣等厭心名無，非無有漏欣上厭下，及厭自地欣生上心。入見道時必總厭三界一切法，總緣諦方入故。此一向據入現觀為論，非修道及異生為論。此論中釋，餘界厭心劣非殊勝故，餘趣惠心非殊勝故不入見道。《顯揚》十六頌云：極慼非惡趣，極欣非上二，處欲界人、天，佛出世現觀，彼說惡趣不入現觀，若受恒隨極憂慼故，不能證得三摩地故，即三惡趣不入也。色、無色界亦無現觀，欣掉重故，厭羸劣故。是故二界三趣不起現觀，唯一欲界人、天二趣有佛出世，能起現觀。末法亦得有，佛出世攝故；無佛世不得，無說法者令生厭故。若爾，有佛法世發心，法滅後方成熟久已修訖，得入現觀不？准此文不得，無此類者故。又解亦得，此中一向作論，即三論不同合有多解，准理可知。此即第九，依何界趣身分別。
入見道唯依欲界善趣身起，餘惠、厭心非殊勝故者，此依所知障俱有煩惱障對治，或唯斷煩惱障，入見道義，非依唯斷所知障對治義。以欲界見道煩惱有不善及五趣、四生，厭心可深，能入見道。上界不爾。若唯斷所知障，不藉深厭心，但求菩提，不[勘]折解脫，上界亦得故。有聲聞色界迴心入見道等。此說直往，彼說迂會，亦不相違。
(三) 通達位
㊂長行釋
1 略解本頌
論曰：若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如智與真如平等平等，俱離能取、所取相故，能、所取相，俱是分別，有所得心，〔即是〕戲論〔之顯〕現故。
述曰：下釋有二：初略解本頌；後廣釋此頌。今釋上二句頌。「不取種種戲論相」者，不取者，無能取執。「不取戲論相」者，無所取相，觀真勝義名無所得。
述曰：釋下二句。心、境相稱，如、智冥合，俱離二取，絕諸戲論，故名「平等平等」。真勝義性，體即真如，此但偏遮有漏，後得智亦有相，此亦離彼相戲論也。
2 廣釋
(1) 廣正智
① 相、見俱無師
有義：此〔根本無分別〕智〔相、見〕二分俱無，說無所取、能取相故。
述曰：此下第二，廣釋上頌，於中有四：初、廣正智；第二、解位名；第三、解見道真、相差別；第四、解得見道時功德有異。然廣正智中，此智二分合有三解，《佛地》有二說，無此第一。然彼一切無漏心合作法，此即不然。說無所取、能取相者，識體合如，冥然無取，無攀緣也，如《攝論》第六所引《莊嚴論》頌：「智者了達二皆無，等住二無真法界」等。此頌說離二取相等，此類非一，不能煩引。
② 相、見俱有師
有義：此〔根本無分別〕智相、見俱有，帶彼（真如）相起名緣彼（真如）故，若無彼（真如）相名緣彼（真如）者，應色智等，名聲等智，若無見分應不能緣，寧可說為緣真如〔之〕智？勿真如性亦名能緣，故應許此〔根本無分別智〕定有見分。
述曰：由所緣緣要帶相故，難前師說無似境相名緣彼者，應此色智等，名此聲等智，此色智等上無聲等相故。此難無相分，以色、聲智返覆比量義准可知。如《觀所緣》說，帶彼相起故，名有無分別影像所緣故，如雖無親證，無分別相與彼極相似，不同餘智名曰證如。如《對法》第十一抄會。
《論》：「若無彼相」至「名聲等智」者。《疏》有量破。有義彈云：作此立因亦無[勘]因喻，但應直責，不須立量。詳曰：作量、直責理俱難詳。所以然者：前師但云無分別智無有相分、不言餘無，何得而以色、非色智為量、直責？今以理准，文闕一重，難之與答。難云：除無分別智，餘一切心正緣境時應無相分，名緣境故，如汝無分別智緣境之時。前師答云：設爾何失？故《論》牒云：「若無彼相名緣彼」等，難色等智，展轉成立。真見有相，《論》不言者，以巧略文，令生後智。難色等智，今為量云：汝緣色之智能緣聲等；許無聲等相故；如緣聲等智。餘量准知。有義斷云「無[＊]因喻」者，真、似可知。
述曰：以如喻智，以智喻如無能緣相，亦准前解。
③ 相無、見有師
有義：此〔根本無分別〕智見有相無，說無相取，不取相故，雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶〔真〕如相起，不離如故。如自證分緣見分時不變而緣，此亦應爾；變而緣者便非親證，如後得智應有分別，故應許此有見無相。
述曰：此第三說，此智見分有，相分無。說無相取，不取相故，七十三說也。既言無相取，寧無見分？不取相故，可無相分。彼論有數十番難，應廣敘之。
〈七十三〉解無相取有數十番解，應勘敘之。問：若許無分別智有見無相，如自證分，何不[勘]即緣自證？若以內、外取，故不得者，既爾，應成相分所攝。即自體故，不成相分者，即自體故，應緣自證，若以相、性別故，不得緣者，相、性別故，應相分緣。彼無相故，不可為例。又應無分別，故說非能取，實有見分。亦應無差別，故名為無相，實有相分。相，謂相狀，狀貌。無此狀貌體相之法，非無境體，以無分別差別相故，名無相分。見分之言通非分別。
述曰：解第一師所引教文，相分同初，見分有異，文意易解。第二師云：《所緣論》說：識依彼生，帶彼相故名緣於彼。若無真如相，應非是所緣。
述曰：此緣真智，挾帶真如之體相起，故名所緣；非帶彼相分影像而起，名緣於如，不離如故。
述曰：舉喻顯成，自證分等緣見分等，非帶彼相分起，得名所緣故。此無分別與後得殊，故必無相，如前第七卷四緣中解。若爾，心王應名緣所，不現彼影帶彼體相起故。此亦不然，非所慮託故，餘文可解。此即第一有見、相分別。
(3) 解見道真相差別
① 辨真相差別
❷ 別解
A 釋真見道
一、真見道，謂即所說無分別智，實證〔我、法〕二空所顯真理，實斷〔煩惱、所知〕二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。有義：此中二空、二障漸證、漸斷，以〔所證之理〕有淺深、〔而所斷障及能斷智有〕麁細異故。有義：此中二空、二障頓證、頓斷，由意樂力有堪能故。
述曰：漸、頓，一心、多心分別。此中初總，後諸師異說真、相二種分別。此出真見道體，以無分別智為體也，唯此證真故。
述曰：釋其真義剎那多少，經位雖多剎那，以相相似等，故總說一心。即三心見道依此為證，即是會五十八等一心見道之文。若一心見道，以無間、解脫、并一勝進，名多剎那，總名一心，非無間中復有多念。然於此中有二異說。
述曰：二空漸證，二障漸斷，如下三心真見道中解，以五十[勘]八、五十九、《對法》九、《顯揚》十七說三心文，證此漸也。然五十九文亦說見道三心名頓斷者，不別起觀心，束三界二障合為三品斷名頓。以此三心人、法俱異，故名漸斷，理有淺深，障及智行有麁細故。
述曰：第二師說：二空頓證，二障頓斷，或三心究竟，一無間、一解脫、一勝進，從真入相見故。或一無間、一解脫不假勝進，從勝入劣，且為二說，合十一說。如《別抄》解。五十八及《對法》九云：又此見道所緣、能緣平等，平等智為其相，說一心文，今以為證。然五十[勘]五勝，此中互解二文如《對法》第九抄，此真見道也。前加行時意樂俱斷，故入觀位不別為三。有古德云：此有三說者，不然。
《論》：實證二空、實斷二障等。傳三藏解頓、漸二師合二十五釋，且漸斷師有十四釋，且煩惱、所知各分三品，總有五解。一云[勘]即各三品先斷煩惱三品之中，各有無間、解脫，成其六心。次斷所知，既起異類斷道，即起勝進，復有一心，總有七心。次斷所知三品亦有六心，欲入相見起一勝進，亦總七心。合十四心真見究竟。何故入相起勝進道？以相見道未曾得故
問：准第十云：剎那剎那前後相望皆具四道。即不別起，何故今說有十四心？
答：彼別師義。
又釋：彼據修道，非創初說。
問：《瑜伽》五十五但說二障各分上下，別、總三心真見究竟，如何今說有十四心？
二云所斷之障雖成六品，斷煩惱已欲斷所知。一類緣真，更不別起勝進，方入斷所知道，故十三心真見究竟。
三云從真入相以曾修故，勝入劣故，亦不起勝進，但十二心。
問：從真入相，不起勝進。從相入修真無漏道，起勝進不？
答：相入真修難，故起勝進道。或已曾得入修，不更起勝進道。雖有二解，起將為勝。非相見後即入修道真斷惑道，中間起散，別時方入修真斷道，故有勝進。
四云准第十云：「二乘根鈍，漸斷障時必各別起無間、解脫」。菩薩不爾，即後無間是前解脫。斷煩惱時，有三剎那無間斷道，起勝進道，欲斷所知，即為煩惱第三無間之解脫，即有四心。斷所知中三品亦爾。欲入相見起勝進道，即為第三無間解脫，故但八心真見究竟
五云斷煩惱障三無間已，即斷所知，不起勝進。即以所知初無間道，為彼煩惱第三無間之解脫道，故但七心真見究竟。准此，應為六釋，以入相見亦除勝進，准前一解。
又解：二障各分上下，麁、細難、易斷差別故。如佛十力，根上、下力，中根隨應，屬上、下故，斷障亦爾。中品隨應，由觀行者意樂力故。隨上下斷，故各分二。
若爾，云何名為漸斷？
答：由上、下別，得名為漸。
又解：本意二障各二，不分中品，以各麁、細易、難斷故。二障合有四品斷別，亦有五釋，義准前明。准其義加，亦應六釋，義亦如前。又解：二障各分上、下，二障下品必各別斷，以創斷故。二障上品即合共斷，以能重起斷障道故。以前斷彼二下品故，即以煩惱下品為下，所知下品為中，望初難故。二各上品為上，以難斷故。既三品斷，於中四釋：一云七心，三無間道、三解脫道，起一勝進入相見道；二云六心，從真入相不起勝進；三云五心，後無間道是前解脫斷，第三品別起解脫，從真入相起一勝進；四云四心，除勝進道。頓斷師義有十一釋，且斷二障各三品中，各下、中、上，共合為三，有其四說：一云七心，三無間、三解脫，起一勝進入相見道；二云六心，除勝進道；三云五心，即後無間為前解脫，第三無間後起解脫，及一勝進；四云四心，除勝進。
問：既有七，四剎那差別如何名頓
答二障同斷名之為頓
若爾云何五十[勘]八等說三心耶
答同前漸斷釋彼三心。
就斷二障各分二品，亦有四釋，義同於前。就斷二障各一品中，有其三說：一云三心；一云二心；一云一心。義說為二：無間、解脫。能斷障故，名無間道；證無為故，名解脫道。此論雖多剎那者，是餘師義。上漸斷十四、頓斷十一，總二十五釋。又傳二十六釋，漸有十六，頓斷有十。
且漸斷中十六釋者，如斷二障各三品中，分為四釋，於前釋中，但除斷煩惱已起勝進道，方斷所知。餘釋同前，故但四解。斷二品中同前除勝進，亦只四釋。又二下品別斷、上品合斷中，亦同前四解。
各一品中，亦有四解：一云五心；一云四心，除勝進；一云四心，即後無間為前解脫，別起勝進入相見道；一云三心，亦除勝進。總十六釋。頓斷十釋者，各分三品。合頓斷中同前漸斷，除一勝進，亦為四解。各分二品亦同前漸，分為四解。各一品中但為二解，無唯一心義，說為二之中解也。如漸、頓斷，各分為三，俱非正釋。各分二中，第二二中，後二釋正，順教文故。頓中各一，初二解正，第三及餘皆不正釋。
西明云：「雖二十五釋，理猶未盡。各一品中合有漸、頓二師說別，合二十八釋。」今謂：此說亦未盡理。一、西明但聞三藏前二十五釋，不聞二十六釋。各一品中就西明釋，但為三解，合有四釋，如前已明，亦少一釋。又前三[勘]品、二品之中斷煩惱已，欲斷所知，應加勝進。前三類中，各少一釋。不可說言一真見道不可別起勝進，以所釋障品類別故。又多不正，故作此解。《要集》云：「有解云：二十八釋亦未盡理，各一品中漸斷障家合有五釋：一个三心，二个四心，一个五心，一个六心。加西明二。又三心見道但為四解，亦不盡理，加前三解。一云初二心是二品無間，第三是前二解脫道。又從第一入第二，從第二入第三，既是異類，應有勝進，即合七釋。合三十三，方得盡理。」
今謂：不爾。三心見道初二無間，第三解脫，與前各一三心何別？應除此解，三十二釋。《要集》云：「此皆未盡，於一品頓斷之中合有四：即一無間斷惑證滅義說為二，只是一心，入相見時起一勝進，故為四解。又三、二、一各別斷中，從斷煩惱欲斷所知各起勝進，即加三勝進。於有解三十三釋中，除三心見道二釋，但存五釋。於無間後不許起勝進，但取二心無間、一心解脫，合三十一。加勝進四：一品頓斷中加一，漸斷之中一、二、三品各加於一，合三十[勘]六釋。於中一、二、三品各十有釋，三心見道有其[勘]六釋。」
今謂：不爾。四勝進道應頓斷中加，漸斷之中准有釋有。又可許各一品中，頓斷只得有四，漸斷有五。三心見道二無間、一解脫過亦同前，應三十四釋。今者義准合三十九，各二、三品中漸、頓各六釋，成二十四。各一品中共有九釋，如前准知。三心見道，合有六釋。後無間道為前解脫釋中，於斷下品煩惱障已，亦起勝進。或除相望無間、解脫，但於別起無間、解脫。斷下煩惱，欲斷所知，起一勝進，為一解。又斷中品起一勝進，趣總斷道，亦為一解。」
B 釋相見道
(A) 解相
Ⓑ 別釋
🅐 辨行相相見道
🄰 辨三心
a 釋相
一、觀非安立諦有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情、諸法假緣智，能除一切分別隨眠。
述曰：此中有二：初、辨行相相見道；二、辨言教相見道。初中有二：初辨三心；次辨十六心。此即初也。「內遣」者，唯緣內身而遣假故。「有情假」者，先解有情皆妄所計，但有內心似有情現，談其無體名之為假。「緣智」者，能緣心，即緣內身為境，遣有情假之緣智也，下皆准知。然今此中人、法二障各分上下，麁者為上，細者為下，合為四類。然二麁者各別除之，以智猶弱未雙斷故。若上品智方能雙斷，此則隨智說為耎等。初起名耎；次智名中，勝前劣故；後起名上，於斷見惑此智最上故，以惑隨智說三品也。然初二智未能殊勝，但緣內身除我、法假。第三心時其智上品，能廣緣一切內外我、法，故三別也，此則說三真見道義。若說「假」者，以法真見有差別故。前二智劣未能廣法，第三智勝能廣法故。此初汎說，為相見道。觀非安立諦有三品心者，五十五中說三心緣非安立故。又約決定，相見道中定有三心故。
二乘見道為唯安立，亦有一心非安立。有二說：或有，或無。其三心見道二乘者，唯斷人執，唯依二心，非安立亦何妨。
《論》：「二、相見道」等。若依漸斷是真見道，解釋如前。故五十五云：「云何名為第四現觀」，乃至云「善根無間，有初內遣有情假法緣心生，能除耎品見道所斷煩惱麁重」等。故知真見漸斷非頓，皆如《疏》引。若第二師亦如《疏》引，說三品心如次下會。又《雜集》第九云：「又如上說見道差別皆假建立，非真實爾，何以故？出世位中各別內證，絕戲論故。」亦不可云此依十六，《論》云皆假。若說十六，但應云是假建立，何須說「皆」？故知總、別二種見道皆是假立。若爾，頓斷家引「又所緣、能緣平等平等智為其相」，亦應是假 答：不爾，非差別說，故是真見。已下方云「又遣各別有情假法假」等，三心見道是差別說，故假建立。
《論》：「一、觀非安立有三品心」者。有義：今說三心為非安立者，對十六心。若對一心，無相見道亦名安立，二空[勘]真如四勝義中屬第三故。詳曰：雖有理，然諸教中並無說是安立處故。故知安立唯依四諦差別觀說，與四勝義立有不同，不可為例。故《對法論》第九云：「安立者，謂聲聞等隨自所證已得究竟，為欲令他亦了知故，由後得智以無量種名、句、文身安立道諦。謂諸諦中有如是如是忍、如是如是智。」但約四諦辨安立也。
《論》：「內遣有情假緣智」等者。而言「內等」傳有兩釋：一解如《疏》，自身名「內」。故《對法論》云：云何遣各別有情假所緣法智為相？由此智相於自相續中有不分別我相，不分別者是除遣義。云何為遣各別法假所緣法智為相？由此智於自相續中不分別色等法相。餘同於前，故知「內」者約自身說。二云約界以辨內、外。初遣欲界自、他有情假，第二遣欲界自、他法假，同在欲界，故說「內」言。猶言「內人」，通自及他，皆名「內」也。第三遍遣上界我、法二假皆盡，故說「遍」言。詳曰：後理雖通，然無所憑，今依初說。
b 配智
〔此觀非安立諦之三品心的〕前二〔品心〕名〔為〕法智，各別緣故。第三〔品心〕名〔為〕類智，總合〔一類而〕緣故。
述曰：總別既殊，義名亦別，諸論不同。今會諸論者，一、《對法》三心皆是法智。二、此論、《瑜伽》等，前二是法智，第三名類智。三、又十六心法忍、法智名法，後二名類。四六十九說：若曾上界善取相者，即能以類智了色、無色界。下爾不能，唯法智了總為三例，一、緣如名法，緣智名類，是前類故。十六心名法、類可知。《對法》約三並緣如，故皆名法；二、別緣名法，總緣名類，此論等是，不就緣如為論故；三、緣下名法，緣上界名類，是下類故，六十九文是，各據一義亦不相違。
《論》：前二[勘]各[勘]法各別緣故等。《疏》有三例，此即別緣名法，總緣名類。西明云：「但有二例：一、約三心；二、約十六心。《雜集》第九緣如名法，法之智故。《瑜伽》等前二名法，第三名類。護法釋云：各別緣如是法之智，後總緣者，前二智類，類即智故，故下云『言後聖法皆是此類』。」《要集》云：「有釋為勝。如體非異，不可說類，能緣之智前後雖異，是前智類。」
今謂：不爾。《瑜伽》五十五但云「又前二心法智相應，第三心類智相應」，亦無文釋。五十八云「是如、智相應類」者，釋「一心」言。意謂三心別斷，何名一心？以同緣如、智無別故，名為一心，不釋法、類。若以彼證，總名為類，無有法智。然此論云「言後聖智皆此類」者，解十六心，非是三心。三心之中，自云前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故。
又十六心由第三心緣第一、二，謂後緣如、智皆是此類。由第三心作種類印解，名為類智。今此第三亦自緣如，何得同彼？又此論自釋，何故不依？若言此文不釋法類智名所以者，何須說云「各別緣故」、「總合緣故」？故者所以，即辨法、類得名所由，故本釋勝。
問：大乘真見斷二障，據彼總、別立三心；二乘真見斷一障，應亦別、總立二心。
答：說六現觀既通三乘現觀智諦，現觀之中辨此三心，故許小有，亦復無妨。又解：不許。二乘唯觀安立諦故，此非安立，二乘不作。若許作者，何故諸部小乘之中，皆不說有二心見道？
若爾，初十六心諸部亦無，豈可不作？若亦不作，違《雜集》第九，彼云 「安立者，謂聲聞等隨自所證，已得究竟，為欲令他亦了知故」，乃[勘]至「安立道諦，謂於諸諦中有如是如是忍，如是如是智，如是等」。既爾，何故諸部不說總十六心，但有上、下十六心耶？
答：約不愚法，依大乘教中，聲聞乘法作安立觀。諸部小乘多約愚法，依彼小教，故不能作。
問：若爾，三心亦應如是？
答：《雜集論》中但說安立，不說聲聞作非安立。《勝鬘經》亦云聲聞知有作。二解任情。
問：聲聞、菩薩有真、相見，獨覺亦入相見道不？
答：有二解。一云亦入。
若爾，聲聞至第十六建立初果；緣覺既入，何不立果？
答：加行期心有差別故：聲聞期出心暫息故；緣覺不出即入修道，不暫息故。又如菩薩雖至十六，亦不制果。
二云不入。
若爾，何故說三十四心成緣覺果？
答：彼小乘說，非大乘義。二說前勝。
問：何故真後作相見耶？
答：為成就佛法，三乘通明。大乘亦為降伏二乘，欲引攝故。
c 放學
法真見道〔中〕二空見分自所斷障無間、解脫，別總建立，名相見道。
述曰：法者法則，放學為義。真見道中有二空見分，雖亦有自證而不法彼，親緣如者即乃放之。就見分中有無間解脫，隨自所斷障有四見分。就無間道中人、法二見分，各別法故，有初二心。解脫道中人、法二見總法，有第三心。但法見分者，見分行相與真如境別故，以自證分與真如境體義無別故，不法之。別總法者，顯無間所斷有差別故，顯解脫道所證唯一味故。此師以三心、十六心等，俱相見道唯緣非安立。安立別故，此有二說。
《疏》：「以自證分」至「體義無別」者。問：為、無為異，何言無別？答：無彼能緣、所緣之別。以自證分雖是能緣，非無為法之能緣故，故言「無別」。
論。法真見道至名相見道者。問真解脫道既不斷惑。如何第三名法於彼遍遣隨眠 答有二釋。一云今既假說非實斷證故不應責。二云雖不斷種然除麁重。言遣隨眠亦何爽理 詳曰。後說應勝。夫言法者放似之義。所法既無能法何有。雖知假說亦假似真。以除麁重似彼斷。種假言遣惑故後說善。
d 諍真相
有義（漸證、漸斷師）：此三〔品心〕是真見道，以相見道〔是〕緣〔安立諦的〕四諦〔而起之〕故〔，而此三品心卻是觀非安立諦，故不應是相見道〕。有義（頓證、頓斷師）：此三〔品心〕是相見道，以真見道〔是總緣真如，而〕不〔是三類〕別緣故。
述曰：第一師說，此是真見道，即前第一漸證、斷師義，以相見道不作三心，緣四諦故，如《對法》說，說真見道緣非安立，非相見道中能緣非安立故。此中有別起無間、解脫為六，并勝進入相見道為七心，或除勝進為六心。或後無間即前解脫，即三無間加一第三心解脫，并一勝進入相為五心究竟，菩薩利根不別起解脫道故。或總四心究竟，但除勝進，從勝入劣故。合有四說，如《別抄》有十四解。然真中言，先除耎品人執，次除中品法執等，此初二執皆望第三品俱斷時人法執，為麁細下上故。然諸處皆先除上品後除下品，何意此中先除下品後除上品？前雖已解今又解者，此約易斷名下故。麁人執名下品，彼約實體麁細，而言先斷者為上，此望能治道，彼望當體故。此中所言「先斷下品」者，諸論皆同。
述曰：第二師說：此三是相見道，以真見道但總緣真，諸論共說。何得別緣以為三品，以加行心意樂爾故，入真決然。
🄱 明十六心
a 總標
二、緣安立諦有十六心，此復有二。
述曰：第二解十六心有二：初總；次別。此總也。《對法》第九卷、五十五等，皆言此二是安立諦故。
《論》：「二、緣安立諦」等。問：未知二乘具作二種，為隨作一？
答：不愚法者，作二十六；愚法之者，作後十六。或廣惠者，作二十六；非廣惠者，但作上下。所以《瑜伽》五十五但說上、下一十六心，據三乘通及非廣惠；《雜集論》中說總十六；今此論中具說二種。
問：二十六心何先後作？
答：准五十五，上、下在先。何以故？彼云 ：「「當知此智第三心無間，從見道起方現在前」。又云：又由此心勢力故，於苦等安立諦中，有第二現觀位清淨無礙苦等智生
若爾，何故《雜集》說總十六從世第一法無間而生？答：此論中會，依真、假說，不言三心無間後生，故在後作。又《顯揚》十七云「不由行差別」，即是言教隨真見道擬宜而說。教授於他，非內證智。
又解：總作在先，上、下在後，《雜集》、此論俱先說故，《顯揚》十七云：上下觀十六種智修道作故。若爾，《瑜伽》如何通釋？
答：彼據從真見道入相見道。至第三心無間即出，方現在前。
又說現觀邊智諦現觀，二十六心俱此觀攝，隨且舉一。不言無間緣先世智，曾所觀察下、上二地等生。言「第二現觀清淨無礙苦等智生」者，依五十八，現觀有二，依廣布教相見第一，內證相見是第二故，非說下、上為第二現觀。又釋不定，隨觀行者，真見道前先意願力，至相見道，即先作之。未見教斷，隨情取捨。
問：准《瑜伽》等，上、下十六在相見道，何故《顯揚》十七云：「從此諦現觀已上，於修道中有十六行世、出世清淨智生」？
答：二解。一云《瑜伽》等據重法前真見道智，無相、有相二智所行，俱各創得，故有相智名相見道。又據不出觀即入有相行智，俱名見道。《顯揚》約其真、相別起，相見在後，更重修故，名為修道。若據重緣真見所緣，亦屬見道。
又解：《瑜伽》據不出觀初作之者，判在見道；《顯揚》據出觀後重作之者，名為修道，非於修道不作諦觀。故《顯揚》云： 「如是現觀智，若聲聞等所得，為對治欲、色、無色三界雜染。若菩薩所得，為對治十種地障」，乃至「亦名究竟現觀」。各據一義，並不相違，二釋任取。
問：《顯揚》云「如是三智能斷一百一十二煩惱」，《瑜伽論》等說與此同，何故如是？
答：「此論等說，總約二障，各分一品。或上、下品斷證差別，不說斷數，又據非[勘]立諦。《顯揚》約斷雖一、二品，據安立諦分成一百一十二煩惱，實不相違。」
b 別釋
(a) 約能、所緣
ⓐ 標
一者依觀所取、能取，別立法、類十六種心。
述曰：唯《對法》中有此文也。「所取」謂諦理；「能取」謂緣理之智。法忍、法智緣諦理為境，觀所取也；類忍、類智緣前智品，觀能取也。此唯別立無間、解脫，不總合說，故名別立有十六心。《對法》云：法智品道，真如為境；類智品道，法智為境，正與此同。
ⓑ 釋
謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智，謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍，謂智無間無漏慧生，於法忍、智各別內證，言後聖法皆是此類。四、苦類智，謂此無間無漏智生，審定、印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集、滅、道諦應知亦爾。此十六心，〔是以法忍、法智的〕八〔心〕觀真如，〔以類忍、類智的〕八〔心〕觀正智。〔效〕法真見道〔中之〕無間、解脫〔二道之〕見〔分〕、自證分差別建立〔法忍、法智、類忍、類智〕，名相見道。
述曰：「二十八隨眠」者，欲界苦下十，上二界除嗔各九。「苦」者，苦諦；「法」者，苦諦教；「智」者，加行道中緣苦法之智；「忍」者，無漏忍，忍前苦法、智，《對法》第九廣解。「忍」言智者，以決斷故，「惠」即不然，雖忍、智無別，隨用標名。苦法智者，法謂苦如，能緣苦如之智，名「苦法智」。苦類智忍者，謂後聖法是此苦智之類，名「苦類智」。緣此之惠，名「苦類智忍」。苦類智，印可緣苦類之智，名「苦類智」。
《論》：「一、苦法智忍」等。此中二意：一、法真緣如；二、別緣前加行位中能、所二觀。此中且據法真見道，言「觀三界苦諦真如」。若准《雜集》，二種具論，故云：言苦者，謂苦諦。苦法者，謂苦諦增上所起教法。法智者，謂於加行道中觀察諦增上法智。智忍者，謂先觀察增上力故，於各別苦諦中起現證無漏惠。由此惠故，永捨見苦所斷一切煩惱。又復云忍即是印前苦，其不緣如何忍可？
又解：但緣真見所緣，言「苦法智」者，舉此忍因。故下釋，乃至云「如理作意所攝智增上力故，於自相續苦諦中現證彼真如出世間惠，正見體生」，即從因為名。若依《俱舍》第二十三，從果為名，故彼論云「此能生法智，是法智因，得法智忍名，如華果樹。」此從因名，或就果稱，西明義意。今謂：《俱舍》釋後十六，可從果名。今此總緣，與上、下別。又《俱舍》釋亦不盡理。苦法智是果，忍者是因，今既雙舉，故因果合[勘]因。苦法智是因，忍者是果，因果雙言，故合為[勘]因。若唯從因，應如似悔從因立名，名為惡作，不云惡作悔。今既因果合舉，明不唯因，即依主釋。通依及於，於即境聲，義如前顯。
又二相見所有諸智有二所緣：一、放法所緣；二、自性所緣。放法所緣，緣見所證及能證智，如初三心及後十六即緣所證，第一十六緣能、所證。二、自性所緣，即兼緣前資糧、加行能所觀法。准此論說，上、下現觀法真見道無間、解脫。《瑜伽》五十五云：當知此智第三心無間從見道起，方現在前。緣先世智曾所觀察上、下二地，及二增上安立諦境。
又解：但緣真見道法。五十五云「緣先世智曾所觀察等」者，「緣」謂緣藉因緣，非所慮緣。二解前勝，若不緣前，如何言苦法智忍？如三無生忍，非不緣印立彼三忍，故此名忍，定亦緣前。
問：初十六心苦法智忍及苦法智俱緣於如，何分忍、智？
答：據印決定，俱應名忍，亦同名智。據差別義，初忍、後智。以昔見前，雖依聖教觀苦等諦而有智生，未能證知。今初無漏創證彼境，故得忍名；後雖亦印，不得忍號。又忍、智俱決，應俱名忍，恐後濫前，不俱名忍。
問：前言苦法智忍，後但云苦法忍，即不相濫？
答：准此道理，言忍亦得。顯因果別，不俱名忍，但隨舉一，名忍不違。亦不可言後但云智，不得名忍，俱同印故。
問：何故前言苦法，法即教法；後苦法智，法即真如？
答：雖俱緣如，初創緣如，未印非忍；但印前教，不得云如。第二重證，故法即如，教前印故，理此印故」。
《論》：「苦類智忍」等者，此即雙證前忍、智二。故《對法》云：苦類智忍者，謂苦法智無間無漏惠生，於苦法智忍及苦法智各別內證。言後諸聖法皆是此種類。所以者何？由初二種是後一切聖法種類，從此彼得生故。是故無漏惠生，各別內證緣此為境。言後諸聖法皆是此種類，是故名為苦類智忍。釋曰：初二忍智是後所生聖道種類，名為「苦類」。智緣此忍，名之為「忍」。或後所生諸聖道等，是前類故，名之為「緣」。
《論》：「四苦類智」等者。即緣第三類忍為境，或亦緣前法忍法智，即印類所緣之事，不緣類忍，名印類忍。
《論》：「法真具道」等者。《疏》有兩釋。有義彈初釋云：此論、《對法》皆云類忍於法忍智各別內證，即已總法無間、解脫二自證分。又云類智印可類忍，不說類智別證法智，如何乃言法真見道解脫自證？今作二釋：一云法忍法智別法真見無間、解脫見分緣如，類忍總法無間、解脫自證緣智。然未決定類智重法審決印持，亦同類忍法二自證。二云前三如前，第四既云印可類忍，由是總法無間、解脫證自證分，緣自證分。二道之中自證緣見，四緣第三。今類智忍既法自證，第四緣忍，明法二道證自證分。但說法見及自證者，略不論之，義必應爾。詳曰：而言法者，但法真見緣如、智別，不據法彼別別行相，以真見中無別行故。第三雖但證前二智，第四亦然，或緣第三。然祇是智而緣於智，據此一邊別配二道，不約三四解行以分，故亦何爽？故《論》結云：「差別建立名相見道」。若第三、四俱雙法前二道自證，差別之義而不顯也。若法二道證自證分，有理無文。或亦無失，文省略爾。
述曰：法品緣如，類品緣智。
述曰：法忍，法真無間道見分；法智，法真解脫道見分；類忍，法無間之自證分；類智，法解脫之自證分，印前智故差別立也。又解，法忍，法無間道；法智，法解脫道，此即總法。類忍，法無間、解脫之見分，雖緣智、緣如不同，見分是一，故合法也。類智合法，二道之自證分。前解為本。
《疏》：又解此總法者。但法緣如，不分二道見與自證，名「總法」也。
《疏》：「雖緣智、緣如不同，見分是一」等者。謂真無間、解脫二智皆緣於如，類忍緣智，據能緣見，同故合法。
(b) 約上、下境別
ⓐ 標
二者依觀下、上諦境，別立法、類十六種心。
述曰：五十五說：觀上下二地安立苦等四諦境似法、類智生，是第二現觀位，乃至廣說。謂忍可欲樂智、現觀決定智，是現觀邊智諦現觀。《顯揚》十七說：法智、類智四諦智不由行差別，然隨所作說其差別。真見道中亦可義說有十六心，十六心既爾，三心亦然，今此約行差別說故，唯是相也。然彼文說下上地十六心者是修道，《瑜伽》五十五說見道，《顯揚》說修道，不是相違。然五十五仍說：從見道起有下上十六心生，從三心非安立見道起，作此安立諦觀，非全出見道，在修道中方起。彼文稍異，可細尋之。
《論》：「二者依觀下上諦」等者。按五十五云：現觀邊智諦現觀，當知此智第三心無間從見道起，方現在前。緣先世智曾所觀察下上二地及二增上安立諦境。似法類智，世俗智攝，通世、出世，是出世間智後所得。如其次第，於一一諦二種智生，謂忍可欲樂智及現觀決定智。如是從前現觀起已，於下上諸諦中二二智生。釋曰：「緣先世」者，略有二解：一云緣見道前曾所觀察下欲界地，上色、無色二地煩惱，即苦、集諦，及二增上，即滅、道二，安立諦境。二云緣前真見，名「曾觀察」。以放真見緣下、上地及二地中所有增上，安立四諦，以之為境。言「第三無間」者，三心見道，第三心後而起十六，名「第三無間」，餘文可悉。又按《顯揚》第十七云：從此諦現觀已上，於修道中有十六行世、出世清淨智生。謂於欲繫苦諦生二智，一、現觀審察智；二、現觀決定智。於色、無色繫苦諦亦有如是二智。如於苦諦有四智，如是於集、滅、道亦各有四智。釋曰：四諦二智同五十五。見、修位別如《燈》已會。
🅑 辨言教相見道
🄱 釋
此即依前緣安立諦〔之〕二十六種（二個十六種心），止、觀別立，謂法類品忍、〔法類品〕智合說各有四觀，〔總〕即為八心，八相應止，總說為一，雖見道中止觀雙運，而於見義觀順非止，故此觀、止開合不同，由此九心名相見道。
述曰：前相見道安立諦有二種十六心，今法於彼名二十六種。法彼二箇十六種，止、觀二心別立。
述曰：五十八末說忍、智合者，謂八忍合為四，俱忍類故；八智合為四，俱智品故。或法忍、法智八合為四，緣如為境、以類同故。品者，品類義，故得為此解。類忍、類智八合為四，緣智為境亦類同故。此依惠別，俱定唯一，廣如彼抄說。
述曰：釋九所以。此非真、相二見道攝。不作此觀，然約布教相見道攝，但以十六心、三心等，《對法》、《顯揚》、《瑜伽》如次皆有世第一無間等言，故今會云。
Ⓒ 總釋
述曰：此下第三總釋，於中有三：一、會違；二、釋頌不說；三、智攝。今初也。依真之義假說相見道等為無間等，如前引《顯揚》十七，正與此同。此有三因，三心相見道真非安立後生故，餘如文可解，然非安立因不遍三心相見道義。
《疏》：「非安立因不遍三心」者。三心相見非安立故，故不得以非安立因以證三心非真見道。
《論》：「諸相見道依真假說」等。問：三心見道，二乘聖者迴心向大，已斷煩惱，入相見時，亦三心不？答：亦有。令彼障遠及除習氣，法彼真見無間、解脫所有功能，故亦定作，二十六心應知亦作。雖所知障不約迷諦，隨煩惱說，亦復無違」。問：三心十六在見道前何位先修，令相見起？答：准《顯揚》十六，修起次第在資糧位修十六心，次說善根。准此論明，加行位中，云「此位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察」。二論別者，略為二解 一云《顯揚》據上、下十六在資糧修，修道方起。此論據總十六，加行位作。相見中起上下觀者，文雖不說，准彼亦在資糧位修，相見道中最在後起。又解：《顯揚》說初修在資糧位，此論約後習，故在加行。各據一義，皆不相違。
《論》：「諸相見道」至「真已斷故」者，此會違文。五十五云：世第一無間有三心生，斷見所斷。《顯揚》十七云：從第一法無間有三心生，斷見所斷百一十二煩惱。《對法論》云：謂世第一法無間苦法智忍等生，由此惠故，永捨見苦所斷一切煩惱。如是文等，並皆依真而假說也。《對法》會云：「又如上說，見道差別皆假建立，非真實爾。何以故？出世住中各別內證離戲論故。」
述曰：第二釋頌，不說二種見道本頌，何故但說於真？以證識性觀照如故，即圓成實。自證識相，亦是自心觀於依他故。今依見分說。論說初勝，後者後得攝，故不及前，如五十五說。
述曰：有相、無相別故。自下因解後得智。
(B) 因釋後得智
Ⓑ 答
🅐 二分俱無師
〔答：〕有義：俱無，離二取故。
述曰：若依此說，佛不說法，無十五界。大定、智、悲以為體性，悲願增上，眾生識上聲、色等相生故。此後得智，《佛地論》第三雖有三說，有相、見等，但是此中二師之義第一師說。二分俱無，離二取故。
《疏》：「《佛地論》」至「二師之義」者。彼第一師同此第二，彼後二師同此第三。彼第二師總言無漏智有見、相；第三師者，根本智無，後得許有，故成二別。
🅑 唯見、無相師
有義：此〔後得〕智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故，說離二取。
述曰：見有、相無，諸聖教說此智有分別，故有見分，五十五等說也。
述曰：以理為證，無相分也。
述曰：經論中言「離二取」者，不執著二取故，非全無見分。
🅒 二分俱有義
🄱 引證
a 引教
說此思惟似真如相，不見真實真如性故。又說此〔後得〕智分別諸法自〔相〕、共相等，觀諸有情根性差別而為說故。又說此智現身、土等，為諸有情說正法故，若不變現似色、聲等，寧有現身說法等事？
七十三說「思惟」，明有見分，似真如相，不見真實真如性故，成有相分，如彼四句廣說。
述曰：《佛地經》、《攝論》等皆說：此智分別諸法，觀有情等。此成有見分，破第一師。
論。又說此智分別諸法等者。按佛地論第三師云。無漏無分別智相應心品無分別故。所緣真如不離體故。如照自體無別相分。若後得智相應心品有分別故。所緣境界或離體故。如有漏心似境相現分明緣照。若無漏心緣離體境無似彼相而得緣者。觀所緣論不應說言五識上無似極微相故非所緣。如是境相同無漏心無漏種起。雖有相似有漏法相然非有漏。如有漏心似無漏相非無漏故。
述曰：引經為難。現身[勘]立等，皆《佛地》第三，引文為證，不勞此引。此破無相分第二師義。此上引教，下引理。
② 與六現觀相攝
❶ 問
〔問：〕此二見道（真見道、相見道）與六現觀相攝云何？
述曰：此為問也。第一與六現觀相攝者，《對法》第十三、《顯揚》第十七、《大論》五十五、七十一廣明。《對法》說十，《顯揚》說六或十八，《瑜伽》說六，《攝論》第六說十一種，三乘現觀各別。然有義、事、所緣三種差別，如《別抄》說。
❷ 答
A 示六現觀
(A) 思現觀
〔答：〕六現觀者：一、思現觀，謂最上品喜受相應，思所成慧，此能觀察諸法共相，引生煖等，加行道中觀察諸法此用最猛，偏立現觀，煖等不能廣分別法，又未證理故非現觀。
述曰：「現」謂現前，明了現前觀此現境，故名「現觀」。最上品者，下、中二品劣故非也。「喜受相應」者，喜能明利別有分別故，捨即不然，可與下、中品思俱，上品思惠必不俱故。七十一說：初一唯與喜受相應故。思所成惠即因於思所成之惠為體。《顯揚》及七十一等同，彼云或此俱行菩提分法為自性，此下現觀並作是說。
《論》：「一、思現觀」等。此思等六出體有四：一、剋性；二、據勝；三、相應；四、眷屬。如思現觀等說是惠者，即剋性體，及俱行菩提法，即後二體。五十五云「決定思惟」者，思惟即思，據勝出體。釋名者，如思現觀，是隣近釋。如四念住，體實是惠，由與念俱，名為念住，思現觀亦爾。此論、《顯揚》、《瑜伽》七十一並云思所成惠而為自性。西明云：「思現觀或持業，或依主。信隣近，戒如信。」且思現觀諸論說是思所成惠，如何持業？亦非依主。如戒非觀，名為現觀，說為隣近；思亦非觀，名為現觀，何非隣近？若云現觀非思，因思所起故依主者，何不得云現觀非思，云思現觀是隣近耶？信現觀體於三寶淨信為[勘]性，此剋性體。《瑜伽》五十五云「及聞所成決定智惠」，據勝出體。《顯揚》十七云或此俱行菩提分法，通相應眷屬，餘皆准此。信、戒釋名者，或亦有財，雖體非觀，能助現觀故；或依主釋，助現觀之信，令觀明之戒，名信、戒現觀；或如念住，亦是隣近。
述曰：煖等色界繫，此觀共相能引煖等，思能生修故。此觀一切行無常等，一切法真如等，故是最勝名觀共相，不言觀自相，自相者下、中攝故，未廣緣故。雖如亦是諸法自相，未證之時但共相故，於見道前此用最猛。猛者，利也、勝也，偏說為現觀。煖等不能廣分別法，但觀所取無等。雖亦觀一切法無我等，多分有分齊觀。又三乘通說，在二乘位唯觀四諦別別行相，不及於思，謂種種思推、種種觀察名廣分別。煖等無此能，不如於思不立現觀，其見道等雖亦不能廣分別法，緣真理故立為現觀。此又不同彼，未證理故。七十一說：四善根非現觀，是等流故。
(B) 信現觀
二、信現觀，謂緣三寶〔及〕世、出世間〔的諸有漏、無漏法而〕決定淨信，此助現觀令不退轉，立現觀名。
述曰：信亦上品，通漏、無漏。現觀者，是惠現觀諸法，以信助現觀令不退故，亦名現觀。有處但說無漏者，以勝故立為不壞信故。
B 正辨相攝
此真見道攝彼第四現觀少分，此相見道攝彼第四、第五〔現觀〕少分，彼第二、三〔現觀〕雖〔與〕此〔真見道、相見道〕俱起而非自性，故不相攝。
述曰：以今見道攝六者，真攝第四少分。第四之中亦有相見道緣非安立諦，亦通修道等故。其相見道收第四少分，亦攝真故，第五少分亦通修故。餘文可知。
《對法》十三說十現觀：一、法現觀，最勝順解脫分善根所攝清淨勝解。若准《瑜伽》六現觀，唯取喜受相應思所成惠；若准《顯揚》十八現觀，通聞、思、修最勝三惠；然《對法》解義現觀，由[勘]即於如上所說法中，如理作意增上緣力，故知法觀亦[勘]即思惠，如理作意故。今依《唯識》，唯取思。二、義現觀，[勘]即最勝順決擇分[勘]二坐煖為下品，頂、忍為中品，世第一法為上品。三、真現觀，謂見道。四、後現觀，謂修道。此二共《唯識》別。《唯識》約安立、非安立別，《對法》約道位別，亦不相違。五、寶現觀，即信現觀。得四不壞信，唯別取無漏。《瑜伽》等寬，通有漏故，或能越惡。《對法》但說寶名，《唯識》通取一切信。六、不行現觀，謂戒能遮，犯戒非不行。七、究竟現觀，同《唯識》。八、聲聞。九、獨覺。十、菩薩。此三約能證，乘別故。《唯識》但約所證行明廣名現觀，所以除〈決擇分〉，不約人為論，所以無三乘。《對法》不約廣略，但明明了親得名現觀，約人、法為論。所以有十，[勘]亦不相違。《顯揚》十七說六及十八，六同此論，論十八者：一、聞；二、思；三、修；四、決擇分智；五、見道；六、修道；七、究竟道；八、不善清淨世俗智；九、善清淨世俗智；十、勝義智；十一、不善清淨行有分別智；十二、善清淨行有分別智；十三、善清淨行無分別智；十四、成所作加行智；十五、成所作智；十六、成所作後智；十七、聲聞等智；十八、菩薩等智現觀。此十八中分五位：初七約五道以明現觀；次三依真俗智以明現觀；次三依有無漏有分別、無分別以明現觀；次三依加行、根本、後得三智以明現觀；後二依上乘、下乘以明現觀。然此唯明惠觀，觀察諸法故，不取信、戒。然解脫分智定、散有殊，三惠類異，故分三種。真俗智中有漏唯世俗，無漏通二種，故合分三種。有分別、無分別中亦有有漏、無漏別，無漏通二，有漏唯有分別，依三業行以顯智殊。此中成所作非四智中成所作智，乃是本期所作智。加行、正體、後得，如諸無漏智上乘、下乘因果通論，故但二種。故與《唯識》六現觀、《對法》十現觀亦不相違。《攝論》第六現觀十一種差別，[勘]即《對法》第十三聲聞、菩薩現觀差別有十一，更無別類。
《論》：「六現觀」等者。現觀差別，諸論廣明，如《章》所敘。《對法》、《顯揚》說十、十八，今略引之。《對法》第十三云，建立現觀略有十種。法現觀者，由於諸諦增上契經等法中，從聞他音增上緣力，已得最後順解脫分善根所攝上品清信勝解。由法而得，名法現觀。義現觀者，由於如上諦增上法，如理作意增上緣力，於苦諦等境已得最後順決擇分善根所攝上品諦察法忍。真現觀者，已得見道十六剎那所有聖道。又見道中得現觀邊，安立諦世俗智。後現觀者，謂一切修道，由見後一切世間、出世間道，皆名後現觀。寶現觀者，由佛聖弟子於三寶所已得決定，證清淨信。謂薄伽梵是真正等覺，法毘奈耶是真善妙說，聖弟子眾是真淨行者。不行現觀者，謂已證得聖所愛戒所攝律儀，由得此故，此所對治那落迦異熟等必不復行；永盡不行，故名不行現觀。究竟現觀者，如道諦中究竟道說。謂已息一切麁重已，得一切離繫，得如是等。聲聞現觀者，謂前所說七種現觀，從他聞音而證得故，名聲聞現觀。獨覺現觀者，謂前所說七種現觀，不由他音而證得故，名獨覺現觀。菩薩現觀者，謂諸菩薩於前所說七種現觀，哀[勘]變眾生，不於下乘而出離故，然於菩薩極喜地中入諸菩薩正性決定，是名菩薩現觀。又按顯揚十七云。又此現觀差別有十八種。謂聞所生智．思所生智．修所生智．順決擇分智．見道．修道．究竟道．不善清淨世俗智．善清淨世俗智．勝義智．不善清淨行有分別智．善清淨行有分別智．善清淨行無分別智．成所作前行智．成所作智．成所作後智．聲聞等智．菩薩等智 相傳釋云。初之三智資糧位中所有三惠如次。四如名。第八即是順解脫分。未能善解四諦理故。第九即是順決擇分善解四諦。第十即是見．修．無[勘]覺。十一即是欲界之智。十二是上二界修惠。十三即是見．修．究竟三道之中緣非安立智。十四五六如次加行．正體．後得智。十七是彼聲聞所有現觀。十八菩薩諸現觀智 又依彼論第十四中釋此中九云。此中不善清淨世俗智者即是順決擇分智。善清淨世俗智者是出世後得世間智。勝義智者是見道智。又不善清淨相有分別智．善清淨有相分別智．善清淨相無分別智。又成所作前行智．成所作智．成所作後智 前三差別者。未斷煩惱生非煩惱對治。已斷煩惱生非煩惱對治。已斷煩惱生是煩惱對治 中三差別者。即此三種由有分別無分別故。世俗．勝義智性差別 後三差別者。謂此三種顯示斷前．正斷．及後智性差別 今依論文配位為正 又按攝論第六六現觀。大小二乘有十一種差別不同。故本論云。菩薩現觀與聲聞異。由十一種差別應知。一由所緣差別。以大乘法為所緣故。二由資持差別。以大福智二種資糧為資持故。三由通達差別。以能通達補特伽羅．法無我故。四由涅槃差別。攝受無住大涅槃故。五由地差別。依於十地而出離故。六．七由清淨差別。斷煩惱．習淨佛土故。八由於自他得平等心差別。成[勘]熟有情加行無休息故。九由生差別。生如來家故。十由受生差別。常於諸佛大集會中攝受生故。十一由果差別。十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。
(4) 明入地功德
菩薩得此二見道（真見道、相見道）時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。
述曰：自下第四，入地功德。世親第六云：由此能令諸佛種姓無斷絕故。無性云：謂佛法界名如來家，於此證會故名為生，於此所緣勝智生故，轉先所依生餘依故，紹繼佛種令不斷絕，乃至般若證真法界，名於中生，名真佛子，由此般若樹自相續故。
述曰：於十地中住極喜地也，下當釋此。四十七說分十王位多作轉輪聖王，王此洲[勘]化果也。
述曰：無性云：於此法界深作證故。得諸平等者，《佛地經》說得十平等。《攝論》第六云：得一切有情、一切菩薩、一切如來三種平等心性故。廣如彼釋。
《論》：「得諸平等」者。無性《攝論》第六云，得有情平等心性者，遍見一切等無我故。如有說言：一切諸法皆如來藏。得一切菩薩平等心性者，得彼意樂平等性故。得一切佛平等心性者，得彼法身平等性故。《佛地經》中有十平等，如前已引。
述曰：即常生在他受用土中，如《梵網經》、《十地經》說，至下十地中廣說。
述曰：四十七說，一剎那頃證百三摩地，以淨天眼見諸佛國見百如來動百世界，身亦能往彼佛世界，放大光等，化為百類普令他見，成熟百種所化有情，若欲留命得百劫住，見前後際百劫中事，智見能入百法明門，化作百身，身皆能現百菩薩眷屬，即於十百自在，名多百門。
述曰：既證真如，便自知證，自利行也。六十九等說預流果尚能自知，況此菩薩利樂一切利他行也？廣說此相，如《十地經》第三說，彼有十二百，彼加三種：一、加知百佛神力，此中即見百佛攝；二、加能入百佛世界，即此中動百世界中攝；三、加照百佛世界，亦動百世界中攝。彼又少此成熟百類所化有情，論有十百彼翻者失。彼論文中亦合入照百佛界等一處為釋，讀者勘之。如四十九，說此位菩薩有十種發心，如《十地》第一地中說十種大願，如《十地》第三卷說十種淨修住法，既見諸佛，聽聞正法，皆如《十地》第三卷廣說。《瑜伽》四十七‧八‧九等，皆並廣解。一一細勘文義差別，又作阿賴耶識依他性觀，如五十一，三乘差別。
《疏》：「十種發心」等者。所指經、論，文既廣多，故不引也。
《疏》：「又作阿賴耶識依他性觀」等者。按五十一云：「此雜染根本阿賴耶識，修善法故，方得轉滅。此修善法，若諸異生以緣轉識為境作意，方便住心能入最初聖諦現觀。非未見諦者於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已，或入聲聞正性離生，或入菩薩正性離生，達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染，亦能了知自身外為相縛所縛，內為麁重縛所縛。」釋曰：資糧、加行異生緣彼眼等轉識，此有二義：一、三乘通說，理實大乘亦緣第八作唯識觀；二、質、影不同，賴耶為質，轉識為影，隱質談影，云「緣轉識」。問二乘云何能觀賴耶云入聲聞正性離生通達賴耶 答有二義。一據不定聲聞性人根熟者說。彼入自見後迴入大能達賴耶。定性不然 二約種子賴耶識言。三乘皆能知苦斷集。廣如瑜伽論鈔。
(四) 修習位
㊂長行釋
1 略釋頌文
(1) 標
論曰：菩薩從前見道起已，為斷[勘]餘障，證得轉依，復數修習無分別智。
述曰：下釋有二：初以略釋頌文；後廣釋頌義。初中有二：初釋上三句，正顯位相；後明此修位，於究竟位便證轉依，十地修道修無分別智。「為斷餘障，證轉依」等，生起下文，然非唯智是修習位體，今從所緣能斷道說略不說餘。
(2) 釋
① 釋上三句
❶ 第一句
此〔無分別〕智遠離所取、能取，故說「無得」及「不思議」；或離戲論說為「無得」，妙用難測名「不思議」。
述曰：遠離所取名為「無得」；遠離能取說「不思議」，此即解上初句頌也。即一智體離計所執實所、能取說無得等，非無見分等。
述曰：即一智體無有分別，有分別者戲論行相，即後得智亦名戲論；或有漏分別說為戲論，[勘]偏執增故名為戲論，即後得智不名戲論。若依前解，能斷二障，無分別智名為妙用，是不思議。若依後解，即無漏智皆離過失，能違生死名為妙用，是不思議。今此文中但約前解，論自顯故。
② 釋第四句
❷ 別釋
A 二轉得義
「依」謂所依，即依他起，與染、淨法為所依故；染謂虛妄遍計所執；淨謂真實圓成實性。轉謂二分，轉捨、轉得。由數修習無分別智，斷本識中〔煩惱、所知〕二障麁重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。
述曰：今第一解。總為別依，斷染故無所執，生淨故得二果，餘文易了。同《攝論》果斷分解轉依，無性第九卷等同之，彼文稍廣。言「轉依」者，「轉」謂轉捨、轉得；「依」謂所依，即轉之依名為「轉依」，依士釋。又解，此文依他事上邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依故「轉依」也。無性云：二所依止，轉依亦持業釋。然今能依、所依合為轉依，故無持業。今言「依他起名轉依」者，流轉、還滅依也，即所捨、所得，所得通二果，由所執故起有漏法，有漏法斷所執名捨，非別有體名為捨也。
《疏》：「無性云：二所依止」等者。按彼第九，本論中云：「二所依止轉依為相，此中生死謂依他起性雜染分；涅槃謂依他起性清淨分。二所依止謂通二分，依他起性轉依，謂即依他起性。對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。」《無性釋》云：「『二所依止轉依為相』，或依士釋，或持業釋。」
[勘]《論》：「依謂所依」等者。具如《疏》辨。有義：「轉」者，屬能轉道，亦轉之依，由能轉道轉所轉依名「轉依」故。今此解者，相最顯了。詳曰：與轉為依，名為「轉依」。「轉」即能依，能依《論》說是染淨法，云何「轉」言屬能轉道？能轉道者非是染故。今釋「轉」者，而有二義：一云「轉」者屬能轉道，捨、得二種，轉之捨、得，依主為稱；二、屬所轉捨、得二種，轉即捨、得，持業立名。今依初義，合言「轉依」，亦依主釋。
B 唯得涅槃義
(B) 辨相
愚夫顛倒，迷此真如，故無始來受生死苦，聖者離倒，悟此真如，便得涅槃畢究安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉滅依〔於真〕如〔之〕生死，及能轉證依〔於真〕如〔之〕涅槃，此即真如離雜染性。〔真〕如雖性淨而相雜染，故離染時假說新淨，即此新淨說為轉依，〔要在〕修習位中斷障證得。
述曰：悟此真如證涅槃者，以涅槃者即是真如離雜染法。又假涅槃依真而立，能、所依異，此位斷障金剛心後證得，非此位即證。
(C) 通伏難
雖於此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。
述曰：其菩提者而非此中頌意所顯，頌意所顯如後頌說安樂、解脫身，大牟尼名法故。「牟尼」者寂默義，寂止默靜諸雜染故，非彼菩提是唯識性，在大牟尼名法身故。七十八中說，二乘有此名解脫身，故說三乘平等平等。其第一師菩提亦名轉依者，如後頌中自當解釋。上來已略釋[勘]二文訖，自下廣前頌，文有三：初問；次略答；後廣解。
2 廣前頌
(2) 略答
〔答：〕謂十地中修十勝行、斷十重障、證十真如，二種轉依由斯證得。
述曰：次略答也。十地中者，所經位也。修十勝行，所修因也。斷十重障，所治斷法。此言「重」者，如第一卷初解。證十[勘]真如，所觀照法。由此四種因故，二種轉依果由斯證得，後證轉依必有經位，位有多種且說小分能證之位，修習位也，故此最初先明十地。此無別體，修十勝行，斷十重障，證十如時，名十地也。總釋別位，既知分位必有修行，故次十地明十勝行，即是廣前無得、不思議是出世間智。既修此行必有所因，故次乃明斷十重障，即廣頌中捨二麁重。且知所斷十重障法必有所證，故次乃明十種真如。即廣頌中捨二麁重之時轉依，雖已分證，未名圓滿，此乃因位。廣前三句，即是漸次悟入二種轉依，由斯證得，明所得果，即廣前頌第四句文，正明悟入，總為第二，略答文也。
(3) 次第廣前略答
① 廣能證因
❶ 廣十地
A 解十別名
(A) 極喜地
言十地者，一、極喜地，初獲聖性，具證〔我、法〕二空，能〔利〕益自、他，生大喜故。
述曰：第三，次第廣前答也，初廣因；後廣果。因中有四，初廣十地，於中有三：初、解十別名；二、出地體性；三、釋總地義。初獲聖性者，謂初斷凡性得聖性，即依無漏無分別智等俱行五蘊種子，為聖性體，異生性體，唯二障種。若此聖性取三乘初智種正能生現功能，名為聖性，依分別二種立異生性。俱生二障種雖有，亦非凡夫，依能生初無漏種立聖性故。凡夫時有初無漏種，而非聖性，未能生故。分別之障，障聖性者，名為凡性；無漏之性能斷凡性者，名為聖性。若爾，後諸無漏應非聖性，不能斷分別障故，前劣者已捨故。此亦不然，性能斷故，是彼類故，亦名聖性，各隨自乘所治既為凡性，亦隨自乘能治名為聖性。即隨一空、二空智種為體，若現行智為體，起世俗心應非聖者。若菩薩是大士夫之聖性，非如二乘小人之聖性，二具證二空，簡二乘等唯證一空。今從詮說，說如為空，如非空也。三、能益自他，簡彼二乘唯自利也。由獲大士聖性、具證二空、益自他三因故生大喜，此地名極喜地，簡後菩薩非初得聖性，不名極喜，及簡二乘無是三勝，初得果時不名極喜。若爾，菩薩初果何故不名預流？《對法》第十四說：何緣菩薩已得超昇而非預流也？由得不住道一向預流行不成就故，預聖之流樂住於道，厭出生死故。何緣亦非一來也？故受諸有無量生故，何緣亦非不還耶？安住靜慮還生欲界故。《十地論》第五卷說：菩薩生欲界不退靜慮。《對法》第十三說：菩薩咸離無色界生，靜慮相應住靜慮樂而生欲界或色界中，已證得威德菩薩，凡所受生，皆欲利益安樂有情，以無色界非成熟有情處故。彼自解言：住靜慮者，由此菩薩善巧迴轉故。《瑜伽》、《顯揚》等，此文非一。由此義故不名不還，復還來故。何故不名阿羅漢者？此亦可名，如前第三卷引，至此卷末當知。由此初地菩薩不名預流，預流之果不名極喜。《攝論》第七，唯有具二利故喜，對彼二乘名極喜故。無性云：若初地喜不相應者，自後諸地亦不相應，此為先故。《十地論》第一卷說，無上二利初證聖處多生歡喜故，即與此二因同，「唯證二空」此論獨有。四十七說，此地善決定故，四相發心故，發起精進發正願故，淨修地法故，開曉餘地故，修治善根故，受生故，威力故。如彼及《十地經》第一、第二、第三卷廣解。《瓔珞經》下卷雖別釋十地名，然不及此，此地即願為最勝，有十大願等，並如彼二論說。
「聖性」，有解：通取一切能生現行無漏種子，不同異生性。彼能發業，招生品類故，唯見道故。八地已上菩薩不生欲界，何故不名不還耶？又有不定性欲還生欲界故，頓悟菩薩還於欲界利生故。
《論》：「初獲聖性」等。西明云：「能生初地無漏法爾種子，及新熏種為其自性」。今謂：雖有新種，非勝不立。由正能生，有所生現，證理斷障，故能生勝。不取新熏，未能生故。西明云：「地前雖有無漏種子，而二性同時互相違故，非聖性攝。如滅盡定依種假立，微微心時雖有其種，而非滅定，有心、無心義相違故」。今謂：若爾，初入見時二性不俱，應無漏種皆名聖性。又如滅定，唯防心能名為滅定，非諸種子。故此聖性非正能生，即不應取。西明又問：「聖性望同凡性，亦不相應耶？答：此中亦立，即是得收。若望二障即非得攝，宗許非得，亦通無漏。又解：無漏力勝，不假別立」。《要集》亦云「不立為勝」。今謂：不爾。若無漏勝不立不相應，滅定無漏，應不立為不相應法。又前第一云：然依有情可成諸法，分位假立三種成就。翻此假立不成就名，故知聖性翻異生性，應名為得，不名非得。不爾，翻何立異生性名為非得？或望不成異生性邊，假名非得。
《論》：「初極喜地」等者。按《瑜伽》四十七，極喜住菩薩有四相發心：一者、何相發心？謂勝解行住已善積集一切善根，於菩薩行已正超出，略說是相。二者、何所緣慮？緣當來世菩提資糧，利有情事一切佛法，諸佛所作此等圓滿。三者、發心何狀？何相？何自性起？謂諸菩薩發起一切菩提資糧，隨順有情，一切菩薩成佛等事。四者、發心有何勝利？謂諸菩薩發是心已，超過菩薩凡異生地，證入菩薩正性離生，生如來家，紹如來種。又云：「又現法中能起菩薩一切精進，信增上力為前導故。」又云：引發十大願，為欲供養最勝有情，說無上法，引第一願；為欲受持彼所說法，引第二願；為欲勸請轉法輪故，引第三願；為欲順彼行菩薩行，引第四願；為欲成就彼器有情，引第五願；為往佛國見佛供養，聽聞正法，引第六願；為淨佛國，引第七願；為不離佛與諸菩薩，常同一味意樂加行，引第八願；為利有情曾無空過，引第九願；為證菩提作諸佛事，引第十願。十願者，按四十五云：若諸菩薩願於當來以一切供具供無量佛，名一大願；願於當來護佛正法，傳令不斷，名二大願；願於當來從都史下至般涅槃，名三大願；願於當來行菩薩行，名四大願；願於當來普成有情，名五大願；願於當來普示世界，名六大願；願於當來普淨佛立，名七大願；願於當來一切菩薩皆同一種，意樂加行趣入大乘，名八大願；願於當來無倒加行皆不唐捐，名九大願；願於當來速證菩提，名十大願。又四十七明初地中：有十淨修住法，由是能令極歡喜住，速得清淨。一、於佛法深生淨信；二、觀有情唯苦起悲；三、誓令脫苦得樂起慈；四、為救憂苦而行惠施；五、為利有情求世、出世法無厭倦；六、無厭倦故善知諸論；七、善知論故善解世間；八、即於如是正加行中而修慚愧；九、即於如是正加行中得無退轉；十、以妙利養及與正行供養如來。又云：又諸菩薩於此十法受學隨轉，多修習已，復於餘九增上戒等諸菩薩住，從佛菩薩專精訪求一切種道功德過失，及神通樂，無失壞道等。此即開曉餘九地也。又云：願見諸佛，願生佛國，如實稱遂。又以見佛成就有情善根，迴向無上菩提。由是三種清淨因緣，彼諸善根倍復明淨，名修善根。又云：在在生處多作輪王，王贍部洲，得大自在，得百法明門等，是生處戒等，如彼廣明。
(B) 離垢地
二、離垢地，具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。
述曰：其初地時已離麁犯戒垢，然此二地能全離故，所以說之。望前細故，下十一障中當辨二障攝。淨尸羅者，謂別解脫、道定共也，即通三種。雖第三地始發定增，能離過時此地已滿故。或依別脫，亦能全離加行、後起、根本罪故，非定、道共能離加行、後起罪故。世親《攝論》說：此二地性戒成就，非如初地思擇護戒。性戒成故，諸犯戒垢已極遠離。何故初果已具性戒，極喜地中當言未具，大分已具仍有誤犯微細過失。又論性戒，初地已離，入地菩薩更亦不同初二果者猶有妻孥，性罪必無犯，但於遮罪猶有誤犯，[勘]今第二地悉能永離。餘論皆同。此下餘論同者，更不煩敘。此下諸地並如《瑜伽》第四十八，《十地》第四已去各一卷解，不能繁引。
(C) 發光地
三、發光地，成就勝定，大法總持，能發無邊妙慧光故。
述曰：此地中成勝定。定謂：三摩地、三摩鉢底。無性云：謂靜慮名等持，諸無色名等至。或等持者，心一境相；言等至者，正受現前，如前已解。陀羅尼此名總持，總持有四：一、法；二、義；三、呪；四、能得忍。此地所治遲鈍性，於三惠有忘失障，今此地無忘彼法，名大法之總持。法謂教法，殊勝之教名為大法。此定及總持為因，能發無邊妙惠光，故總持以念、惠為性，謂以聞、思、修三惠照了大乘法故。因得定斷障，聞、思轉勝，非由定力親能起二。《十地》云：隨三惠等照法顯現，故名明地。問：何故十度五地修禪，修三福業？此地修定如下當知，又十一障中自當解釋。
(D) 焰慧地
四、焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。
述曰：即除第六識等中，俱生身見等攝，非謂一切，至下當知。世親云：能燒一切根本煩惱及隨煩惱，皆為灰燼。《十地》云：不忘煩惱薪，智火所燒故。以菩提分法為惠者，非皆是惠，惠之焰故，從火喻為名。菩提分法如別章說。
《疏》：「《十地》云不忘煩惱薪」者。「忘」，謂廢忘忘失。煩惱無始相續不絕，名為「不忘」。
(E) 極難勝地
五、極難勝地，〔真智無分別，俗智有分別，〕真、俗兩智行相互違，合令相應，極難勝故。
述曰：世親云：知真諦智是無分別，知諸世間書論等智是有分別，此二相違，應修令合，能合難合，令相應故。無性云：真、俗諦智互相違返，難可引發令共相應，此能和合令不相違，以前不如，名極難勝，非望後也。然「相應」者，謂於真觀為俗，令境相入名相應。為一念中二智並起，名相應，今令一念二智並生，名合亦得，前四地中猶未能故。又境同名相應，以前四地觀二諦境亦有差別，此觀彼境更無差別，令真、俗智既不相乖，名相應也。前第二識中已有妨難，如彼廣說。知彼二境無差別故，故此真如名無差別。
《疏》：「前第二識中已有妨難」等者，即自第七名為第二，從於本末以為次第，彼我、我所不許俱起。
《論》：「極難勝地」等。西明云：「《仁王般若》云：初地菩薩四天王，雙照二諦平等道。如何此論五地方能引？三藏解云：據實，初地二智雙行，而約任運，故說五地。」有解已破。《要集》救云：「十地功德多依妙觀，然五地以上任運雙行，八地以上方得任運，未見別教。」今謂：不爾。八地以上名無功用，諸論共同；五地任運出何聖教？又行相互違，初即能合，何成極難？若云八地據任運長時、此地據任運能合者，此亦不爾。既任運能合，何不長時？若云或有相間故不長時者，既為有相間無相觀，有時不合，何成任運？若爾，如何會此相違？答：《仁王經》中據相見道變相雙緣，此論等說約真、俗智並，未曾有處說於見道有二智並。五地創並，故說極難。
《論》：「五、極難勝地」者。問：《仁王經》頌云：初地菩薩四天王，雙照二諦平等理。何此論等唯說五地方合相應？答：如《燈》具明。有義釋云：世智有二：一、緣色等諸法自性；二、廣分別五明差別。緣色等法無多差別，初地真合；緣五明智有多別行，至第五地真、俗方合。
(F) 現前地
六、現前地，住〔於〕緣起智，引無分別最勝般若令現前故。
述曰：謂觀十二諸緣起支，有最勝智觀無染淨，令現前故名無分別。七地成有，八地成無。世親等同。《十地》云：般若波羅蜜多行有間，大智現前住。
《疏》：「《十地》云」至「有間大智現前住」者。由觀緣起智為加行，有時引彼般若無分別智而得現前。「間」，平聲讀，或可去聲，緣起智後方現前故。
(H) 不動地
八、不動地，無分別智任運相續，相、用煩惱不能動故。
述曰：相者，有相；用者，功用。無性云：一切有相，一切加行，皆不能動此地心故。第七地雖一切相不能動之不現行故，然不自在任運而轉，有加行故，猶有煩惱；第八地中任運而轉，不依加行，無功用故，亦無煩惱，七、八二地之差別也。《十地》云：「報行純熟，無相無間，故名不動」，此地已去明知無相，非有間也。
《疏》：「《十地》云：報行純熟」者。因循任運，不待加行而能成之，名為「報行」，如言報性自能是等。
(I) 善慧地
九、善慧地，成就微妙四無[勘]閡解，能遍十方善說法故。
述曰：無性云：得最勝無礙解，於諸智中此為最勝。智即是惠，故名善惠。世親云：「此惠妙善，故名善惠」，無性云：由法無礙解，自在了知一切法句；由義無礙，自在通達一切義理；由辭無礙，自在分別一切言辭；由辨無礙，遍於十方隨其所宜自在辨說，於此地中，最初證得先未曾得無礙解智，故名善惠。能遍十方者，《十地》云：「無礙力說法，成就利他行故」。
(J) 法雲地
述曰：無性云：「由得總緣一切[勘]法智，總緣一切契經等法，不離真如，此一切法共相境智，譬如大雲，陀羅尼門、三摩地門，猶如淨水，智能藏彼，如雲含水，有能生彼勝功能故。又如大雲覆隱虛空，如是法智，覆隱如空廣大無邊惑、智二障」。惑、智二障，此名麁重。彼論又云：「又如大雲澍清淨水充滿虛空，如是法智出生無量殊勝功德，充滿所證所依身故」。世親云：言充滿者，是周遍義。《十地》第一云：「得大法身具足自在，名法雲地」；第十二云：如雲身遍滿故除垢，八相成道度眾生萌芽故，此地如是受法王位，如王太子於諸王子而得自在，但由是處有微智障故不自在，對此障故說後佛地。 《十地》第十二說：此地得受位者有十相：一、[勘]主相，大寶花[勘]王出；二、量相，周圓如十阿僧祇百千三千大千世界；三、勝相，一切眾寶間錯莊嚴故；四、地相，過於一切世界境界故；五、因相，出世善根所生等，皆如彼說。又如懷孕在藏，十時菩薩亦爾，彼說十位，不能繁引。《瑜伽》四十八等中，皆廣釋行及德及名，不能繁引。此即第一釋別名已，如《十地經》。
論。十法雲地等者。按十地第十二云。法雲菩薩坐有十相。前五疏具。六成相。行諸法如幻性境界所成故。七第一義相。光明善照一切法界故善照者名為正觀。八功德相。過一切諸天所有境界故。九體相。大琉璃摩尼寶為莖等故。十莊嚴具足相。花身有無量光明。一切眾寶間飾其內。無量寶網彌覆其上故。
B 明體性
如是十地，總攝有為、無為功德以為自性。
述曰：能證、所證以為地體。無性云：法無我智分位名地，以真如無分位智有分位，所以智名地。此論總出地體義，所證亦是地，地是依持生長義故。四十七云：由能攝持菩薩義故名「地」；能為受用居處義故名「住」。即真如等亦名為地，能攝持故。即是實法，為假者所依等故，實法名地。第二，出體也。
《疏》：「能為受用居處義故，名住」者。菩薩受用二利行時所居處義，說之為「住」。
《論》：「如是十地」等者。明此地體，諸論不同。按《十住毘婆沙》云：善根階級住處是地義。此同《攝論》，以智為體，以無為法無階級故。又梁《攝論》唯說出離真如為地，如為法本，故偏說之。又《佛地論》第一說云：地謂所依、所行、所攝，以淨法界鏡智等法合為地也。如次名為所依、行、攝。鏡智能有所行，名有所行。智相應法是佛所攝，名為所攝。《瑜伽》等說，如《疏》所引，望義不同，諸教不違。有義彈《疏》釋地義云：說別實法與總假者，名之為地。今解不然。《論》自說云「與所修行為勝依持，令得生長」，其所修行定非假者，不可假者別從實生故。但應說有為、無為總聚之法，與所修行別法為依、為生長因，名為地也。詳曰：若但云地，不對於人，可如所斷。若對於人云菩薩地，菩薩之號豈非目彼假者體耶？若許爾者，與假為地何理不得？又本立地祇約行人階位差別，若不對人，何須立地？又人無別攬法成人，所修之行亦即總分，廢總談別，云與修行為依生因。又與修行為勝依等，正釋與假為地所以。又諸菩薩殊勝五蘊，遠因實法而得生起，何過不許？故四十七云：由能攝持菩薩義故名地。正同此論，於菩薩行能攝故，故與菩薩而為地也。
C 釋地名
與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。
述曰：四十七以能攝持菩薩義名地，彼攝義即是此依生長義。持者即是依義，即通真如正智，皆能生長為依持故名地。真如何名令得生長？今者不言如為能生，但言行是所生，彼為增上緣，行自從種子生故。即以勝功德與行為攝持功德名地，此約果與因，因地功德是行之所得故。然以假者總法為能依，別法功德為地勝然。今此文，此即第三，解通地名。《瓔珞經》云：持一切功德名地，生成一切因果名地。無性云：謂諸菩薩於此地中修習現觀，離過，離貪，修菩提分，觀察諸諦，觀察緣起，於無相中，若有功用，若無功用，得勝辨才，逮真灌頂，除滅所知、煩惱障等，故此修位有十地別。何以地有十？斷十障，修十相智，證十真如故，乃至廣說彼地地所修諸行，不能煩引。《顯揚》第三亦解小別，讀者知之。
《疏》：「此約果與因」者。以果與因而為地也，由所求果方起行故。即隨自地理、智二極，皆名為果，非唯佛果。
❷ 廣十勝行
B 廣釋
(A) 十三門分別
Ⓐ 辨類
述曰：《對法》第十二同，與十八任持相攝故。財是身任持；無畏是心任持；法施是善法任持。《攝論》第七，施中以法、財、無畏為次第，二本《攝論》皆言法資益善根；財益他身；無畏資他心，次第雖復不同，義意同此。無性第七云：施性中現有六波羅蜜多，財施、無畏施、法施所攝故。《對法》云：施度是財施，餘五無畏施；一切，六法施，此與世親《金剛波若論》相違。彼云：檀度攝於六，資生、無畏、法，此中一、二、三，是名修行住，如次配釋。七十八及三十九，初以財、法、無畏為次。卷下又說財、無畏、法為次，同此。此等廣解相，不能煩述。然施財名財施；施他不令豺狼等畏，名無畏施。法施可知。
《論》：「施有三」等者。按《瑜伽論》三十九云：「財施者，謂以上妙清淨如法財物而行惠施，調伏慳悋垢而行惠施，調伏積藏垢而行惠施；無畏施者，謂濟拔師子、虎、狼、鬼魅等畏，拔濟王、賊等畏，拔濟水、火等畏；法施者，謂無倒說法，稱理說法，勸修學處。如是一切總說九相。」
述曰：律儀戒是善任持；攝善法戒是菩提任持，是彼因故；饒益有情戒是大悲任持。律者，法律；儀者，儀式。無性云：於不善能遠離、防護、受持，故名律儀；此即是戒，故名律儀戒。世親、無性皆言律儀戒是依持戒，為顯建立其餘二戒，是故安住律儀戒者能建立攝善法戒，集諸佛法後，得益有情無罪利益相。七眾戒是初體，一切佛法是第二戒，濟諸有情是第三戒。七十八云：轉捨不善戒，轉生善戒，轉生利生戒，義亦同此。
論戒有三種等者。按瑜伽論四十云。謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀。依止在家．出家二分名菩薩[勘]律戒。謂諸菩薩受律儀戒後。所有一切為大菩提。由身．語．意積集諸善。總說名為攝善法戒。謂諸菩薩於諸有情能引義利。彼彼事業與作助伴等名饒益有情戒 問瑜伽自云。三戒同受。復云何言受律儀後所有諸善方名攝善 答理實同受。顯後所起亦攝善攝。若不言者恐疑後起非戒攝。故顯律儀是餘戒本致先後言。實同受也 問云何善住善護律儀 答按瑜伽云。成就十支名善住護。謂不顧戀過去諸欲。又不希求未來諸欲。又不耽著現在諸欲。又樂遠離不生喜足。又能掃滌不正言論諸惡尋．伺。又能於己不自輕[勘]篾。又性柔和。又能堪忍。又不放逸。又能具足軌則淨命 問云何善住善護攝善 答即彼論云。由十種相名住攝善速能攝善一切種相。謂即施等十波羅[勘]密多 問云何善住善護饒益有情戒耶 答即彼論云。由十一相名住饒益有情戒 謂諸菩薩於諸有情。彼彼事業皆為助伴 又諸菩薩為國有情。如理宣說令斷諸惡 又諸菩薩於其有恩諸有情所。深知恩惠常思酬報 又諸菩薩於遭怖畏諸有情類能為救護 又諸菩薩於處衰惱諸有情類。能善開解令離愁憂 又諸菩薩備資生具。隨有來求即皆施與 又諸菩薩性好攝受諸有情類。如法御眾方便饒益。以無[勘]深心先與依止。以憐愍心現作饒益 又諸菩薩於有情心性好隨轉。先知體性方隨彼轉。為隨彼心而令惡止善法得生 又諸菩薩性好讚揚真實功德令他歡喜 又諸菩薩性好悲愍。以調伏法調伏有情 又諸菩薩為欲饒益諸有情故。現神通力說是名菩薩三種戒藏。亦名無量大功德藏。如彼廣說。
述曰：《對法》云：耐怨害忍是不捨有情任持，若不耐怨害便於彼怨，是捨於彼；安受苦忍是捨下劣心任持，心若下劣不能受苦故；諦察法忍是無生法忍任持。世親同此。無性云：初忍是諸有情成熟轉因；安受苦忍是成佛因，寒熱等苦皆能忍受，無退轉故；諦察法忍是前二忍所依止處，堪任甚深廣大法故。七十八名同。
《論》：「忍有三種」等者。按《瑜伽論》第四十二說三相云：云何菩薩耐他怨害忍？謂諸菩薩猛利無間，種種長時，從他怨害所生眾苦現在前時，應如是學：如此是我自業過耳，由我先世自造種種不淨業故，今受如是種種苦果。我今於此無義利苦若不忍者，復為當來大苦因處。又自、他身皆苦為體，彼無知故，於我苦體更增其苦。我既有知，何宜加苦？又聲聞人修自利行，不生他苦，況我為他而生不忍？云何安受苦忍？謂諸菩薩應如是學，我從昔來依欲行轉，常求諸欲，如是追求無義苦時，令我具受種種大苦，皆由無智思擇過失。我今為求能引安樂最勝善品，尚應思擇忍受百千俱胝大苦，況少少苦而不忍受。如是如是正思惟故，為求菩提，悉能忍受一切事苦。云何菩薩法思勝解忍？謂諸菩薩於一切法能正思擇。由善觀察勝覺惠故，能於八種生勝解處善安勝解：一、三寶功德處；二、真實義處；三、諸佛菩薩大神力處；四、因處；五、果處；六、應得義處；七、自於彼義得方便處；八、一切所知所應行處。
述曰：《攝論》等皆云：一、被甲精進，即解經中「初有勢」句，《對法》云：「善根方便任持」。七十八同。《攝論》等云：二、加行精進，即解經中「次有勤」句，《對法》云：「善根圓證任持」。七十八云：「轉生善法加行精進」，即與此同，名體俱寬。《攝論》等云：「無怯弱、無退轉、無喜足」，即經所說有勇、堅猛、不捨善[勘]軛句。世親《攝論》次第廣解稍好。《對法》云：「饒益有情精進」，即善根無盡任持。七十八同《對法》及此處，然《對法》及此論以二利為度，六度皆有利生之說，所以第三精進名饒益生，即初二精進攝五句盡，攝善寬故，是善根圓證任持故。若方便，若正證，皆此攝故，體寬而名狹。《攝論》但以自利為精進度故，三精進無利生說，以攝五句加行為狹，唯攝有勤故，攝善精進解經五句，不同《對法》第十二，名狹體寬，復異《攝論》，名義俱狹，由此論意，名義俱寬故。利樂有情精進，與《對法》同，然此三勤與四十二解同。彼論初云：被甲精進，勢與此同，餘名無別，然彼廣解。《瓔珞經》云：一、起大誓心；二、方便進趣；三、勤化眾生，不能繁述。
《論》：「精進三種」等者。按《瑜伽》第四十二，顯彼相云：云何菩薩擐甲精進？謂諸菩薩於發加行精進之前，其心勇悍，先擐誓甲。若我為脫一有情苦，以千大劫等一日夜，處那落迦不在餘趣，乃至菩薩經爾所時證得菩提，假使過此百千俱胝倍數時劫，方證菩提，我之勇悍亦無退屈。云何菩薩攝善精進？謂諸菩薩所有精進，能為施等諸度加行成辨施等。又由此精進是能修證、能成菩提一切善法最勝因緣，餘則不爾。是故如來以種種門，稱讚精進能證菩提。云何菩薩饒益有情精進？謂此精進有十一種，如戒品說，彼說尸羅此說精進，如前已引。
述曰：《攝論》等同。安住者，安住現法樂住故，《對法》名「無厭倦任持」，無性云：離[勘]慢、見等得清淨故。「引發」者，引六通故，《對法》云：「諸所思事成滿任持」。辨事者，彼名成所作事，義與此同，依此辨利有情事故，以能止息飢儉等故，《對法》云：「御眾業任持」，名饒益有情靜慮，從果為名，今此中以定能起辨有情事功能立稱。四十三說：一、現法樂住，從果為名；二、能引菩薩等持功德靜慮；三、饒益有情靜慮。並義同此，七十八亦同。
論。靜慮三等者。按瑜伽四十三。謂此靜慮略有二種。一者世間。二出世間。當知此二隨其所應 復有三種。一者若諸菩薩所有靜慮遠離一切分別。能生身心輕安。最極寂靜遠離憍舉。離諸愛味泯一切相。當知是名菩薩現法樂住靜慮 二者若諸菩薩所有靜慮。能引能住種種殊勝不可思議所有功德。當知是名能引菩薩等持功德靜慮 三者饒益有情靜慮有十一種。如戒度引 又對法論第十二云。御眾業任持者。謂依止內證。故教授教戒所化有情。心未定者令其心定心。已定者令其解脫。由饒益有情靜慮所任持故。
述曰：諸論但明六種度故，《攝論》等云：以加行、正智、後得為三。《對法》以緣世俗、緣勝義、緣有情為三，從勝功德說意同《攝論》，《對法》自解即合第十為第六故，所以俱通二利。此論別開理、事二智各別明故，第六自利，第十通也，所以諸論不同。第四十三云：一、證真如惠；二、五明處三聚中決定善巧惠；三、大悲相應惠。但明六度，亦同《對法》。雖諸文異義，意一也。七十八同此。《瓔珞經》云：一、照有諦；二、照無諦；三、中道第一義諦。
《論》：「般若有三種」者。按《瑜伽論》四十三云：惠有二種：一者、世間；二、出世間。此二略說復有三種：一者、若諸菩薩於離言說法無我性，或於真諦將欲覺寤，或於真諦正覺寤時，或於真諦覺寤已後，所有妙惠最勝寂靜明了現前，無有分別，離諸戲論；於一切法修平等性，入大總相；究達一切所知邊際，遠離二邊，順入中道，是名菩薩能於所知真實隨覺通達惠。二者、若諸菩薩於五明處，及於三聚決定善巧，謂於能引義利法聚，能引非義利法聚，能引非義利、非非義利法聚，皆如實知；於是八處所有妙惠善巧攝受，能速圓滿廣大資糧，速證菩提是名菩薩能於五明處、及三聚中決定善巧惠。三者、能作一切有情義利惠，有十一種，如前已具。
建立六度中，度度三相，應互相攝。六度以八法為體：無貪、身業色、語業聲、意業思、無瞋、精進、惠、定。或十一：加欲、勝解、信。遍行一：思。別境四：欲、解、定、惠；善四：信、勤、無貪、嗔；色法二：身、語業。三界九地行相：地前、地上一一行相純四句，一一自為六度，相望為四句，名雜，依種類福有四句，不依有、無句。六度、五果，應諸不同。
述曰：《攝論》第七解十地中，方便度者，謂以前六度所集善根共諸有情，迴求無上正等菩提。故世親云：此由般若及與大悲，以諸善根迴求無上菩提是般若，作諸有情一切義利是大悲。故無性云：「不捨生死而求涅槃」，大悲故，不捨生死；般若故，求涅槃。四十九說：「如前所說，十二行相方便善巧，當知說名方便善巧度」。十二行相者，前四十五說，合有十二種方便善巧，成熟佛法有六，成熟有情有六，合名十二行相。成熟佛法六為般若，成熟有情六為大悲，如彼廣解。《對法》十四有四種方便善巧，勘同異。《瓔珞》有三：一、進趣向果；二、巧會有[勘]文；三、一切不捨不受，此中迴向即般若，拔濟即大悲。
述曰：《攝論》說：「謂發種種微妙大願，引攝當來波羅蜜多殊勝眾緣」。無性云：求到彼岸緣，為利有情故，及為速證佛果涅槃。世親云：此願即度，名為願度，願為當來，此是所為，第[勘]七轉聲，為當來故發種種願。四十九說：如前五種大願，名波羅蜜多。五大願者，四十五說：一、發心願，謂初發菩提心；二、受生願，願當來隨順生諸善趣饒益有情；三、所行願，無倒思擇諸法，願於境界修習無量等殊勝功德；四、正願，願當來攝受一切菩提功德，若總若別；五、大願，此從正願所出，此復有十種，謂供養無邊佛等。此中初是菩提願，餘利樂他願，為利有情起此願故，此中配屬如文可知。《瓔珞》有三：一、自行願；二、神通願；三、外化願。
述曰：《攝論》說：由思擇、修習二力，令前六度無間現行。無性云：此中且說二力，其餘諸力亦攝在中，思擇諸法而修習故。四十九云：所有十力加行清淨，名力波羅蜜多。十力加行清淨者，此中何者為思擇、為修習，此文義配可知。《瓔珞》有三：一、報通力；二、修定通力；三、變化通力。
《論》：「力有二種」者。有云：思擇思惠，修習修惠。若爾，後得何有思惠？唯無漏故。答：有正思惟，名「思」何失？
述曰：《攝論》云：謂由前六成立妙智，受用法樂，成熟有情。無性云：「由施等六成立此智，復由此智成立六種」，名「受法樂」，由此妙智能正了知此施戒等饒益有情。世親云：由般若波羅蜜多無分別智自性[勘]等故，成立後得智，復由此智成立前六波羅蜜多，由此自為與同法者受用法樂，成熟有情。四十九說：「於一切法如實安立清淨妙智，名智波羅蜜」，當知能取勝義惠，名惠[勘]波羅蜜；能取世俗惠，名智波羅蜜。有多復次後四度異門，如彼廣解。雖四十九言「於一切法妙智」，即後得智，談體故一，今此論等中，論用故二，不相違也。《瓔珞》有三：一、無相智；二、一切種智；三、變化智。雖引此經未可為證。以後四種即第六體，今但有二，無有三也。此中十八或二十六，於地前具幾？乃至佛具幾？初施中財施，攝後餘度何者？乃至成熟有情智，攝前度何者？皆如《對法》第十二抄解，總是第一，列彼名也。《顯揚》第三雖亦解十度，無別相故，不繁引之。
次第二出體者。
Ⓑ 出體
🅐 自性
此十性者，施以無貪及彼所起三業為性；戒以受學菩薩戒時三業為性；忍以無瞋、精進、審慧及彼所起三業為性；精進以勤及彼所起三業為性；靜慮但以等持為性；後五皆以擇法為性，說是根本、後得智故。有義：第八以欲、勝解及信為性，願以此三為自性故。
述曰：即以無貪及相應思，并彼所發身、語業為體。《對法》第十一云：施自體者，謂身、語、意業，然是三業諸度通性故，所以無無貪，如三十九廣以九門解施。三十九解施自性云：謂諸菩薩於自身、財無所顧惜，能施一切所應施物，無貪俱思，及因此所發能施物身、語二業。釋彼文者，一解，唯取三業，同《對法》取無貪俱思，不取無貪故。今解，亦取無貪，同此論文於財等不貪方能施故，既無別解，即三種施，體性皆同。
述曰：《對法》亦以三業同此。四十云：律儀戒以七眾別解脫戒，在家、出家戒為體，即唯二業。攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀後，一切為大菩提，由身、語、意積集諸善為體，即通三業。饒益有情戒略有十一種，如彼廣解，亦通三業。此中總論故，以三業為性，以受時、學時三業為性故。然菩薩戒自息惡戒，是何戒攝？今欲為[勘]前別故，所以且說七眾，其實菩薩戒，亦得是律儀戒。菩薩戒有意業，此中論色為律儀體，所以不說。攝善戒寬故，即令入攝善戒中故，論實[勘]亦得。若爾，菩薩戒有支、無支，如色法不？如《別抄》會。《文殊所問經》菩薩有五篇戒，是出世間戒，若心分別男、女、非男女等，是波羅夷。以三業乃至於樹葉欲取，犯僧伽婆尸沙。若剔毛剪爪如初月，犯偷蘭遮。如是廣說。然菩薩地四波羅夷復與此別，如第四十、四十一、四十二半，廣以九門解之。
論。戒以受學等為體等者。又按文殊問經具明其相。今略引之。若以心分別人非人等男女非男女等。若受出世間菩薩戒而不起慈悲心。若他物起盜想。若起妄語心。並犯波羅夷。若以身．口行不堪得三乘。又若樹葉皮汁以心欲取。若起歌舞作樂花香瓔珞想。若起高廣大床想。若起捉金銀珍寶想。並是菩薩僧伽婆尸沙。若以身．口行不堪得三乘。又若剃身毛。若翦爪如初月形。若起此想。若起斬斫草木想。若起毀他名譽等想並犯偷蘭遮。若以身．口行不堪得三乘。又若佛法僧物花香衣寶以脚踐踏。若佛塔若佛所行處。及菩提樹轉法輪處以脚踐踏。並犯波逸提。若不信者不堪得三乘。又若吐舌動眼毀諸威儀。起犯此想者犯突吉羅。若以身．口行不堪得三乘。又若見他物他樂種種服翫。詐現求利及說人罪過若起此想犯波羅提舍。若以身．口行不堪得三乘。
述曰：《對法》但以三業為性，是通性故，謂三種忍，通以三業為性，故不別出。四十二說：「云何名忍？自無憤勃，不報他怨，亦不隨眠流注相續，故名為忍，是名菩薩耐怨害忍」等。彼廣明此相，耐怨害忍以無嗔及所起三業為性。彼卷又云：遇世法處苦有九種，謂衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，若別若總，不由此緣精進懈廢等，乃至常勤修習，無變易意，無雜染心，是名菩薩安受苦忍，故此以精進及彼所起三業為性。彼卷又云：「云何菩薩法思勝解忍？謂諸菩薩於一切法能正思惟，由善觀察勝覺惠故，能於八事生勝解處」，善安勝解故，故諦察法忍，以審惠為性。彼不言此有三業。若定、道俱色可名三業，正與此同，如四十二以九門分別。
述曰：《對法》但以三業為性，從諸度通相出體。四十二云「擐甲」等，如前說，皆通三業精進為體，亦如彼以九門解。
述曰：等持者是三摩地，即定數，不通散，有不說三業。《對法》云：起三業自在用時，所有一切種心恒安住。四十三云：即妙善世、出世靜慮自性。彼三相雖別，皆以靜慮為體。然二種行相別，如前卷，廣九門亦如彼。
述曰：《對法》及四十三等，同以世、出世間加行正智、後得為性，下文亦言，十度皆通有漏、無漏，此依實義。《攝大乘》第七，解十地中說同此，但依勝法出後五體，非為盡理。彼云：後五應知般若無分別智、後得智攝。世親、無性皆解云：若說十種度，即無分別智，是般若波羅蜜多；方便等四，後得智攝；若說六度，二智皆第六攝，故分後五，二智為性。
述曰：餘義無諍，唯「願」不以惠為自性，即以欲、勝解及信三為性，「願」以三法為自性故。說是後得智者，唯後得智中起故。初五度則不然，《攝大乘》等說：或欲、勝解為願體；或信、勝解為願。今合言之，故云：以三法為體。
Ⓒ 明相
🅑 釋
述曰：一切事業者，謂隨順度所有事業，皆應行之成滿度故。《攝論》有六，除初種姓，即菩提心中攝故。然無性引頌亦似證有初種姓，云：「麟角喻無有，六波羅蜜多，唯我最勝尊，上品到彼岸」。然《對法》第十一：六度相中有五，安住菩薩種姓，菩提心為依止，以悲導心，捨一切時，所有三業，即有五義，名六度相。然《顯揚》第三亦有六義成度，然別於《攝論》，不能煩引。唯此論中，具包諸論。
《論》：「安住最勝」等者。按《對法》十一但有五種，《釋論》云：「『種性』者，謂菩薩法性。『願』者，謂菩提心。『意樂』者，謂悲導心。『事』者，謂捨諸所有。『自體』者，謂身、語、意業。」
述曰：無相智所攝受者，即第六不執三輪清淨等。迴向最勝中與第二別者，彼有道心未必一切迴向菩提，此乃迴向。清淨勝中，為離二障行於度也。不為彼雜，謂三時無悔等。
《論》：「巧便最勝」者。即當《攝論》無分別智所攝受也。無性釋云：謂三輪清淨，施者、受者、施物分別皆遠離故。
🅓 四句分別
由斯施等十對波羅蜜多，一一皆應四句分別。
述曰：有是非故，一一皆應四句分別。此一一自望，即種類福為四句。謂施非度，不求菩提等；是度非施，隨喜施等；亦度亦施等可知。若不約種類福，次第修者，施為三句，無是波羅蜜非施故。餘五度得為四句，前有施度得為句故。若非次第者，皆得為四句。此中有三爾四句。
《論》：由斯施等四句分別者。有三四句，如《疏》所明。又按《優婆塞戒經》廣作四句，施四句云：是施非度，謂聲聞、緣覺、凡夫、外道、初二僧祇菩薩等施；度而非施，謂餘五度；示度亦施，第三僧祇菩薩所施；非度非施，謂二乘等所修五度。餘度四句准此可量。問：經、論何違？答：經據任運進修，不退增勝名「度」；論依具相，通退、不退，加、無加行，以立「度」名。望義不同，故無違也。
Ⓓ 不增、減門
🅐 總解
此〔波羅蜜多〕但有十〔種〕不增〔不〕減者，謂十地中對治十障、證十真如，無增減故。
述曰：第四、不增減門。初總解，約地斷障證如，釋可解。障者，即十地十無明等障。《對法》十二云：所知障等皆度所治，各依慳悋、犯戒、憎恚、懈怠、散亂、惡惠等障故。就惡惠中，復分為後四，故總名為障。離惡惠為五，名為十障者，非也，下文自別出六障故。
🅑 明說六所以
復次，前六不增減者，為除六種相違障（慳吝、犯戒、瞋恚、懈怠、散亂、惡惠）故，漸次修行諸佛法故，漸次成熟諸有情故，此如餘論廣說應知。又施〔、戒、忍〕等三增上生道，感大財體及眷屬故；精進〔、靜慮、般若〕等三決定勝道，能伏煩惱、成熟有情及佛法故，諸菩薩道唯有此二。又前三種饒益有情，施彼資財、不損惱彼、堪忍彼惱而饒益故。精進等三對治煩惱，雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。又由施等不住涅槃，及由後三不住生死，為無住處涅槃資糧，由此前六不增不減。
述曰：下次明說六，所以有六義，初明治六障，《對法》、《攝論》所治皆說六[勘]蔽，即是六種相違障也。又如《攝大乘》說不發趣因等。以上所言，說十所以：一、十地修行故；二、治十障故；三、證十真如故。此約十地為論，下依六說十，謂：慳悋、犯戒、嗔恚、懈怠、散亂、惡惠，四治相違障故。
《論》：「復次」至「相違障故」者。按《攝論》第七云：成立對治所治障故，為欲對治不發趣因，故立施戒。不發趣因，謂著財位及著室家。為欲對治雖已發趣，復退還因，故立忍進。退還因者，謂處生死有情違犯所生眾苦，及於長時善品加行所生疲怠。為欲對治雖已發趣、不復退還而失壞因，故立定惠。失壞因者，謂諸散動及邪惡惠。如是成立對治所治障故，唯立六數。
述曰：六也，《攝大乘》說，由施能攝受，由戒能不害不生惱，由忍雖遭苦能受，由勤助彼所作，由定心未定者令定，由惠已定者令解脫等。
述曰：此後三因。如餘《攝論》廣說應知。
述曰：七也。謂施等前三，《對法》第十一說：是諸菩薩增上生道，後三決定勝道。增上生道中，施能感大財；戒感大體；忍感眷屬，持戒生善趣中得尊貴身故，能行忍者，一切有情咸歸附故。決定勝道中，精進能伏煩惱、修善方便；靜慮能熟有情方便，依此發通熟有情故；惠是成熟佛法方便，由有惠故佛法成熟。諸菩薩道唯有此二，若闕一種道不成故。
《論》：「又施等三，增上生道」等者。「增上生」者，所招果體。「道」者是因。大財等果從因等起，名「增上生」。「決定勝」者，亦是果也，望前三果增上果體，後三果體而勝於彼，名「決定勝」。「道」者，因也。
述曰：八也。七十八、《解深密》等說：二因緣故六度無增減。一、饒益有情，謂前三：由施故，攝受資財饒益於[勘]彼；由戒故，不行損惱害等饒益有情；由忍故，彼為損害等堪能忍受。此三皆通有饒益故。二、對治煩惱，謂後三：由精進故，雖未永伏煩惱永害隨眠，而能勇猛修諸善品，彼諸煩惱不能傾動善品加行，即是此云「雖未伏滅」等，乃至「諸善加行」；由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠，即是此中「永伏滅」義。此中若加行，若正滅，皆對治諸煩惱，《對法》十一亦有此解。
述曰：第九因也。《對法論》說：「由諸菩薩為翻住涅槃故，於生死中攝增上生，為翻住生死故，即於生死而不染污。是故前三是得增上生方便」，故此論名「不住涅槃」；後三是不染污方便，所以論言「不住生死」。不染方便者，彼自釋云：由勤故修對治，由定故伏煩惱，由惠故永害隨眠，由此不住涅槃、生死，故此六為無住處涅槃資糧。此涅槃者謂真如，此六為彼資糧，前三悲故不住涅槃，後三惠故不住生死。四十九說：三學攝故，不增不減六也，前四是戒學，後二是二學，如下當知。總由如是，論有九種，別義一種，合十義故，前之六度，無減無增。
前六既爾，後四如何？
🅒 釋立後四所以
〔十波羅蜜多中〕後唯四者，為助前六令修滿足不增減故，方便善巧助施〔、戒、忍〕等三，願助精進，力助靜慮，智助般若，令修滿故，如《解深密》廣說應知。
述曰：此總文也。云何助六？
述曰：七十八、《解深密》等說：「於前三種波羅蜜多所攝有情，以諸攝事方便善巧而攝受之，安置善品，是故我說方便善巧為施等助」。謂攝事中布施等，即此施等行相，相順攝益於彼，故云助也。
述曰：彼文又說：若諸菩薩，於現法中煩惱多故，於修無間無有堪能，由羸劣意樂故，下界勝解故，於內心住無有堪能，乃至為未來煩惱輕微，心生正願，如是名願。由此願故，煩惱微薄能修精進，故說願助精進。
述曰：彼經又說：若諸菩薩，親近善士，聽聞正法，如理作意[勘]為因緣故，轉劣意樂成勝意樂，亦得上界勝解，名力波羅蜜多。由此力故，於內心住有所堪能，故說力度為定度助。
述曰：彼經又說：若諸菩薩，已能聞緣，善修習故能發靜慮，如是名智。由此智故，堪能引發出世間惠，故說智為惠助。令修滿故者，謂後四助前六令修滿，前六不為後四所助，不名滿故，理如上說。故此中指如《解深[勘]密》、《中邊》第一，說十度十障，頌云：「障富貴善趣，不捨諸有情，於失德減增，令趣入解脫，障施等諸善，無盡亦無間，所作善決定，受用法成就」，故十種度不增不減。
第五，次第門。
Ⓔ 明次第門
〔波羅蜜多之〕十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前。又前前麁，後後細故，易難修習次第如是。
述曰：第一解，謂由前前引發後後。七十八、《解深密》、《對法》十一、《攝論》等說，由布施等故，引生戒、忍等，廣如彼說，易故不言。第二解，及由後後持淨前前，《對法論》說：「謂戒能持施，乃至惠能持定」，謂由具尸羅施得清淨，所以者何？由行布施攝益有情，由持戒故不為惱害，乃至如伽他說，無有靜慮而不因惠，廣如彼說。
《論》：「謂由前前引[勘]發後後」等者。按《對法》云，由施串習捨施內外，不顧身命，棄大寶藏，受持禁戒。由護戒故，他所毀罵終不反報，遂能堪忍。以能堪忍寒、熱等苦，加行不息，發勤精進。精進方便，證究竟果，成滿靜慮。靜慮滿已，證得出世究竟大惠。復次前前後後所持，由具尸羅施得清淨；由行布施攝益有情；由具尸羅不為惱害；由忍力故，戒得清淨；由能忍受他不饒益，終不毀犯所學處故；由精進故，忍得清淨；由勇猛力，久處生死不以為難，能受眾生違逆等苦；由靜慮故，精進清淨；由喜、樂俱，能勤修習一切善法無休息故；由具惠故，靜慮清淨。若由無量門數數觀諸法，能證內寂靜，增長三摩地。《瑜伽》、《攝論》與《對法論》初復次同，故不引也。
述曰：第三解，《對法論》說：於諸行中施行最麁，戒細於施。故次建立，乃至一切行中惠為最細，故最後立。此三解中初一解：《深[勘]密》、《瑜伽》、《攝論》同；餘二解唯此論有，《對法》同之。四十九有三解，初二同此，謂治障生起，生起即麁細故。第三異熟，如彼廣解。
自下六釋名者。
Ⓕ 釋名
釋總別名如餘處說。
述曰：七十八、《解深[勘]密》等，解總名云：何緣此等名波羅蜜多？由五緣故：一者，無染著，不染著波羅蜜相違事也；二、無顧戀，謂此六度諸果異熟及報恩中，心無繫縛；三、無罪，謂於六度無間雜法，離非方便行；四、無分別，不如言辭執著自相；五、正迴向，謂以所行度迴求大菩提。《攝大乘》說：於世間，二乘施等最勝，能得彼岸故，通言波羅蜜多。《對法》十一說：由十二最勝相應故，名波羅蜜多：一、廣大，不求世樂，又最上故；二、長時，三劫積集故；三、所為，為利生故；四、無盡，迴向大菩提究竟無盡故；五、無間，自他平等令他速圓滿施等故；六、無難，隨喜他施等，令自行速圓滿故；七、大自在，由得虛空藏等定，令施等速滿故；八、攝受，無分別智所攝受；九、發起，謂解行地中上中品忍位所行施等；十、證得，初地所行施等；十一、等流，餘八地所行施等；十二、圓滿，謂十地及如來所有施等即菩薩滿，如來圓也。若闕一種非波羅蜜多，最勝所至，最勝所作，故名波羅蜜多。波羅，所至義，或所作義；蜜多，能至、能作義。彼論又說：到所知彼岸名波羅蜜多，安住佛性故。又，波羅，是所知彼岸義；蜜多，是到義。又解，濟度自他最極災橫，故名波羅蜜多。合六解總名。釋別名者，《攝大乘》說：能裂慳悋、貧窮，得廣大財位、福德資糧名施，乃至能除遣一切見趣諸邪惡惠，及能真實品別知法名惠。《對法》十一說：由大施故，離過故，離垢故，故名施波羅蜜，乃至惠亦由三因故，名惠波羅蜜。如彼廣解。彼論又解，能捨施者當來貧苦，能捨受者，現在熱惱，故名為施，乃至他所發智故，內證智故，種別智故，得寂靜智故，勝德智故，名為惠。合三解別名，故今總指釋總別名，如餘處說。餘處即《攝大乘》等也。
《疏》：「最勝所作」等者。按彼論解云：「一切佛菩薩所為所到故。」有釋：最勝所作是佛所作。最勝所至，十地菩薩之所至也。詳曰：佛及菩薩俱作、俱至，或佛所至、菩薩所作，亦應無失。
疏。安住佛性者。佛性正是彼岸之體。由能安住名之為到。又彼岸者總攝大乘出世教．理．行．果四也。佛性即是理所攝也。或通於果。
《疏》：「又『波羅』是所知」等者。此非《對法》文，乃是疏主釋彼論也。
《疏》：「合有六解」者。「六」字應錯，合為「五」字。一、《瑜伽》五緣；二、十二最勝；三、最勝所作等，《疏》云「『波羅』，所至義」等者，此是疏主釋彼論中「所作」、「所至」，非是《論》文；四、所知彼岸等；五、濟度自、他等。或「『波羅』是所知義」等，此為一解，「六」字不錯。又按智度論復有三釋。一云度慳貪等諸煩惱海至究竟故名到彼岸。即以六障而為此岸。六度為彼岸。二云此岸是世間。彼岸是涅槃。即以生死．涅槃二種為此彼岸。三云有無等境名為此岸。知有無智名到彼岸。即以分別有相．無相名此．彼岸。
《疏》：「釋別名」者。按《攝論》第七云：「又能息滅惡戒、惡趣，及能取得善趣等持，故名為戒。又能滅盡忿怒怨讎，及能善住自他安隱，故名為忍。又能遠離所有懈怠、惡不善法，及能出生無量善法令其增長，故名精進。又能消除所有散動，及能引得內心安住，故名靜慮。」施、惠如《疏》引。
《疏》：「由大施」等者。按彼論云：「大施者，盡捨一切內外事故，長時施故。離過者，遠離不平等追求等過故。離垢者，永斷一切所治慳故。」釋曰：離非法貪亦離過也，餘之五度各亦有三，義意易知，《論》指不作。又云。能令諸根永寂靜故。能起清淨諸善趣故。能為清淨所依處故。說名為戒。隨其次第護諸根門。往善趣因涅槃所依。遠離一切忿[勘]勢灰故。遠離不捨怨害心故。顯發損者常安隱故。說名為忍。怨害心者。謂起報怨心。不捨者。謂不棄此心。能壞怨心名為損者。顯此無畏故名顯發損者常安隱。故損害生長作用相應故名精進。損害作用相應者。謂前二正斷。以能損害不善法故。生長作用相應者。謂後二正斷。以能生長諸善法故。能持能息能靜能調。又能引發故名靜慮。能持者。謂於境繫心。能息者。謂息諸散亂。能靜者。謂令心寂靜。能調者。謂制伏諸纏。能引發者。謂能引發自在作用 施惠兩文如疏已引。其施中云。能捨施等者。捨謂棄捨。除斷之義。為由施故能斷施人當來貧苦。復由施故能除受人現生遺乏逼迫熱惱 又惠度者。彼論釋云。他所發者。謂從他言音所生。及如理作意相應。惠內證者。謂出世間惠。種別者謂出世間後所得惠。得寂靜者。謂修道中治煩惱惠。勝德者。謂能引發勝功德惠。
Ⓖ 明修門
此十修者有五種修〔習法門〕：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意樂修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修習十種波羅蜜多皆得圓滿，如《集論》等廣說其相。
述曰：七修門者，此有五修，此指如《對法》第十二說，「依止任持修」者，復有四種：一、依因修，由種姓力於度修正行；二、依果修，依勝自體力於度修正行；三、依願修，由本願力於度修正行；四、依簡擇修，由惠力於度修正行。「二、依止作意修」，彼說復有四種：一、依勝解修，於一切度相應教法起增上勝解；二、依愛味修，於已得度多見功德起深愛味；三、依隨喜修，於諸世界諸有情所行度深生隨喜；四、依喜樂修，於自他當來勝品度中深生願樂。「三、依止意樂修」，即六意樂，謂：一、無厭意樂；二、廣大；三、歡喜；四、恩德；五、無染；六、善好意樂。廣如彼解。然與《攝論》六意樂名字不同，及攝三作意：一謂愛重；二、隨喜；三、欣樂，皆如《攝論》第七、《對法》第十二抄會。「四、依止方便修」，《對法論》說：亦有三種，由無分別智觀察三輪皆清淨故，由此方便故，一切作意所修諸行速成滿故。「五、依止自在修」，亦有三種，《對法》說有三：一、身自在，即自性、受用二身；二、行自在，即變化身；三、說自在，謂能說六度等無有滯礙，謂緣求依止此故修。無性云：即為彼故修，亦名為修。然《攝論》說五修，名亦不同義意無別，然此同《對法》。《攝論》文略，世親難解，無性易知。此中指同《對法》、《攝論》，故言「如《集論》等」。
疏。四依止方便修亦有三種者。即觀三輪以為三也。
《論》：「此十修」者，《攝論》第七說有五修：一、現起加行修；二、勝解修；三、作意修；四、方便善巧修；五、成所作事修。云四如前釋。一、現起加行修，即是發起勉勵加行；二、勝解修，與《雜集論》勝解作意同；三、作意修，即《雜集論》後三作意；四、方便善巧修，《攝論》無別解，即七最勝中方便善巧最勝；五、成所作事修，即《雜集論》依止自在修。《攝論》云：「謂諸如來任運佛事，無有休息，於其圓滿波羅蜜多復更修習六到彼岸。」《雜集論》云：依止自在，即如次三身，身、行、說三皆得自在，雖得自在，猶修不息故。二論開合互有不同，各據一義。《雜集》無《攝論》現起加行，《攝論》無《雜集》依止任持。《攝論》開《雜集論》四作意中初勝解作意，略無任持，以為所憑、所修二差別。教是所憑，餘三正修，所以別開。《雜集》以作意故，合彼勝解，別明任持必由因力方能修行，故別明之。或彼加行此任持中後二所攝，即舉後二影顯前二。《雜集》別明意樂，《攝論》即作意所攝。《攝論》顯諸勝行皆具六種意樂，故不別明。《雜集》約總、別不同別明意樂，並不相違。又六意樂二論少別。《攝論》云：一、廣大；二、長時；三、歡喜；四、荷恩；五；大志樂；六、純善。《雜集》云：一、無厭足；二、廣大；第三名同；四、名[勘]恩德；五、名無染；六、善好 名不同者。《釋論》以殑伽沙等珍物施一有情，殑伽沙等身、命皆能惠捨，名為廣大；此即就境及所行事名為廣大。即此長時捨於珍、命亦不為足，名無厭足。以長時能捨，亦名廣大。二論互舉，《攝論》以經多劫捨身、命、財，一一如來一一有情悉皆供養，而無厭足，名為長時。《雜集》據雖多時設得成滿，猶行不息，名為廣大。廣大、長時義一名異，如七大性，長時、廣大俱名為大。《雜集》據不自求來世滿果，化他令得非為愛見，但無癡等起，名為無染。《攝論》約令他相續捨三惡道，得勝異熟，不為自身，名大志樂。純善、善好名義相似。西明云「《攝論》五修，如次即此論五修」者，准前所列，名義同、異，不得如次。彼判有謬。
《論》：「依止意樂修」者。按《對法論》有六意樂：謂諸菩薩以殑伽沙界滿中七寶，又殑伽沙等身命剎那頃，或經殑伽沙等大劫，施一有情乃至一切，皆令彼於菩提速成修行。如是差別施時，菩薩意樂猶不厭足，名無厭意樂。又諸菩薩修行施時，展轉相續，無一剎那有退、有斷，乃至菩提，名廣大意樂。又諸菩薩修行施時，於施所攝諸有情所，生大歡喜，名歡喜意樂。又諸菩薩修行施時，觀施所攝一切有情，於我己身有大恩德，不見已身於彼有恩，由資助我三菩提故，名恩德意樂。又諸菩薩修行施時，雖於無量諸有情所興大施福，而不希報恩當來異熟，名無染意樂。又諸菩薩修行施時，所得異熟施諸有情，不自為己，又以此福共諸有情迴向菩提，名善好意樂。餘度准知。
第八攝門者。
Ⓗ 攝門
此十攝者，謂〔此〕十〔波羅蜜多〕一一皆攝一切波羅蜜多，互相順故，依修前行而引後者，前攝於後，〔後〕必待前故，後不攝〔於〕前，〔前〕不待後故。依修後行，持淨前者，後攝於前，持淨前故，前不攝〔於〕後，非持淨〔後者〕故。若依純雜而修習者，展轉相望應作四句。
述曰：謂十度一一皆攝一切度，十行相資成，互相順故。此中《對法》等說，或真如攝，或惠攝等。然今但以十度相攝，不同彼論，如前財施唯施，無畏通五，法施通六等。是故諸論言：或「唯施」聲說，乃至或「唯智」聲說，是此即雜行十度故一攝餘。無性云：「施性中現有六波羅蜜多」。《金剛般若論》云：檀度攝於六，資生、無畏、法，此中一、二、三，是名修行住。《大般若》第三百五十一云：佛言要由般若引施等故。由此前五波羅蜜多攝在般若波羅蜜多。又《對法》十二更互決擇門有三，一方便中廣出其相。
述曰：前引後度起者，前攝後，後待前方成故；後不攝前，前不待後而成故。《對法》十二說：此依始業地，所有戒皆是施，有施非戒，謂戒所不攝施。既以寬問狹，故順後句答。然應因敘《對法》十六中，一句、二句、三句、四句，順前後句等。
《疏》：「此依始業地」等者。由依始業地人，故順後句答。若依串習，六皆頓修，皆互相攝。
《論》：「依修前行」至「應作四句」者。汎爾決擇問答諸法，而有寬、狹差別不同。由斯《對法》第十五中，明其一行、順前、順後，二、三、四等諸句數也。故彼論云：一行者，即問論法，謂以一法與餘法一一互相問已，除此法更以第二法與餘法互相問，如是一一問一切法。[勘]今有問言：若成就眼處亦色處耶？設成就色處亦眼處耶？應順前句答，餘句相望問答順前、後及以四句，如理應思。如是次第，一一漸咸，如理應說。順前句者，謂於諸法中隨取二法更互相問，依止前法以答所問。如有問言：若智亦所知耶？設所知亦智耶？此應作順前句答。諸智亦所知，有所知非智，謂餘法。順後句者，謂即二法展轉相問，依止後法以答所問。如有問言：若所取亦能取耶？設能取亦所取耶？此應作順後句答。諸能取亦所取，有所取非能取，謂色等五境及法處除相應。二句者，謂於所問應二句答，不得有餘。如有依蘊建立依界建立，而發問言：若蘊數亦界數耶？設界數亦蘊數耶？此應作二句答。或蘊數非界數，謂色蘊、識蘊，何以故？無有一界全攝色蘊相；或全攝識蘊相故；或界數非蘊數，謂法界。三句者，謂於所問唯三句答。如有問言：若蘊數亦處數耶？設處數亦蘊數耶？此應三句答。或蘊數非處數，謂色蘊；或處數非蘊數，謂法處；或蘊數亦處數，謂識蘊意處。俱非者，於蘊、處中決定不有。四句者，謂於所問作四句答。如有問言：若成就眼根亦耳根耶？設成就耳根亦眼根耶？應四句答：初句謂聾者，眼根已生不捨；第二句謂盲者，耳根已生不捨；第三句謂眼、耳根已生不捨；第四句除上爾所相。述可句者，謂於所問順爾而答，以如是言述可所問。如有問言：諸無常者皆是行耶？設當是行皆無常耶？應述可答所問如是。遮止句者，謂於所問不爾而答，以不爾言遮止所問。如有問言：蘊外諸行幾諦攝耶？應遮止答：蘊外無行。
述曰：後持淨前者，後攝於前，有施皆戒；有戒非施，謂施所不攝戒，以後戒持淨前施等，故前不攝後。非持淨於後故，即以狹問寬。順前句答，施狹故也。
述曰：謂有純修，且如施純修；謂有施非度，不迴向施等是；有度非施，即隨喜他施等是；有俱不俱可知。然此依種類福，如前已說，然不約種類福，不說隨喜他，故但有三句：有施非度，有亦施亦度，有非施非度。除第二句，餘五度皆作四句，前有度故。施前未有度，故為三句。若雜修者，有四句成，諸度相間有第二句故。此亦如《對法》，然彼更有少別，不能煩引。《攝大乘》云：此能攝一切善法，是其相故，是隨順故，是等流故」，不以六度相攝，乃攝諸功德也。廣如彼說，謂施攝施是相，攝信等是隨順，攝無諍是等流。
《論》：「若依純雜」等者。《對法》十二兩種四句，初四如《疏》，第二四云：復次，一切行施皆能生施波羅[勘]密多種類福耶？此應作四句：初句謂所行施不迴向大菩提；第二句謂於施波羅[勘]密多勸勵讚美，隨喜慶悅；第三句謂所行施迴向大菩提；第四句謂除上爾所相，惠等亦爾。四句應思。釋曰：初句行施，非生波羅[勘]密多類福；第二句生波羅[勘]密多種類之福，而非行施；三、四可知。又按《攝論》第七《無性釋》，彼相攝義云：「是其相故者，是攝體相，謂此施等與彼施等更互相攝。是隨順故者，是攝隨順信等善法，施等善心彼所修故，於施等中彼隨轉故，信等即是諸善大[勘]地及念住等菩提分法。是等流故者，是攝等流，謂無諍等及十力等，是到彼岸等流果故。」
Ⓘ 問答開合門
此實有十而說六者，應知後四〔之方便善巧、願、力、智波羅蜜多為〕第六〔之般若波羅蜜多〕所攝，開為十者，第六〔般若波羅蜜多〕唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。
述曰：第九，問答，合六開十門，此義可知，如前已引《攝大乘》說等。
Ⓙ 五果門
此十〔波羅蜜多所得之〕果者，有漏有四，除離繫果；無漏有四，除異熟果。而有處說具五果者，或互相資或二合說。
述曰：十、五果門。約實而言，有漏有四，無漏亦爾，所除有別，此義可思。此為四果，文易可知，故不繁出。
述曰：會相違也。《對法》十二說：永斷自治是離繫，攝受自他是士用，於當來增勝生起是等流，大菩提是增上，感大財等是異熟果，即具五果。或無漏資有漏亦得異熟，有漏資無漏亦得離繫，故言互相資。或有漏、無漏二合說，故得五果，非有無漏體各親能得五果也。七十八、《解深密》等說，果有六：大財、善趣、無怨壞、為眾生主、無惱害、大[勘]枝葉，皆是異熟果中說，非不得餘。《攝論》云：富貴、大生、大朋屬，此三異熟果；廣大業、塵垢薄、知五明處，後三但約增上果中說，亦不違也。〈菩薩地〉解六度中，一一度後皆言此得大菩提，此唯於增上果說。若因緣、增上緣皆是增上果。四十三末說，前各九門分別度等得如是果別，不能煩引，讀者知之。
Ⓚ 三學相攝門
🅐 出學名、體
🄰 戒學
十〔波羅蜜多〕與三學互相攝者，戒學有三：一、律儀戒，謂正遠離所應離法；二、攝善法戒，謂正修證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情。此與二乘有共、不共，甚深廣大，如餘處說。
《論》：「二、攝善法戒」等。本釋云：「以有為、無為無漏善法為體。」西明云：「修有為善，證即能證無為功德，而非無為為戒體性。又言十勝行，明非無為。」《要集》云：「此三淨戒皆用思願現、種。」今謂：本釋意少有別。若據剋性，即正三業；若據相從所修所證，通為、無為，如似相應、眷屬出體。又諸論等據所修戒，此兼所證故。然所修證或通因果，因名所修，果名所證，即七大中證得大攝。《攝論》亦云：「攝善法戒能令證得力、無畏等。」此意：因果皆欲修證，名為攝善。雖然，所證亦通無為。
述曰：然此三學與二乘有共、不共等。《攝論》無性第七、世親第八，各有四殊勝：初一、差別勝，即三聚戒；二、共不共勝，謂菩薩一切性罪不現行與二乘共，相似遮罪有現行與二乘不共等是；三、廣大勝，此有四種：一、種種無量學處大；二、無量福德大；三、利生意樂大；四、建立菩提大，如彼廣解。四、甚深勝，謂菩薩行殺生等十業，而無有罪，生無量福，速證菩提等是。然彼雖有四種殊勝，然初即此三聚戒體，今以第二共不共，第四甚深，第三廣大，合為三種。如餘處者，即是彼文。
《論》：「此與二乘有共、不共」等，西明云：「舊云性罪，謂殺生等，拔生草等是遮罪。今依《攝論》云：『殺、盜、婬等，貪等所生，名為性罪。斷生草等，非貪等生，說名遮罪。』此意：染心斷生草等，即名性罪。」今謂：不爾。彼《攝論》意：若故殺生等，必貪等起，故是性罪。故斷生草非必貪等起，故是遮罪。又斷生草等，十業道中是何業道，染心起時得名性罪？若云由貪等是意業者，自由起貪等，何關斷草？又為貪等起殺等時，應犯身、意二處業道。又《解深密》云：十地中所起煩惱不染污相，由知而起，但為利生，不為過失。此起貪等應成性罪，何名不染污？若雖起貪等，非染污相，不犯性罪，故不得言但貪等生即為性罪。
論。此與二乘有共不共等者。攝論第七有四殊勝。明與二乘而有差別。無性釋云。差別殊勝。謂諸菩薩具三種戒。聲聞乘等唯有一種律儀尸羅。是故菩薩望彼殊勝。餘三殊勝准此應知。如疏略引。
🄱 定學
定學有四：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘理、教、行、果，智光明故；二、集福王定，謂此自在集無邊福，如王勢力無等雙故；三、賢守定，謂此能守世、出世間賢善法故；四、健行定，謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣、對治、堪能、引發、作業，如餘處說。
《論》：「定學有四」等。西明云：「舊法師判：初之四地，五、六、七地，八、九、十地、金剛喻定及佛，四定如次。雖引古釋，更無別判。」今謂：不然。何者若定有四，即別配地？戒、惠亦多，何不配地？故知隨分，地地皆修。
《論》：「定學有四」等者。《疏》判此定非地前得。有義彈云：亦未可依。雖復勝定多依第四，亦有通依餘地生故。又不可以二乘不得證是無漏，地前菩薩所有修行亦非二乘所知境故。戒及惠學並通地前，何故定學唯說地上？故通地前以之勝也。詳曰：《疏》意不說所言定學唯取無漏，但顯《論》中所舉四定非地前相。又二乘不知通漏、無漏，今但以彼不知之義證定無漏，非言有漏即彼皆知。又按《攝論》明定差別，後四差別謂對治、堪能、引發、作業；若非無漏，何有此能？故知彼論據無漏定，此所舉定同彼何[勘]建？又復三學隨據一說，何要責之一等？
述曰：《攝論》第八說有六差別：一、所緣別，以大乘法為所緣；二、種種別，即四定別，且舉上首者；三、對治別，謂總相緣智，即緣真如智[勘]速遣阿賴耶中麁重障故；四、堪能別，謂住靜慮樂隨欲受生故；五、引發別，能引發一切界無礙神通故；六、作業別，謂能振動等，即十八變，又能引發十難行等，即自誓難行等。彼雖有六，第二差別即四定體，故除第二，唯有所緣等五，如彼廣解。密語六度等，十惡業道並爾。
《疏》：「又能引發十難行」者。按彼論云：一、自誓難行，誓受無上菩提願故；二、不退難行，生死眾苦不能退故；三、不背難行，一切有情雖行邪行而不棄故；四、現前難行，怨有情所現作一切饒益事故；五、不染難行，生在世間，不為世法所染污故；六、勝解難行，於大乘中深生信解故；七、通達難行，具能通達補特伽羅、法無我故；八、隨覺難行，於諸如來所說甚深祕[勘]密言詞能隨覺故；九、不離不染難行，不捨生死而不染故；十、加行難行，能修諸佛安住解脫，一切障礙窮生死際不作功用，常起一切有情一切義利行故。
🄲 慧學
慧學有三：一、加行無分別慧；二、根本無分別慧；三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣、行等，如餘處說。
述曰：三惠可知。如六度中合五為一，說後得等三智皆第六故。
述曰：若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相，若任持，若助伴等，合一十六門解三智。除初解自性外，餘十五門解之。自性者，彼云：離五種相，以為無分別智性：一、離無作意，熟眠、醉等非彼智故；二、離有尋伺地，第二定以上非故；三、離想受滅寂靜故，即智不成，定無心等故；四、如色自性便非是智，如大種故；五、離於真義異計度故，計度是有分別，非無分別故，言所依者，智所依，若是心者，心是思量，說智無分別不應正理；若所依非心，能依名智亦不應理，即智所依非心是心，由所依止是心種類，心所引生故是心，非思量故非心。故彼頌言「非心而是心」等。言因緣者，彼頌言「諸菩薩因緣，有言聞熏習」等，即以聞熏習為因緣。言所緣者，彼頌言「諸菩薩所緣，不可言法性」，即真如是，遍計所執法皆不可言。不可言性，謂二無我所顯真如，是即無分別智所緣也，即是三種無分別智所緣也。言「行」者，彼言行相。彼頌云：「諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，彼於所知無相」，即此智於所緣中，所現無相，能、所二緣平等平等，生無異相，如眼取色見青等相，非此青相與色有異故。此中且舉五門，餘十一門如彼論解。總是第一出體名門。
《論》：「此三自性」等者。《攝論》第八有十六門今略引云：「此中無分別智離五種相以為自性。」本論如《疏》。無性釋云：若無作意是無分別智，熟眠、醉等應成無分別智。若過尋伺地是無分別智，第二靜慮已上諸地一切異生及聲聞等，應成無分別智。若想受滅是無分別智，此智體相難可成立，無想等中離心無有諸心法故。若如其色是無分別智，應不得成無分別智，譬如大種所造色故。若於真義異相計度是無分別智，此智不成無分別性，以於真義異相計度，言此是真、是無分別，有分別故。二、智所依者，謂無分別智所依非心、非思義故，亦非非心為所依止，心種類故。以心為因，數習勢力，引得此位，名「心種類」。此即顯示智所依心，出過一切思量分別。釋曰：「心」言通目思、非思量，外又偏以思量心難。答中據彼二種心故，言不依依。智所依心雖無分別，是前無間心之種類，亦得名心。餘如《疏》引。三、智因緣；四、智所緣；五、智行相，皆如《疏》引。六、智所[勘]住持者，謂無分別後得智中所得種種菩薩諸行，此行皆以智為所依。七、無分別智誰為助伴，若唯有一應無所能者，謂前五度分為二道：初四資糧道，後一依止道，為能助伴。八、無分別智當於何處感異熟果者，謂於諸佛變化、受用二身會中，此非異熟因，能治彼故；即增上果假名異熟，由此資熏餘有漏業，令感異熟，故立此名。九、無分別智誰為等流者，謂前前生中無分別智，後後生處展轉增勝，是等流果。十、無分別智出離云何者，謂初極喜地入見道時，見一切地無分別理，初得出離，後修道位諸地方成。十一、無分別智誰為究竟者，謂初地中雖得三身而未清淨，至第十地乃得清淨，方名究竟。十二、無分別智如何、從何、由何無染者，謂如虛空從種種極惡，由信惠解以為因故，而得無染。十三、加行、根本、後得三種無分別智有差別者，頌曰：如瘂求受義，如瘂正受義，如非瘂受義；如愚求受義，如愚正受義，如非愚受義；如五求受義，如五正受義；如末那受義，如未解於論，求論受法義；次第譬三智，應知加行等。「義」謂境義：初未受、未說；次受、未說；後受亦說。「五識」等者，約無分別有分別明。「求論」等者，據求溫習通達以辨。意識依意，名為「末那」。十四、根本、後得二智差別者，頌曰：如人正閉目，是無分別智，即彼復開目，後得智亦爾。十五、無分別智云何能作利有情事者，頌曰：如末尼天樂，無思成自事，種種佛事成，常離思亦爾。十六、無分別智為緣分別依他起性，為緣餘境自體亦爾？為智、非智？若緣依他，云何得成無分別智？若緣餘境，餘境定無，當何所緣？是智，應有所知；非智，云何名無分別智者？謂無分別智不緣依他，無分別故；亦不緣餘，緣此分別法性為境，法與法性非一、異等。是故此智不可定說緣分別境、非分別境，自體亦爾。不可說言決定是智，如加行、後得無分別故，亦非非智以加行智為先因故。此智與境無差別相，如空與空所有光明，是故此智成無分別。
🅑 五位分別門
如是三慧，初二位（資糧位、加行位）中種具有三〔慧〕，〔若就〕現〔行而言則〕唯〔有〕加行〔慧，而無根本、後得二慧〕，於通達位〔中〕現〔行有根本、後得〕二〔慧，〕種〔子則俱有〕三〔慧〕，見道位中無加行故，於修習位七地已前，若種若現俱通三種〔慧〕。八地以去現〔行中唯有根本、後得〕二〔慧，〕種〔子則〕三〔慧俱有〕，無功用道違加行故，所有進趣皆用後得，無漏觀中任運[勘]起故，究竟位中現、種俱〔唯有根本、後得〕二〔慧〕，加行〔慧〕現、種俱已捨故。
述曰：第二，五位分別門。加行唯有漏，餘二無漏，故諸位別。此依頓悟及三乘各自初二位說。若迴心者皆通初二位，此文可解，不煩廣解。
《論》：「如是三惠」至「俱已捨故」者。問：下明菩薩一一剎那四道具有，如何今言見道等中無加行耶？答：若加行道，通漏、無漏；加行智者唯是漏攝，故不為例。或加行智亦通無漏，今依漏說，亦不相違。
三慧之五位分別
| 五位 | 三慧（加行、根本、後得無分別慧） |
| 資糧位 | 種子俱三種（加行、根本、後得）。 現行唯加行無分別慧。 |
| 加行位 | 種子俱三種（加行、根本、後得）。 現行唯加行無分別慧。 |
| 通達位 | 種子俱三種（加行、根本、後得）。 現行唯二（根本、後得）。 ※見道位無加行故。 |
| 修習位 | 七地以前：種子、現行各俱三種（加行、根本、後得）。 八地以去：現行唯二（根本、後得）、種子有三。 |
| 究竟位 | 現行、種子俱二（根本、後得）。 ※加行種、現俱已捨故。 |
Ⓛ 五位現、種相攝門
此十〔波羅蜜多在五〕位者，五位皆具，修習位中其相最顯，然初二（資糧位、加行位）位，頓悟菩薩種通〔有漏、無漏〕[勘]二種，現唯有漏，漸悟菩薩若種、若現俱通二種，已得生空無漏觀故。通達位中，種通〔有漏、無漏〕二種，現唯無漏。於修習位七地已前，種、現俱通有漏無漏，八地以去種通〔有漏、無漏〕二種，現唯無漏。究竟位中，若現、若種俱唯無漏。
述曰：十二、五位現種相攝門。此中所說，隨其所應未必十種一一皆爾。修習位中其相最顯者，通有、無漏能無邊行故，此中約法爾種子說。通達位言有者，雖無別行義說有故。餘文意可知。
《論》：「八地已去」至「現唯無漏」者。問：八地已上，五識中善亦非無漏，如何施等唯無漏耶？答：五識中善既非增勝，非立為度，故不相違。
五位之現、種相攝關係
| 種子 | 現行 | ||
| 資糧位、加行位 | 頓：有漏、無漏 | 有漏 | |
| 漸：有漏、無漏 | 有漏、無漏 | ||
| 通達位 | 有漏、無漏 | 無漏 | |
| 修習位 | 七地前 | 有漏、無漏 | 有漏、無漏 |
| 八地後 | 有漏、無漏 | 無漏 | |
| 究竟位 | 無漏 | 無漏 | |
Ⓜ 分位分別門
此十〔波羅蜜多在〕因位有三種名：一名[勘]遠波羅蜜多，謂初無數劫，爾時〔布〕施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼（煩惱），由斯煩惱不覺現行。二名近波羅蜜多，謂第二無數劫，爾時〔布〕施等勢力漸增，非〔為〕煩惱〔所〕伏，而能伏彼（煩惱），由斯煩惱故意方行。三名大波羅蜜多，謂第三無數劫，爾時〔布〕施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行，猶有所知微細現種及煩惱種，故未究竟。
述曰：十三、分位分別門。三劫得名別，一行中修一行，一行中修一切行，一切行中修一切行別，如前已說。然未入劫時，同已初入，但名波羅蜜多，已成佛竟亦同。第[勘]三劫名大波羅蜜多，《解深密》、七十八說：勝解行地名波羅蜜多。此中復言「初無數劫」，明煖等位唯在初劫，又四十七、八‧九等說勝解地。《對法》、《攝論》等說，從堅固心至極喜地，解行地攝；彼復說解行地是初劫。由多理故，四心唯初劫，《對法》第十一說：「持、任、鏡、明、依中」。言滿已者，是滿心學，非第二劫。如言「三劫滿已修相好業」，非於劫外方修相好，相好非三劫攝，數如上說。大文上來，第一已十三門分別度訖。
(B) 指不繁文
此十〔波羅蜜多之〕義類差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。
述曰：大文第二，指不繁文。義類無邊者，《解深密》、七十八說：度清淨、度最大、無染、最明盛、不可動、最清淨、度無盡、度威德、度因、果、義利、度攝三性等，皆如彼經論說，不能繁述。
《論》：「此十義類差別無邊」等者。按《瑜伽論》七十八中，廣有諸門，故指彼也。今略引云：「總說一切波羅[勘]密多清淨相者，當知七種：一者、菩薩於此諸法不求他知；二者、於此諸法見已，不生執著；三者、即於如是諸法不生疑惑：謂為能得大菩提不；四者、終不自讚毀他，有所輕蔑；五者、終不憍傲放逸；六者、終不少有所得便生喜足；七者、終不由此諸法於他發起嫉妬、慳吝。」又云：無染著性，無顧戀性，正迴向性，最為廣大。無罪過性、無分別性、無有染污，思擇所作，最為明盛。已入無退轉法地，名不可動。若十地攝佛地攝者，名最清淨。又云：「何因緣故，菩薩所得波羅[勘]密多諸可愛果及諸異熟，常無有盡？波羅[勘]密多亦無有盡？善男子！展轉相依，生起修習無間斷故。」又云：「當知一切波羅[勘]密多各有四種最勝威德：一者、於此波羅[勘]密多正修行時，能捨慳吝、犯戒、心憤、懈怠、散亂，見趣所治；二者、於此正修行時，能為無上正等菩提真實資糧；三者、於此正修行時，於現法中能自攝受，饒益有情；四者、於此正修行時，於未來世能得廣大無盡可愛諸果異熟。」又云：「當知一切波羅[勘]密多大悲為因，微妙可愛諸果異熟，饒益一切有情為，果圓滿無上廣大菩提為大義利。」又云：「以般若波羅蜜多能取諸法無自性性。」
❸ 解十重障
A 明重障
(A) 牒
十重障者：
述曰。前答證得轉依等中有四答，一、依十地；二、修十行，已如前辨。自下第三，解十重障，於中有二：初明重障；後重以二障攝，總明斷位。明重障中有二：初牒十障者，後別解釋。釋中有十一障者，乘文次對釋二十二愚義，乘文便故因釋佛地障。初文有六，第一出體。
(B) 別解釋十一障
Ⓐ 異生性障
🅐 出體
一、異生性障，謂〔煩惱、所知〕二障中分別起者，依彼種立異生性故。
一、異生性障，世親《攝論》名與此同。《十地論》第一云：「凡夫我相障」，此名不然，此障之體非唯我故。凡夫名異，如《別抄》說。此障體性如何等者，謂分別二障，依此種子之上立異生性故。今斷能依，故說所依斷，即與現、本識同地二障種子，能生現行者上立此初障。由此凡夫離欲，仍名欲界異生，不伏見惑種故，以准知此性是染污。亦可言，種在本識與識同性，即無覆性。若爾，何故《對法》第四解無記中，但有命根等是自性，不言異生性耶？答：由約煩惱種可名「染污」，約異熟種可名「無覆」，通二義故，不名自性。命根等不然，不可為例。今勘諸文，前釋為善。《對法》解無記，及六十六立五無記中，不言異生性是五無記等故，既依染種立，故亦唯染，別小乘也。問：今以二障分別起種名為此性，即二乘聖應名異生，未斷[勘]所知分別障故。答：隨望自乘見道所斷種上立故，若定性者名已斷此性，自乘障無故，唯依煩惱種子立故；若不定者名為未斷，依二障種立異生故。若不爾者，不定性者應無異生性障。若爾，無種性者既無自乘聖道，說何為異生性？應說但依二障分別種上立異生性，不須別說，望自乘見所斷種上立故。所知未斷雖曰聖者，尚名異生，此何位捨？答：不同小乘唯修所斷世第一法與見道合捨，今大乘唯見所斷，見道無間道起時捨，依所斷種立此性故，與種俱捨。問：若異生性、不定性聖，未全斷盡故仍得名異生；未全得無漏應不名聖者。答：異生之性通二障，不定[勘]之性已分斷，可名分斷異生性。二真見道名為聖，已得[勘]小分名為聖，未全斷盡故不全名為聖。言不定性名異生者，非是全名，分已斷故；言聖應爾，分已證故。由此總應四句分別：有異生非聖，如全未得三乘聖道；有聖非異生，大乘者得見諦；有異生亦聖，如不定性聖未至十地中；有非異生非聖，如入無餘依涅槃界。此即文中第一，出障體性。
《疏》：「六十六立五無記」者。謂異熟等四，加自性一。自性體者，謂諸色根是長養者，及外諸有色處等。非異熟等所攝者，除善，染污色處、聲處。
《論》：「一、異生性障」等。本釋：異生性障，即隨依與現本識同地能生二障分別種上假立，斷能依故，說所依亦斷。《要集》云：「無間道但斷二障，所依斷故，能依異生，性亦隨斷。」今謂：異生性體非障所收，可言所依斷故，能依亦斷。既異生性體亦是障，何不說斷？由此正與聖性相違，故入初地，初正說斷。故此斷時，種等亦斷，據增說故。又本疏云：《十地論》第一云「凡夫我相障」，此亦不然，障體通我、法，非唯我故。
西明、《要集》俱云我相通攝二執，餘處亦言法、我等故。今謂：本釋以彼名濫，故云「不然」，非不知我通攝二執。此意：若以我言，通二執故。但言我相障，應但云我相空，亦即攝二空，諸處何須別言我、法？西明說「異生性通依現、種」者，不爾。此論第一及今此文，皆云依彼分別種立，雖下「執著我、法愚」言即此障，不定現行，下二說故，無文明說通依現故。
若爾，何故言即此障
答異生性狹。言障即寬。雖舉異生性，意亦兼所依。且如愚品尚總名愚，況二執體俱是障故。故以初「愚」，言即此障。又解：「執著我、法愚」，即是異生性，依彼我、法種立，而得彼名；非即說是現、種二執，故云「應知愚品總說為愚」。若云「執著我、法愚」即是無明，與第二釋無別。下云「利鈍障品俱起二愚」，即唯說愚。若云即亦說執，執體是惠，不是愚故。若云愚類亦說為愚，如何不許異生性體是愚等品，亦名愚等？
又異生性，西明不定性人得聖已去，亦聖亦凡，又解唯聖。《要集》斷云：「後解為勝。」今謂：前勝，同本疏故，於初地中獲聖性故。
諸經論中所說十障及二十二愚，名字少異，義意多同。然《要集》云：「十障與愚互相攝者，應作四句。有障非愚，第四微細煩惱現行障，定、法二愚不攝彼障。」今謂：不爾。下論解言：「身見等言亦攝無始所知障，攝定愛、法愛。」准知此愚亦即是障，以「等」言攝，論明說故。
法觀已永斷伏我見及俱貪、嗔、癡等，唯有獨起貪、嗔、癡等，此前俱生諸伴已害，名害伴隨眠。《
要集》云：「尋此中意，意識身見與所知障同體起故，名為俱生。餘貪等惑非同體故，名不俱生。由俱生伴斷，故不俱生，餘等隨無。然四地斷同體身見，三地斷同體貪等。」
今謂：不爾。有煩惱障不與所知障同生，可如所說。無有煩惱離所知生，諸煩惱障必與所知同種而起，何獨身見與所知同，有餘不同？此三隨眠初二第六俱，七地已前斷故。微細隨眠即通第七、八地已上猶現行故，不說斷故。然說第六我見所引近遠分二者，說第六俱，非第七俱，七俱不由第六引故。
問：菩薩故意未斷煩惱、但斷所知，斷所知時，煩惱應壞。何以故？《勝鬘經》云：若無明大地壞，彼一切隨眠壞故。
答：據見、修惑各究竟說，於十地中修未究竟，雖分斷所知，有餘依故。
《論》：「依彼種立異生性故」者。問：若爾，如何下愚相即云執著我、法愚是畢生性障？豈此愚者唯約種談？答：性狹、障寬。異生性障即通種、現，謂異生性及異生性種類現行，總合名為異生性障，故無違也。
自下第二，對三乘明同異。
🅒 明障道俱不俱
二真見道現在前時，彼二障種必不成就，猶明與闇定不俱生，如[勘]秤兩頭低昂時等，諸相違法理必應然，是故二性無俱成失。
述曰：謂無惑得與聖道俱，唯依分別二障種子立異生性，其種必不與見道俱，如何凡聖有俱成失？問：無間道起惑種不俱，過去已滅，未來未生，如何名斷？
述曰：由此《對法》第七等，問：從何而得斷耶？答：不從過去，已滅故；不從未來，未生故；不從現在，道不俱故，然從諸煩惱麁重而得斷，為斷如是如是品麁重，生如是如是品對治。若此品對治生，此品麁重滅，猶如世間明生闇滅，由此品離繫故，令未來煩惱住不生法中，是名為斷，故非道惑可說為俱。問：此言斷者，為斷緣縛？為斷相應縛？答：若所知障，唯言斷麁重，體非縛法故；若煩惱障，從二說斷。五十九說，對治道生，煩惱不起，得無生法，是故說名斷彼相應。相應斷已不復緣境，故從所緣亦說名斷。言麁重斷，雖亦通煩惱障，然從二斷唯煩惱中。又，所知障種，障十地智，是染污性，善薩斷時，斷彼種體，如二乘者斷煩惱種。然二乘斷定障等時，但斷麁重[勘]令相隨順，不能斷種，不同菩薩。問：此言斷者，為總緣智能斷？為別緣智能斷？此有何失？總緣之智非自相智，如何共相比量之智能斷惑耶？若別相智能斷，即違《對法》、五十九等文。《對法》七等說：「問：何等作意能斷耶？答：總緣作意，觀一切法皆無我性能斷煩惱」。師子覺云：「總緣作意者，合緣一切法共相行作意」。答：如《佛地》第六說：云何佛能知共相？共相既依比量而立，豈佛知共相是比量耶？彼有三說：有義：二量是散心位依二相立，不說定心，若在定心緣一切相皆現量攝，由此總緣智亦現量攝斷惑，無失，即由定照共相自體故，說定心為現量也。第二說：有義：定心唯緣自相，然由共相方便所引，緣諸共相所顯理者，就方便說名知共相，不如是者名知自相。由此道理，或說真如名空、無我諸法共相，或說真如二空所顯非是共相。由此義故，《對法》等說緣共相智能斷惑者，依方便說，實自相觀方能斷之。第三說：如實義者，彼因明論立自共相，與此少異，彼說一切法上實義皆名自相。以諸法上自相、共相，各附已體不共他故。若分別心立一種類能詮、所詮，通在諸法如縷貫華，名為共相。此要散心分別假立是比量境，一切定心離此分別，皆名現量。雖緣諸法苦、無常等，亦一一法各別有故，名為自相。真如雖是共相所顯，以是諸法自實性故。自有相故，亦非共相，不可以其與一切法不一不異，即名共相，自相亦與一切共相不一異故，是故彼論與此不同。由此義故，《對法》等說緣共相智能斷惑者，依分別心於一種類真如之上通在諸法說名共相，或真如體諸法皆有義名共相，緣此之智名共相智。論實真如法實性故，非是共相，據實而言，即別相智能斷惑也。共相假立，已如前辨。
《疏》：「如實義」至「名為自相」者。總明《因明》自、共二相。唯分別心安立等者，方名共相。若非安立，縱五蘊上空、無常等，皆名自相。一一各附自所依蘊，不通餘故。即無常等亦名實義，異彼分別心所立故。問：經中二相其義云何？答：五蘊等體，名為自相。蘊上無常、苦、無我等，名為共相。雖一一蘊無常等別，彼此相似以立共名，不說散心分別安立名共相也，故與因明所說不同。問：初、後二師義何別耶？答：大意是同，廣、略異耳。明經中意與前師同，唯敘《因明》有別前也。然《疏》中云「彼《因明論》」至「與此不同」者，並依《佛地》敘《因明論》二相之義。結與經別，經別之義同於初師，更不言也。故《佛地論》敘《因明》已，而總結云「此經不爾，故不相違。」
🅓 釋二道別
🄰 小乘難
〔小乘難：〕無間道時已無惑種〔子〕，何用復起解脫道為？
述曰：第四、釋二道別，解脫道所治與小乘不同。小乘難曰：我無間道猶有惑得，可起解脫道與得相違，今汝無間道已無惑種，何用復起解脫道為？用之何作？
🄱 論主答
a 不正義
〔論主答：無間道目的在於〕斷惑〔，解脫道目的在於〕證滅，〔其所〕期〔望之〕心〔有〕別故。
述曰：下論主答。由前加行期心別故，謂無間道能斷惑，解脫道能證滅。雖無間道已無惑種，證彼無為，有此用別起解脫道。此一解也。
《論》：「斷惑證滅期心別故」者。問：若無間道不證滅者，何故說彼無分別智是緣理智？答：所緣之理但名真如、不名擇滅，猶有麁重而未斷故。若爾斷惑證滅別者。如何下說菩薩利根剎那剎那斷惑證滅 答彼依異品相望而談。此約一品故不相例。
b 正義
為捨彼品麁重性故，無間道時雖無惑種，而未捨彼無堪任性，為捨此故，起解脫道，及證此品擇滅無為。
述曰：下第二解。麁重性者，即二障種無堪任性。
述曰：無間道俱雖無惑種，而未捨彼無堪任性，為捨此故起解脫道。解脫道起非唯為此，及證此品擇滅無為，即無堪任與無間道俱滅，證無為得與解脫道俱生故，解脫道雖不違惑得，而亦有用。此後意說，種生現雖同時，菩薩金剛心由有麁重性故，不名為佛，明此位第八識猶有漏，為麁重所依，不然如何不名為佛？前解但為證無為者，金剛心中第八已無漏，未圓明故不名為佛。後解為勝。依此二解，并前第八識捨位合解有三，加此一說云：金剛道生有漏皆捨，種生現同時故。此中麁重言，非謂種子，由種子等令所依無堪任性，此名麁重，雖前已說，至下當知。問：此義可然。彼十地中地地斷煩惱障麁重，既不斷種子，起無間道時復不斷麁重，無間道起何所斷耶？若無間道中有斷煩惱種用，於解脫道位可說除麁重；無間道中既無所斷，如何說麁重解脫道治耶？答：修道十地中斷煩惱麁重者，非離所知障外別起無間道等治。然煩惱麁重障無始以來與所知障俱，所知障為本，由無間道本障斷故；其未煩惱障麁重與所知障麁重解脫道中捨，故無此過。由此煩惱麁重非能受生，但障於地，所以與所知障俱斷而不留之，故無[勘]，斯咎如[勘]身見等，至下當知。問：若爾，如二乘者唯斷定障，不斷種子，無間道生位無麁重，何用復起解脫道為？答：無間斷麁重，解脫道中得自在故。問：既斷麁重得無為不？答：《大般若經》第三百六十卷說：善現問言：若無為法無差別者，佛何故說習氣相續如來永無，二乘猶有？世尊答言：習氣相續實非煩惱，二乘身中不能引無義，菩薩身中能引無義，如來永無。即由此文，顯斷習氣不得無為。不爾，無為應有差別，亦顯所知障斷，不得無為，若所知障斷，得無為，便顯三乘亦得無為而有差別。第五，以此障即二十二愚。
《疏》：無間道麁至解脫得自在故者。有義釋云：無間道時伏受等種，解脫道位除彼麁重。
《疏》：「亦顯所知障斷不得無為」等者。詳曰：今助一釋：斷所知障亦得無為，如《顯揚》云想受、不動二無為者，若斷障得，擇滅所攝，彼障即是所知障攝。又此論下云：許無住處亦擇滅攝。經言三乘無差別等，而依離縛斷煩惱說，亦不相違。
🅔 以障即二十二愚
🄰 顯攝法不盡
雖見道生〔起〕亦斷惡趣諸業果等，而今且說能起煩惱是根本故，由斯初地說斷二愚及彼麁重。
述曰：《解深密》、七十八等說「斷於二愚」，如文可解。
《論》：「由斯，初地說斷二愚」等。問：何故障中但言異生性，不攝第二愚；第二地中斷邪行障，即并攝第二？答：彼邪行障以竪論故，通果即寬，橫論即狹，不遍煩惱。異生性障橫論故寬，遍二障故；竪言即狹，不攝第二愚。據橫、竪別，故不相違。又解：邪行障寬，故攝二愚；異生性狹，不攝第二。何[勘]緣如是？障聖性增唯異生性，障勝戒故，起業亦是。又依第二解，利、鈍品愚異生性障亦攝二愚。又《論》云「雖見道生」等，本疏云能起煩惱亦攝所知。《要集》云：「『煩惱』言不攝所知，望業果勢疎遠故」。今謂：不爾，通二障故。准下，所知亦「煩惱」言攝故。
🄱 正即二愚
一、執著我法愚，即是此中異生性障；二、惡趣雜染愚，即是惡趣諸業果等。應知愚品總說為愚，後准此釋。或彼唯說利、鈍障品俱起二愚。
諸業 果等者，如次前「等」字，等取善趣之中分別所起別報業及果等。直言惡趣，攝不盡故。經中既言惡趣雜染者，雜染之言通善趣分別雜染故。前說無記，若斷緣縛修道所斷，今言彼果是不生斷，如緣起中說故，為此第二解。何故業果亦名為愚？
述曰：謂：第一、言執著，明是利障品俱起愚；第二、言惡趣雜染，非必業果，但是鈍障品俱起愚，毀責名趣。此中不別言餘煩惱，餘煩惱但是利、鈍障品，俱起之愚即唯無明，此師意說。唯取無明與見、非見俱名為利、鈍，說十地中斷十無明故，不取餘煩惱等也。
🄲 分別麁重
彼麁重言，顯彼二〔愚之〕種〔子〕，或〔是〕二〔愚〕所起〔之〕無堪任性，如入二定（第二靜慮）說斷苦根，所斷苦根雖非現、種而名麁重，此亦應然，後麁重言，例此應釋。
述曰：彼言麁重，麁重者何？顯即是彼二愚之種。前二是現行，麁重是種故。問：現行久已滅，如何言斷？答：五十九說，諸煩惱斷略有二種：一、諸纏斷；二、隨眠斷，故二現行亦說斷也。問：彼何不是伏現行言斷也？答：不然。彼卷次文解「二斷」言：諸纏斷者，謂貪、嗔斷，乃至疑斷；五見斷，見苦所斷斷，乃至無色界所繫斷，斷離繫是隨眠斷，非伏惑時亦伏見道諸惑，故知二愚是現行，麁重是種子。又解，隨汝意前二是種，麁重非種。今此乃是二品所起無堪任性，如苦根等說其斷位。
述曰：《瑜伽論》第十一說：第二定斷苦根，苦根種子初定已斷，今者斷彼苦根麁重，說第二禪斷彼苦根故。後諸地麁重准此為二解。第六，以障即無明，為同？為異？
《論》：「如入二定說斷苦根」。問：初定無苦，習氣應除，何故二定方始說斷？答：以初靜慮猶有三識，是苦所依；第二定無，是故說斷。問：憂、喜、樂受依於意根，云何初定憂言出離？答：五識自無治道，識無麁重方除；意地自有斷道，憂在初定即滅。離喜、樂等，准此應知。
《論》：「如入二定，說斷苦根」者。即欲界中苦受所引不安隱性，名苦麁重。初定力微，未能發生殊勝喜樂及勝輕安，未遍適悅故，未能斷彼苦麁重。二定相違，故彼方斷。又《婆沙論》八十一云：問：離欲染時斷憂及苦，契經何故說第二定而滅苦耶？答：依過對治故作是說，謂離欲染雖斷苦根，而未名為過[勘]苦對治。於初靜慮得離欲時，過苦對治，故說苦滅。苦對治者，謂初靜慮。廣如彼說。
🅕 以障即無明
🄰 即所知無明
雖初地所斷實通〔煩惱、所知〕二障，而異生性障意取所知〔障〕，說十無明〔對於二乘者〕非染污故；〔若取煩惱，此十〕無明即是十障品愚。
述曰：此中意說，初地實斷二障。今說異生性障，唯取所知障，不取煩惱，以世親《攝論》第七卷說：十種無明望二乘者非染污故。若取煩惱，即十無明通染污故。以無明即是十障品之愚，愚即無明故。何意不說初地無明許是染污，通二障種？
🄱 一切不即煩惱由
二乘亦能斷煩惱障，彼（斷煩惱障）是共故，非此所說。又十無明不染污者，唯依十地修所斷說。
述曰：二乘者亦能斷煩惱障，斷煩惱障是共故，非此所說。彼二乘不能斷所知障，所知障是不共。所以初地無明，但說不染故。世親《攝論》云：又所治障有其十，故立十地別。
述曰：說為不染者，即《攝論本》云：「法界中有十，不染污無明」者，唯依十地修所斷說，即不說異生性是見斷故。何以知者？《對法》十四云：已得現觀，於彼修道位中，唯修所知障對治道等者，故不說見道所斷為十無明數，以說不染故，若異生性即便染污。由此故知，其異生性非不染污。世親又云：為治十無明立十地別，離十障外說十無明。故十無明非即十障。彼自有二，復次解十無明故。然無性但有一解，亦不別說。問：十地修道亦伏煩惱，斷彼煩惱障麁重，如言「二障三處過」，是何故不說耶？
《論》：「又十無明」等者。按《攝論本》云：「以於十相所知法界，有十無明所治障住。」釋曰：由彼十相所顯真如，名十相法界。又云：「應知如是無明，於聲聞等非染污，於諸菩薩是染污。」十無明名，一一如下《疏》中牒也。准此故知：異生性障非十無明，以異生性非無記故，非唯智障。
🄲 煩惱不說由
〔十地菩薩〕雖〔在〕此〔修道〕位中亦伏煩惱、斷彼麁重，而非正意，不斷隨眠，故此不說。
述曰：十地修道位中亦伏煩惱斷彼麁重，而非正意，所以者何？不斷隨眠故此不說。《攝論本》及世親等說，十地菩薩留煩惱障助願受生，故非正意，意趣於智斷所知障，故斷隨眠，不斷煩惱之隨眠也。問：若爾，何故初地但說異生性障，不說更斷修道障也？
🄳 約入心所斷由
理實初地修道位中，亦斷俱生所知〔障〕一分，〔雖〕然今且說最初斷者，〔其〕後九地斷，准此應知。
述曰：論主答：雖實初地出見道已，修道位中亦斷俱生所知一分，今十障中從初說，故不說修障。初地既從初說，後九地中所說九障准此應知，皆從初說。何以得知初地等入地心出見道等，已更斷餘惑？
🄴 住、滿斷惑由
住、滿地中時既淹久，理應進斷所應斷〔之〕障，〔若〕不爾〔者，則〕三時道應無〔分〕別，故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障助願受生，非如二乘速趣圓寂，故修道位不斷煩惱，將成佛時方頓斷故。
述曰：今以理答。住、滿地中時既淹久，謂二僧祇，理更應斷，若不更斷爾者，地三時道既無三品，應無別故。
述曰：引《對法》十四文為證。若住、滿地心更不斷惑，如何論說十地修道，即初地中唯斷見惑，更不斷修惑？地有九故。又《攝論》第十說：「煩惱伏不滅，如毒、呪所害」，留惑至惑盡，證佛一切智。世親云：以留煩惱隨眠故，不如二乘速趣圓寂。故留煩惱助願受生等，謂諸菩薩由大悲力，意趣一切智故，意趣所知障對治道，不取煩惱對治道，擬於生死助悲願受生故，名留煩惱也。不爾，如來大悲最極，應留煩惱隨類化生。由此故知，意不趣斷故名為留，將成佛時方頓斷盡。此等《對法》十四文也。
《疏》：有或九故者。若初地中唯斷見惑，而更不斷修道惑等；修道但應有於九地，何故《論》說修道十地？
Ⓑ 邪行障
🅐 出體
二、[勘]邪行障，謂所知障中俱生一分及彼所起悞犯三業。
述曰：《十地》云：「邪行於眾生身等障」，世親《攝論》云：於諸有情身等邪行障，義意大同。「所知障」者，簡煩惱障；「俱生」之言，簡分別起；「一分」之說，簡餘修斷諸所知障。下准此解。「誤犯三業」名愚者，愚品故，解如前。問：前二種生死中，言所知障不能發業，何故此中言俱生一分所發三業是業趣愚？《佛地論》第七亦言：若所發業所得果皆所知障體？答：若發業招生死，所知障即不能，非縛法故，前二生死由此說不發。若障智三業不招惡果，此亦能發。此文所明但是等流、增上業果。問：法執既通不善，何故非縛？答：不由不善性即是縛，如心王等性即非縛。法執但由煩惱俱故，令成不善，非性是縛。既爾，何故不感異熟？今實義者，雖不善心俱仍名無記，菩薩、二乘所望各別，即通有覆、無覆無記故，不能招異熟果等，故無前難。
Ⓒ 闇鈍障
🅑 示所障
彼〔闇鈍障〕障〔礙〕三地勝定、總持及彼所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。
述曰：勝定者，謂等持、等至，隨諸禪、無色無漏定。總持者，四十[勘]五及《佛地》等說：即以念、惠為體。彼四十[＊]五說，有四陀羅尼：法、義、呪、能得菩薩忍。今即初二攝，即是聞持陀羅尼，及定等所發三惠，定親發修惠，總持親發聞、思，故合為文及彼所發殊勝三惠。三惠以惠為體，言修惠，因修而得此惠，故言修惠，從因為名，非修即惠，修是定故。
🅒 即二愚
由斯三地說斷二愚及彼麁重：一、欲貪愚，即是此中能障勝定及修慧者，彼昔多與欲貪俱故，名欲貪愚，今得勝定及修所成，彼（所知障）既永斷，欲貪隨伏，此（欲貪愚）無始來依彼轉故。二、圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持、聞、思慧者。
述曰：欲貪愚障勝定及修惠者，即由於五欲起貪多住散亂，障於定及修惠，修惠與定相近故。唯說障，非不亦障思惠等。問：欲貪者煩惱名，何故所知障中名欲貪？
述曰：彼所知障，此第三愚多與煩惱中欲貪俱故，名欲貪愚，非所知障體名為欲貪，彼障定及修惠所知障永斷。說「欲貪隨伏」，所知為本斷故，煩惱是[勘]末便伏，此煩惱無始來依所知障轉故。
述曰：以聞思與聞持相近故偏說之，非不障修惠，然從勝障故別分二，非一障體義說二障。此以上三地愚，七十八等並[勘]不同。
Ⓓ 微細煩惱現行障
🅐 出體釋名
四、微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分，〔為與〕第六識俱〔生之〕身見〔、我見、我愛、我慢〕等〔所〕攝，最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。
述曰：《十地》「云解法慢障」，譯家名別，即我見、慢等是。世親《攝論》云「微細煩惱現行」，俱生身見等攝，此最下品故，不作意緣故；遠隨現行故，應知是微細，義意大同。此中言第六識俱身見，簡第七識俱。等者，等取我所邊見，及我慢、我愛與見俱者，皆是此品，及等取彼定愛、法愛，至下當知。如何此名「微細」？解云：最下品故，謂第六識亦有分別身見等法，彼為麁猛，名上品；第六識中獨頭貪等，名中品，通不善性故。此望於彼二，最下品故；行相最細，唯無記故。又，不作意緣，故名下品，即是任運生故名下品，非如見斷強思等方生故。又，遠隨現行故，即無始來隨逐於身，不捨於身，名下品。非如分別起者，逢善友等便捨於彼故，此名下品。由此三義故說名微細，餘[勘]論准此釋。
《論》：「第六識俱身、見等攝」等。問：何故此障菩提分法，何不前除四地方斷？答：菩提分法修念住等，由執我故，障彼念住觀法無我等，故說為障。初、二、三地相同世間，修施、戒、修；四、五、六地相同二乘，故四地作」。問：既非大乘正[勘]修學，何故須作？答：三乘通修，非不為正。問：修有何別？答：若二乘修，斷煩惱障；大乘所修，即斷二障。又如二乘，觀不淨等不為壞緣；大乘壞緣，如觀身不淨非不淨、非一向不淨，即觀不淨除煩惱，觀非不淨除所知。又聲聞等觀安立諦，菩薩觀非安立。問：說所餘障與愚名同，此障何故非愚名同？答：障據根本，愚約能發定、法二愛。又障據總，愚約別障。問：所知障中豈可無愛？言所知攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。答：斷所知中實亦有愛，無明增故，但說為愚。煩惱障中亦伏無明，由愛增故，偏言煩惱，二愛不行。問：諸經、論說二障三住斷，如何四地伏我見等？答：彼約皮、肉、[勘]實等三說，非望別別所障地者。問：何故此地除定、法愛？[勘]觀[勘]受是苦，除定愛；觀法無我，故除法愛。問：何故不於初、二、三地斷害伴，乃至微細等？答：若不斷身、見，害伴不斷，及不斷羸劣、微細不斷，故於五、七、八等斷別。問：何故要斷我見等已，害伴等方斷？答：准常可知。
《論》：四、微細障最下品者，具如《疏》辨。有義彈云：應說地地第九品攝，不應說為三品中下。詳曰：見等餘惑第九品者，一切應是此微細障，是下品故。既有此濫，故《疏》三品遮簡尤善。
🅑 示所障
🄰 正釋所障
彼〔微細煩惱現行障〕障〔礙〕四地菩提分法，入四地時便能永斷。
述曰：此等障菩提分法，故四地斷。問：如何身見等障菩提分？答：由有身見等俱愛迷執身故，不得觀身為不淨，觀法為無我等故，障菩提分即通障也，《中邊》第一有菩提分障。問：既是所知障，何故立煩惱名？
🄱 釋煩惱得名
彼昔多與第六識中任運而生，執我見等同體起故，說煩惱名，[勘]今四地中既得無漏菩提分法，彼便永滅，此我見等亦永不行。
述曰：亦顯以上所知障立煩惱名，雖有別頭生者，皆多分與煩惱同一體而俱起故，立煩惱之名。由所知障斷故，煩惱之末亦永不行，從煩惱名故說為斷。問：何故初、二、三地不斷我見等耶？答：非障法故。
🄲 釋永害二身見
初、二、三地行施、戒、修，相同世間，四地修得菩提分法方名出世，故能永害〔分別、俱生〕二身見等。
述曰：初地行施，二地行戒，三地行修，相同世間，世間有情多作此三福業事故，未能修證菩提分法。今四地修得菩提分法，方名出世，故能永害二身見等。二身見者，謂初見道已離第六識中分別身見，今此後離第六識中俱生身見，盡處總說名二身見。非今離二，如第四定言滅苦樂。又，正斷所知障身見等，并永不起煩惱障中身見等，故說二身見名永害，非煩惱身見亦起對治。
《論》：「二身見」者。二釋如《疏》。有義：法執之中有我、我所二身見故。詳曰：雖薩迦耶兼攝我所，觀今文勢，不取我所品。所以者何？答：明二見已，既問寧知唯第六俱，既與第七相對問答，第七豈許有我所見？由此故《疏》第二解勝。
🄳 識體分別
b 答
〔答：〕第七識俱執我見等，與無漏道性相違故，八地以去方永不行，七地已來猶得現起，與餘煩惱為依持故，此麁彼細，伏有前後，故此但與第六相應。
述曰：第七識俱身見等法，與無漏道性相違故，七地以前猶有有漏道故，未全伏滅，八地以去無漏相續方永不行。「七地以來得現起」者，與貪、嗔等餘煩惱等為依持故。若此是彼第七識俱，七地以前已許滅者，即貪、嗔等已前應滅，無依持故，如八、九、十地。
述曰：又此第六識俱者麁，彼第七識俱者細故。「伏有前後」，麁者前伏，細者後伏，故此但是第六相應。《解深密》、七十八等說：「世尊！此諸地煩惱隨眠有幾？善男子！有三：一者，害伴，謂前五地，諸不俱生現行煩惱，是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永不復有，說名害伴隨眠；二者，羸劣，謂第六、第七地微細現行，若修所伏不現行故；三者，微細，謂於第八地已上，從此已去一切煩惱不復現行，唯有所依所知障在」。故知所伏第六，非七。問：因論生論，如何害伴？如斷障章已廣解訖。
《論》：「此麁彼細，斷有前後」者。本疏云：「如何害伴？如斷障章已廣解訖」。彼處言害伴隨眠在五地斷。《解深密經》及《瑜伽論》七十八云：一者害伴，謂前五地，諸不俱生現行煩惱是俱生煩惱現行助伴，彼於爾時永不復有。此言「俱生」者，非對分別任運起名為俱生，意言第六識中與身見俱起貪、嗔、癡，名為俱生。獨起貪等不與我見俱故，名不俱生。此不俱生，由我見俱等勢力所引，是彼前伴，彼亦此伴。由四地中作菩提分說障勝者，於此中斷所依所知，能依不起。問：此欲貪等既障勝定，為總斷伏，為不爾耶？答：不爾，[勘]以緣境生，偏障能發勝三惠定者，此中斷之，非餘皆斷。問：前障三惠，同說闇鈍，云何斷障修與餘別？答：據實同障，約勝、劣殊，各據勝說。又解：雖名同闇鈍，一障勝定及勝修惠，二障總持及聞、思惠。斷雖同時，據行相別，故別說斷。問：修惠是勝、聞思劣，云何先勝、後陳劣？答：障修惠者，與定同故。由得定已，發勝總持及俱聞、思。雖俱時斷，約因果分。
Ⓔ 下乘般涅槃障
五、於下乘般涅槃障，謂所知障中俱生一分，令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅。彼〔下乘般涅槃障〕障〔礙〕五地無差別道，入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼麁重：一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者；二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。
述曰：《十地》云「身得我慢障」，世親《攝論》與此名同。前地依覺分觀，觀身受等及無漏[勘]道等，由所知障令善心等故有欣厭，此地真如名無差別，故緣彼道名無差別。生死涅槃既無差別，何得有厭，復有欣耶？餘文可解。
Ⓕ 麁相現行障
🅐 出體示所障
六、麁相現行障，謂所知障中俱生一分，執有染、淨麁相現行，彼障六地無染、淨道，入六地時便能永斷。
述曰：《十地》云「微煩惱習障」，世親《攝論》云「麁相現行」，十地望前五地等說為細，世親及此論望後七地說為麁相，亦不相違。由前地觀四諦故有二染二淨，故障六地無染淨道；此地真如名無染淨，故緣彼道名無染淨，其緣起相望四諦為細，望後障故說此為麁。
Ⓖ 細相現行障
🅐 出體示所障
七、細相現行障，謂所知障中俱生一分，執有生滅細相現行，彼障七地妙無相道，入七地時便能永斷。
述曰：《十地》云「細相習障」，世親同此，由前六地作緣起觀，流轉還滅尚有生滅微細相故，故名為障。此地真如名種種無別真如，故此道名「妙無相道」，此細相為障。
Ⓗ 無相作加行障
🅐 出體
八、無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。
述曰：文中有四：一、出體；二、[勘]辨相；三、即愚；四、顯有。此初也。《十地》云「於無相有行障」，世親《攝論》云「於無相作行」，義意大同。餘文易了。
🅑 辨障相
前之五地，有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少，無相觀多；第七地中純無相觀，雖恒相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行障八地中無功用道；故若得入第八地時便能永斷。彼永斷故，得〔相、土〕二〔種〕自在。
述曰：二、辨相也。前之五地觀心猶劣，無相觀少。第六地中，猶觀染淨平等如，故多住無相。第七地中斷微細生滅相故，無相恒續而有加行，與八地等別。
述曰：未能任運入無相觀者，不自在故。「未能任運現相及土」，明此地已前亦現相土，未名自在，未能任運現故。言「現相」者，即是隨欲現何相者即能現之，如現金銀等相珠[勘]寶等相皆能現故，此即寬遍，便於相中別建立土自在。土自在者，隨欲現於大、小土等，現金、銀等色，即能現故。土即狹也，土是假別能依，相是實別所依，相中別分立故。
Ⓘ 利他中不欲行障
🅐 出體
九、利他中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。
述曰：此文有四：一、出體；二、所障；三、即愚；四、總結。即初二也。《十地》云「不能善利益眾生障」，世親云「於饒益有情不作行」，義意亦同。前八地中得無相樂，耽著寂滅不肯進修，諸佛七勸方能進趣，故唯自利。
🅒 即二愚
🄱 別
a 陀羅尼自在愚
(b) 釋
於無量所說法陀羅尼自在者，謂義無閡解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故；於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無閡解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故；於後後慧辯陀羅尼自在者，謂詞無閡解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。
論：由斯九地至一切音聲故。述曰：三、即愚也，於中有二：初總；後別。別中初標；後釋。《解深密》、七十八云：一者，於無量所說法，即是此中義無礙解；無量法句文字，即是此中法無礙解。彼言法者，是名身也；句者，句身；文字是字身。此論正之言名句字，彼文少隱，後後惠辯等可解。即陀羅尼言貫通三無礙解，隨於一能詮名句文中，現一切能詮名等，是「法無礙解」。於一方音聲中，現一切方音聲，是「詞無礙解」。或極少於一方一名等中，現一切方諸法上名；於一方一念聲中，現諸方一切音聲，是二無礙解境差別故。前是假名等攝故，後者是實體即聲故。
🅓 總結
愚能障此四種自在，皆是此中第九障〔所〕攝。
述曰：四、總結也。其文易了。此四體性諸門，如《對法》第十四抄及《別抄》說。
何故九地障：三無礙解為一障，餘一無礙解為一障，有何意也？要[勘]速前三方辦說故，前後輕重等故，開、合不同。
問：四無礙解，何故前三同為一障，第四獨為一障？答：前三無礙雖體有三，緣境各一，無多行解。第四體一，解行分多，謂即七辨。又云：前三是因，第四是果，故三、一障而有差別。
Ⓙ 諸法未得自在障
🅑 示所障
彼障十地大法智雲及所含藏、所起事業。
論：十於諸法至所起事業。述曰：文有三：一、出體；二、所障；三、即愚。此初二也。餘論名同。「大法」者，是真如，緣如之智譬於大雲，故名「大法智雲」。「及所含藏」者，即陀羅尼門、三摩地門諸功德等，大法智雲含眾德水，充滿法身故。「所含藏」，即諸功德；「所起事業」，謂智所起諸大神通。
🅒 即二愚
入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼麁重。一、大神通愚，即是此中障所起事業者；二、悟入微細祕密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。
述曰：下，即愚也。其文易了，准上配取。「微細祕密」者，所障微細亦祕密故。十地第十一、十二，〈菩薩地〉四十八等，說校量前地、後地功德多少，然十障諸論不同，略對明訖。
第十地障神通為一，智雲及所含藏為一者：內德、外業有差別故。
《論》：「入十地」至「及所含藏」者。問：後後地中所有功德，前前地中頗亦得不？答：「亦許得，故《瑜伽論》四十八云：如是所說後後住中支分功德，非前前住一切都無，然下品故，不隨其數。當知即彼展轉修習，成中上品。於餘後地證得成滿，方乃建立。」
Ⓚ 因釋佛地障
🅑 顯
謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷，入如來地。
《解深密》等說，此第十地雖於諸法得自在，即於業自在義、陀羅尼門、三摩地門自在義，總名「於法得自在」。總持及定并業皆名為法，由總持等，名法持故。
🅓 引證
故《集論》說：得菩提時頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故。
述曰：四、引證。此義易了。《集論》第十四末，說「頓斷」等言，廣如《解深密》、七十八等說。〈菩薩地〉、《十地》等，一一對諸地，明功德智惠不同，今不能繁述。《十地》第十[勘]一說：「第九地菩薩用法無礙智知諸法自相，以義無礙智知諸法差別相，以辭無礙智知不壞說諸法，以樂說無礙智知諸法次第不斷說也」。又解，第一、知法無體性；第二、知法生滅相；第三、知法假名而不斷假名法說；第四、知隨假名不壞無邊法說。又解，一、知法差別；二、知義差別；三、隨言音而為說法；第四、隨所樂解而為說之。彼有多復次說，不能繁引。應勘《瑜伽》六十六卷，修義不同，於此中會。
問：前言十障，今何十一？
答：前約障因，十地故十；此兼障果，故有十一。問：此佛地障用何智斷？
西明云：「平等、妙觀依金剛定共斷此障，所證同故，此通根本及後得智。而差別者，根本雙斷迷理、迷事，後得斷事。」
今謂：不爾。若許平等亦正能斷，應自能生，既觀察引，正唯觀察。不爾，十障皆二智除，何但佛地？又斷前後，後得斷事，一剎那除根本足能，如何後得別斷迷事？談能可爾，正斷即非。
問：金剛喻定何地所攝？
《要集》云：有云兩解：一云第十滿心。若爾，前前地地皆對治後後地障。答：教說出十地即成佛故，故前位斷不同因位。一云出第十地滿心已後方是等覺，《仁王》、《本業》皆過十地說等覺故。後經時劫方入妙覺。《要集》云：後釋為勝。
今謂：不爾。如四善根諸處皆言初無數積智、福滿已方起善根，豈非初劫滿心所攝？此雖離第十地別云等覺，亦第三攝。即屬滿心，非滿心外。若許出十地外更經多時後方入佛，應出初地等亦經多時方入後地。
問：若第十外不經多時，何故《本業經》說金剛喻定許經多時？又彼經云：佛子摩尼寶瓔珞菩薩字者，等覺中一人，其名金剛[勘]惠菩薩，乃至住壽百劫修千三昧等。
答：今者通云：《仁王般若》初地已上名聖種性；第十地出最後滿心名為等覺，以入、住、出各經多劫故。《瓔珞本業》據出心滿斷自地障盡，修其加行，斷第十一佛地障故。多時修習及正斷時，皆名等覺。所修之定，皆名金剛。以能斷其在實麁重最後障故，非出十地滿心已後，別有等覺經多劫住。故《瑜伽》四十八云：「於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱、習氣、隨眠、障礙皆悉永斷，入如來住。」此中既說法雲菩薩為成滿住，皆悉永斷，入如來住，明非在外更別多時。若許多時，應別立住；既不別立，明在第十滿心所攝。又此論第十云「此十一障二障所攝」，乃至云所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷；修所斷種於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時，方永斷盡。既言於十地中，明非出十地滿心已後」。
若爾，何故別說等覺多時修等？
答：[勘]以於此地斷第十地自障盡已，方欲斷彼第十一障，故須加行種種修學，得經多時，故別立名。
問：諸十地障各入初斷，何故佛地障在第十地斷？
答：十地各分入、住、出位，勝、劣不同，故入地斷。佛位不然，故十地斷。若許佛地同十地者，即佛有勝、劣；既無勝劣，稱正等覺，故皆斷已方入佛地。作斯通會，不違經、論。
成唯識論卷第九
成唯識論卷第十
B 十一障即二障明伏、斷位
(A) 總明現、種伏、斷位次
Ⓐ 總即二釋
此十一障，〔為〕二障所攝。
解十障中，上來第一已依《解深密》等釋十一地障，會十障訖，自下第二以十一障即彼二障，文勢有三：一、總明現種伏斷位次；二、明斷頓漸；三、釋四道差別。
論：此十一障，二障所攝。述曰：斷位次中，初總即二障；後別解釋。此即初也。體性寬狹更無別異，十地所斷雖但所知，俱品不行即通二障。
[勘]《論》：「此十一障」等。本疏言「體性寬、狹，更無別異」者，非唯十一障，以十種障各舉初斷，影顯住、出所斷障故。《疏》云：「十地所斷雖但所知，俱品不行，即通二障。」非唯十一初所斷者，《論》意如是。本明斷障得果，唯斷十一，非但斷不成，亦不能得果。故下論文總分別斷，非為不知十一不攝住、出斷者。
Ⓑ 別解釋
🅐 明二障伏、斷位次
🄰 煩惱障
a 見所斷
煩惱障中見〔道〕所斷〔之〕種〔子〕，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。
述曰：下文有二：初明二障伏斷位次；後釋妨難。初中先明煩惱障，以體性麁，三乘共斷，易可見故，分別種子不論二乘。說菩薩者，於極喜地見道初斷，以見道位體性稍寬，乃至相見道後得智起位久時猶名見道，今簡於相唯真見道。真見道中唯取無間惑滅智生，故說初斷，非相見道亦能斷故。然此分別煩惱現行，《瑜伽》五十八等說，世間道唯伏俱生若愛、若[勘]恚、隣近憍慢，不言能伏分別煩惱，此據異生、二乘性等說，若[勘]直往菩薩彼障，現起地前已伏，故前卷云：唯能伏除分別二取，此在加行位，若資糧位此麁現行亦能伏滅，二細現行即未能伏，至加行位分別細者亦皆能伏。由此菩薩正願、勝解世間道力，邪見、疑等伏而不行，非以六行有所欣厭，菩薩不為，非此菩薩無此能也。《緣起經》說：內法異生[勘]若放逸者，無不共無明故，邪見等未必皆起，即資糧位已不現行，唯分別貪等二位不起，故論總言地前已伏。問：《華嚴經》解十住第四心云：真佛子！是中永離三界煩惱」，如前卷解。
《論》：「煩斷障中」等。本釋：言「極喜住」，簡彼二乘。初見初斷，簡相見道，就真見道但取無間，故說初斷。西明并取無間、解脫二心同斷，簡後三心、十六心等。《要集》云：「有釋為勝。」今謂：不爾。前第九云無間、解脫「斷惑證滅期心別故」，不說同斷。若定同斷，如何得言「期心別故」？又要二道方能斷惑，即違下文菩薩利根剎那剎那能斷證故，以二共斷非剎那故。又《雜集》第九云：斷對治者，謂加行及無間道；持對治者，謂解脫道。不說為斷，但云持得。
問：煩惱障品於十地中故意方起，云何二地猶有誤犯三業愚耶？
答：故起煩惱。誤者所知。亦不相違
問故起煩惱必依所知，無有煩惱離所知起。
答：彼誤犯愚，但約別起所知障說，非煩惱俱。
b 修所斷
修〔道〕所斷〔之〕種〔子〕，〔在〕金剛喻定現在前時，一切頓斷。彼障現起，地前漸伏，初地以上，能頓伏盡，令永不〔起現〕行，如阿羅漢。由故意力，前七地中雖暫〔有〕現〔行生〕起，而不為失。八地以上，畢竟不〔起現〕行。
述曰：修所斷種後皆頓斷，此約種子，不言麁重。麁重者，十地中亦斷故。伏俱生現起，地前亦能，理無疑故。《瓔珞經》說：三賢菩薩唯伏不斷，正與此同，前卷中云俱生現起未全伏除也。言暫起者，謂十地中前四猶起我見等故，七地已前尚起貪、嗔等故。問：其在地前所未伏者相貌可知，其已伏者與此何別？答：道力猶微不能伏盡，為煩惱制，少分自行，即我貪等有失念起，故說地前已能少伏，非有別相地前伏之。入地已去能頓伏盡，如阿羅漢，有不怖者故起煩惱，怖者不然。此中所說見所斷者唯頓悟人，修所斷者通漸有學，漸無學者二種俱無，八地已去亦不故起，任運不行道力勝故。此是《對法》第十四文，如前第三卷引解。
菩薩以煩惱助願受生中，唯以現行勢力遠資，非如潤生愛等，如行殺生、貪、瞋等惑，方能利樂，未得無漏勝道利生。故以貪、瞋引無漏道，方始能利名為助願，非如貪等潤生用之。由此應為四句分別，有唯現潤非種，謂七地前菩薩；有唯種潤非現，謂第三果；有俱潤，謂一切異生；有俱非潤，謂變易及化身等。
🄱 所知障
a 見所斷
所知障中見〔道〕所斷〔之〕種〔子〕，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。
述曰：如前卷解。菩薩加行唯欣於智，見道已前唯伏法執，其煩惱障隨此而伏。然由所知加行伏故說煩惱伏，非前加行故伏煩惱。十地之中，與煩惱俱所知障品多分亦爾，非此俱者地地可起。
b 修所斷
(b) 分別八地以上現行
八地以上，〔與〕六識俱〔起之所知障〕者，不復現行，〔因〕無漏觀心，及〔漏盡〕果相續，能違彼故；〔與〕第七〔識〕俱者，猶可現行，〔因為第七識之法執要到〕法空智果起位方伏。
述曰：六識俱者，八地不行，以二空無漏無分別智心及此果、滅定、後得智等，相續不斷能違第六識二執，故不行。
俱生地前漸伏，地上伏盡。此依六識為論。何故見所斷煩惱隨所知伏與不伏，俱生煩惱獨入地伏，不隨所知？所知後伏，煩惱先伏。見所斷不爾。見障利，故同時；修障鈍，故漸次。又見道猛，修道不爾。
故留煩惱本，擬潤生。八地以去，無分段死，不藉煩惱助潤，何故不斷耶？答：如初地怖煩惱，[勘]即伏而受變易，亦如二乘有學廻心[勘]即受變易，雖無分段，不斷煩惱。所以者何？煩惱雖[勘]非親助潤變易，如分段生，遠勢亦有。又惑種在變易時長，不假數資。若無惑種，變易時促，如二乘無學[勘]願數數資。然有四句：唯定勝，無惑助，亦不長時受變易。如二乘無學廻心，雖有惑[勘]種助，無勝定資，亦不長時。如二乘有學廻心，有惑助及勝定[勘]資，即變易長時受。如十地菩薩，故[勘]願留之，不同二乘斷之不得，非故留也。又二乘但種助，不由願資而不名留。菩薩正由願資，傍由種助，故說留之。若[勘]即斷之，於生無力。惑因亡果隨盡故。又由菩薩意樂，菩提十地練根，不假斷煩惱，煩惱在，不障得地，故名留。
《論》：「彼障現起，地前已伏」者，本解如《疏》。西明云：「問：十地修所斷種與俱生我見同體起，乃至嗔等同體起者，何地斷盡？答：俱說初地，至金剛位位皆斷。而十障四地斷身見者，違道品故。依麁相顯，說四地斷。據實，我見及嗔等，各應多種地地別斷。不爾，如何先斷誤犯細障，後斷欲界嗔等麁惑？《仁王經》云：初地斷貪，二地斷嗔等，三地斷癡，四地斷五見，五地斷疑等。」今謂：不爾。菩薩斷障非如二乘斷煩惱障，三界九地品品次第各各同斷。隨何等障障此地者，菩薩即斷，不妨先斷色界之者，後斷欲界，亦無餘地斷於第六相應身見。《仁王》、此論俱說四地障道品等所知此斷，煩惱隨伏。若許餘地猶有我見，何得說有害伴等名？又准《仁王》，誤犯與嗔俱二地斷，亦無前後。
述曰：第七識者，八地猶行，以法空智及果方違法執第七，生空智及果行相並麁，不相違故。
🅑 釋妨難
🄰 會違教難
述曰：下釋妨難有二，此初也。如彼論說：於極喜住一切惡趣諸煩惱品所有麁重皆悉永斷，一切上、中煩惱品皆不現行，於無加行無功用無相住中，一切能障無生法忍諸煩惱品所有麁重，皆悉永斷，一切煩惱皆不現前，於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣、隨[勘]眠障礙皆悉永斷，入如來住。此中意說，金剛心位亦是成滿菩薩住攝故。所知障麁重有三：一、在皮，極喜住皆永斷；二、在[勘]膚，無加行無功用無相住皆永斷；三、在肉，如來住中皆悉永斷，得一切障極清淨智，此中意說已斷處故，廣如彼說。故此論云「由斯故說」，即四十八說也。若煩惱麁重非彼種子，即非唯三住及所知障地地能斷，何故但說三住斷也？
疏。此中意說已斷處故者。問若約已斷煩惱亦應言如來位。若依正斷所知亦合在金剛心。何故不同 答大論二障據影略說。說彼二障一在金剛一如來地。亦不相違。
《論》：由斯故說二障麁重三住斷義，如本疏中解其所以。《要集》云「三麁重者，一云從初至七地斷皮麁重」者，諸論無文。三種麁重，《瑜伽》四十八、七十三，《解深密經》第四，皆說三住斷故。然四十八別說二障各三住斷，斷煩能障初後麁重，通其現、種并及麁重，中間麁重但斷現行及其習氣；若斷所知俱通現、種并及習氣。然四十八斷煩惱中據正斷說，斷所知中據已斷說。二障互顯，理實相似。又所知障為異二乘，故約顯說。又四十八於所知障立皮、膚、肉三麁重名，於煩惱障但標總名，理實皮、肉、心等三名俱通二障。故《瑜伽》七十三總、別互顯，第一麁重總含二障，不別說是煩惱、所知；第二屬煩惱；第三屬所知。故彼論云：「一、惡趣不樂品在皮麁重；二、煩惱障品在肉麁重；三、所知障品在心麁重」。《解深密經》三俱總說，故彼經云：此諸隨眠幾種麁重斷所顯示？但由二種：謂由在皮麁重斷故，顯彼初二；復由在膚麁重斷故，顯彼第三；若在於骨麁重斷故，我說永斷一切隨眠、害伴、羸劣。雖前第九正斷所知名二隨眠，煩惱隨伏亦得二名。《要集》引云「有說四十八說二障二住斷」者，「煩惱無三住」者，撿本疏文，無有煩惱無三住文。此論、《瑜伽》皆說二障有三住斷，本疏不違。
(B) 明斷頓、漸
Ⓐ 問
〔問：〕斷二障種〔子〕，漸、頓云何？
述曰：自下第二，斷二障種。「漸、頓云何」，問也。雖已說斷但言菩薩，未辨二乘，未明頓、漸故為此問。
《論》：「斷二障種，漸頓云何」者。本疏有二意：一、前說菩薩，未辨二乘，今對二乘辨斷差別；二、前明斷不分漸、頓，今明漸、頓小、大斷別。
Ⓑ 答
🅐 釋第七相應二障頓斷
〔答：與〕第七識俱〔之〕煩惱障種〔子〕，三乘將得，〔到〕無學果時，一剎那中，三界頓斷。〔與第七識俱之〕所知障種〔子〕，〔到〕將成佛時，一剎那中，一切頓斷，任運內起，無麁細故。
述曰：所障有異斷，亦有殊，此中障種無麁細者八十一品，亦與非想第九一類品攝，如斷善邪見非無九品，故成能熏。又解，所障既同，斷無前後，名無麁細。非九地所攝總是一品，如前第七識中已廣解訖。又，唯緣內境自地之境，境無麁細，無多品類，故名一品，非三界中總無麁細。
應說三乘斷見、修別。第七識頓斷中任運，簡見道一切，內起簡修道，外緣事、獨頭、貪、瞋、癡等，以此二義，故無麁、細。無麁、細言，簡修道內外緣迷理身、邊二見及此相應。九地斷有麁、細故，如是總簡一切惑盡。
🅑 釋餘六相應頓斷
🄰 煩惱障
〔與〕餘六識俱〔生之〕煩惱障種〔子〕，見所斷者，〔到〕三乘見〔道〕位〔之〕真見道中，一切頓斷；〔與餘六識俱生之煩惱障種子〕修〔道〕所斷者，隨其所應：一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷；一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。
述曰：見道斷名頓者，此是正義。又雖三心，九地總合以為二品，不同修道九品別斷，名之為頓，五十九等有此誠說。此於見道斷六識者，顯此五識有分別障，此之頓、漸如前卷解。修斷有二，然此文中無先伏修後入見時一品斷者，明於見後方起修故，不說超得第二、三果。二乘別者，唯《對法》第十三有此文，廣如彼抄。略解釋者，此中初以九地漸斷，是漸次得果者，得一來[勘]果必依未至，其不還亦爾，然必起無漏道方始得果。有入靜慮、無色起對治道，亦有何失？此亦不然。五十三說不還者，唯五地於欲界有斷對治，不說無色有。又，此唯超越，非次第者。第二，三界九地合為九品斷者，唯有利根諸預流，非餘果。餘果不能起勝作業，缺煩惱故。《指端經》及《分別經》中說：初果由加行心。能以三界九品同為一品，合為九品斷。准超越不還，許依五地，此亦依三無色，斯有何過？然加行心是色界，總緣三界故，無間道可起無色上地。如不還於五地有欲界斷對治故，此亦應爾，應說此義理不違也，但非以下道能斷上惑。由意樂力別，故應作四句。不爾，但以五地得第三果，無色於下無斷對治故。尚不許九無間道入根本定得次第第三果，況預流者得四靜慮及三無色，證超果也。於修道中未得下斷惑道，不能起上斷惑道故，遊觀可爾。今依《集論》第十三說，頓出離者入諦現觀已，依未至定發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷唯立二果。故依四靜慮、三無色，不得超二果，及次第得第二、三果。又，取前解彼文說多分不能得根本定等，非必一切皆悉不得，不說唯依未至地故。[勘]不爾，受變易生起無漏者，[勘]豈不許得上靜慮耶？故依上根本四靜慮亦得，此以下道能斷上惑，由意樂別故。餘文可解。
《疏》：「尚不許九無間道入根本定」等者。次第那含斷欲九品無間，皆依未至定起。
見道頓斷。〈五十九〉三心亦名頓，然所知、煩惱二障各分為二。云何為二？若以九品麁品先斷，[勘]即十地修道應先斷麁；若以隨所障道以辨麁、細，九地不定。即煩惱品云何隨所知，以明麁、細，此義應思。今解云：如十地修道，地地所斷，初為麁，後為細。煩惱隨彼，以說麁、細，此亦應爾。見道中自分別力麁，先斷；他引力細，後斷。有先伏煩惱，超得第二、三果；無先伏所知，而超入二地。然入地已，如聞半頌以捨身，亦有超者。然無超大劫，以極難斷故等，此義應思。一類二乘三界九地品品別斷中有二義：一云闕無超人；二云此中兼盡。先世道亦九品，後不伏者，亦九品故。菩薩利根見道既許分三，二乘根鈍，見道應有三品。何故彼唯一此有三？菩薩二障為三，二乘一障為二，分麁、細故。〈六十九〉有前勝進[勘]即後加行，後所有道[勘]即前勝進[勘]文，與《對法》同。四道以諸門分別，作用二釋。
《論》：「修所斷者，隨其所應」等。准聲聞乘，得果有四。一、次第得四，即此論文初一類是。二、超初一取第二。三、超初二取第三。《雜集論》云：謂倍離欲及全離欲，入於見道如次超初一及第二果。四、超中二取初、後果，此論第二類，及《雜集論》第十三說。然今此論但舉二類，略無中二。何以故？辨漸、頓斷，以超前二見必頓斷，餘未伏修必漸斷故，與次第同，所以不說。超中二果是頓斷修，與彼餘別，是故別說。准此道理，若已曾伏三品入見道者，亦是次第，非能頓超，《雜集論》說設少離欲亦漸次攝故。
問：倍離、全離二種性人，為先種殖順決擇分，為未起耶？為即此生入於見道，為更生耶？
答：雖未見文，今以義准：此等曾種順決擇[勘]善分，逢外道緣。或先習力能倍、全離，迴心趣小，即於此生入於見諦。何以故？若許經生方入見諦，若全離欲，不退上定，命終生色，不得入見。若倍離欲，經生即退，已伏煩惱重引現前，入見道時何能隨斷？如餘不伏入見諦故。若未曾起順決擇分，不可迴心現即入見；無有一生修即入聖，要三生等方入聖故。然經、論中不說先起決擇分等，是隱略故。
問：此論何故不說超初及第二果？
答：略顯漸、頓斷煩惱別，不具分別得果差別。
問：超初二果先所伏惑，何時能斷？何位得果？
答：准《雜集》說，於見道中第十六心隨得二果。准此論第九，十六心等是相見道，非實斷惑，依真假說放法真見。故在真見，與見斷惑一時同斷，不勞異說。」
問：獨覺之中有部行、麟角。准《瑜伽》三十[勘]四，與《雜集論》第十三同。然《瑜伽》云：云何獨覺道？謂由三相。一類安住獨覺種姓，經於百劫，值佛出世，親近承事，乃至如是名為初獨覺道。復有一類，值佛出世，親近善士、聞法、作意，於先未起順決擇分引發令起，謂煥、頂、忍，而無力能即於此生證法現觀，乃至云「於當來世能證法現觀，得沙門果」，是名第二獨覺道。此當《雜集》或先已起順決擇分，此通本來是獨覺種定姓之人；及不定姓聲聞種姓，起順決擇，未至上忍，但至中、下。若至上忍，唯一剎那入第一法，即能證得法現觀故，是聲聞攝，非獨覺乘。復有一類，值佛出世，親近善士、聞法、作意，證法現觀，得沙門果，而無力能畢竟證得梵行邊際阿羅漢果，復修蘊善巧等，乃至云依出世道，於當來世畢竟證得梵行邊際阿羅漢果，是名第三獨覺道。此是《雜集》先已得果。准此文意，言「值佛」者，有佛教法從他聽聞，亦名「值佛」。雖有佛教，無人傳說，名無佛世。不爾，但取佛自在世名為「值佛」，若佛滅已，正、像等法亦名無佛，便無佛滅得聲聞果。
總成勝出。何以故？《瑜伽》、《雜集》俱云後二名獨勝部行。
問：何以得知雖有佛教無人傳說，亦名無佛？
答：龍宮、天藏像末之後，佛法豈無？以此准知，雖有佛教，但天上人間無弘傳已，方名無佛。
問：修習聲聞順決擇已，迴作獨覺，為更修習獨覺乘中順解脫，為即至彼順決擇？
答：有二釋。一云隨在聲聞，[勘]惑煖、頂、忍何位迴趣，即是獨覺煖、頂、忍位，以所斷證皆悉同故。不爾，得果方作獨覺，豈更修彼資糧、加行？一云更修獨覺資糧、加行，證斷雖同，修行有別，三、四生修有遠近故。不爾，二生修彼聲聞順決擇已，即於後生成獨覺耶？不同得果始迴作者，已斷惑故，得現觀故。未見文斷，取捨任情。
問：先修聲聞順決擇已，迴作獨覺，更得百劫修行練根為麟角不？
答：有二釋。一云不得，此迴趣者必不定姓，是鈍根故。又復《瑜伽》、《雜集》俱云此類是部行故。
若爾，何故《雜集論》云：餘生順決擇分，為趣大乘及獨覺乘，許更生故。
答：以若此生得，即聲聞果，猶更餘生，方成獨覺，非謂得許經多劫修。
若爾，迴心趣大乘者，豈不多劫？
答：迴趣獨覺是鈍根性，趣大乘者，望彼為利，根性別故，得多劫。一云准彼論文云：或未起順決擇分，或未得果，得成麟角。准此，若在聲聞順決擇分迴趣獨覺，是未得果，亦得百劫修行練根，說餘生故。如趣無上大菩提者，得多劫修。然但說成部行類者，據從此已迴作獨覺不練根者」。
若爾，何須云在決擇趣獨覺者方成部行？同順解脫，俱得百劫，二位齊故。
答：在資糧位，有未定生，百劫練根，理即無難；在順決擇，已定生時，去諦觀近，據難偏說。
問：從凡趣入獨覺見道及起修道，斷惑如何？
答：隨彼練根及不練根，俱先世道伏無所有，入見頓斷。唯非想地九品別斷，得成獨覺。大乘未見正文。准有部說，必無出見八十一品斷修惑者，以利根故，不制果故。有義：修惑見道滿已，八十一品各各別斷，然不出觀，不止息故，故不立果。二說前勝，以性利根非漸次斷。
問：如得初果，出無佛世作獨覺者，斷修如何？
答：隨前三果。准《瑜伽》說，必更修習諸善巧觀。隨所未斷，或復頓斷，如頓出離。或不出觀，次第漸斷，以更不取聲聞果故。若阿羅漢出無佛世，但修善巧斷餘習氣，練根成勝，無惑可斷。然《瑜伽》三十四云 「又彼一切應知本來一向趣寂」者，據不逢佛一類者說，除麟角喻，餘若逢佛，成不定姓。
《論》：「真見道中一切頓斷」者，縱三心見道亦頓斷也。故《瑜伽論》五十九云：「見斷煩惱頓斷非漸。所以者何？由現觀智諦現觀故，能斷見道所斷煩惱。然此現觀與壞緣諦作意相應，是故三心頓斷一切迷苦諦等見斷煩惱。」
🄱 所知障
所知障種〔子〕，初地初心，頓斷一切見〔道〕所斷者。修〔道〕所斷者，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方皆斷盡。〔因為此定〕通緣內外麁細境生，品類差別有眾多故。
述曰：所以六識俱所知障，諸地漸斷不同者，以通緣內外境、內身、外身皆能起故。又，彼境中各通麁細，非如第七識唯緣內故。前之六識通麁細境，第七唯細境，三界行相唯一類等，所以金剛心斷。六識中者行相有九品故，品類差別有眾多故，所以諸地分分別斷。五識由六引，所以通二障，如前二障中說。
《論》：「通緣內、外」至「有眾多故」者。有義彈《疏》，而自釋云：今說通釋煩惱、所知六識俱者漸斷所以，如前第七雙釋二障頓斷所由，故知此文合解二障漸斷所以。不爾，煩惱如何不釋？詳曰：第七二障頓斷無差，隣次雙明頓斷所以。六識二障前後別明，就煩惱中，小、大有異，小漸大頓。次明所知唯大唯漸，後方釋彼漸斷所以。文勢既隔，何得通釋煩惱漸因？又煩惱障菩薩頓斷文已自彰，「緣內、外」言，如何顯頓[勘]反明漸耶？由斯但辨所知漸由，示方隅爾。
(C) 辨三乘四道同、異
Ⓐ 約二乘釋
二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間〔道〕、解脫〔道〕；〔至於〕加行〔道〕、勝進〔道〕，或〔在九品分〕別或〔在九品〕總〔起〕。
述曰：自下第三，辨三乘四道同異。二乘加行、勝進可有別別起九品為九品加行及勝進者，或但一加行及但一勝進，故加行、勝進二道總、別不決定也，此依容預勝進道說。不爾，便違《對法》九說，其無間、解脫必各別起，如起無間道斷一品已，即起第二念解脫，此第二念解脫，不得望第二品為無間道。其第二品要別起無間、解脫，以根鈍故乃至九品亦爾，次第、超越並然，由有九品漸能斷者故，加行、勝進各別別起。若一觀中隨斷幾品，即總一加行、後一勝進，故加行、勝進，或總或別，易故。若九品漸斷出觀，若不出觀斷九品者，無間、解脫必各別起難故。此說修道，非見道中有如是事，以其根鈍即證無為時，不容斷惑故。設先世道伏後入見時，亦總一品與見同斷不為別道。
《疏》：「此依容預」，「不爾，便違《對法》」者。容預勝進，而即別起。非容預者，以彼後品加行、無間、解脫三道為勝進道。《對法》說故，違意可知。
《論》：「必各別起無間」等者。問：四義云何？答：「按《對法論》第九說云：加行道者，謂由此道能捨煩惱。所以者何？由正修如是道時，能漸捨離各別上品等煩惱所生品類麁重，一分漸得轉依。無間道者，謂由此道，無間永斷煩惱，令無所餘。所以者何？由此道無間能永除遣此品煩惱所生品類麁重，令無有餘。又轉麁重依得無麁重。解脫道者，謂由此道，證斷煩惱所得解脫。所以者何？由此道能證煩惱永斷所得轉依故。勝進道者，謂為斷餘品煩惱所有加行、無間、解脫道，是名勝進。所以者何？為斷此品後餘煩惱所有加行、無間、解脫，望此品勝，名勝進道。釋曰：所斷麁重即惑種子，或無堪任。所言「轉依」即第八識，能離識上一分麁重，名之為「得」。或成實性亦為「轉依」，「得」義同前。又按《俱舍》說云：無間道者，約斷惑得無能隔礙故。釋曰：由斷惑得，令不至生，無有力能隔礙聖道，令不證滅，名無間道。由解脫道已，至生相決定現起能證滅故。「已解脫惑得與離繫得俱時起故。」釋曰：已解脫得與離繫得俱時而生，正證離繫果，故名「解脫」。猶如世間驅賊閉戶，故隨何品要俱二道。與大乘別，如前斷惑證滅別辨。
Ⓑ 約菩薩釋
菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間〔道〕、解脫〔道〕，剎那剎那能斷證故。加行〔、無間、解脫、勝進〕等四，剎那剎那前後相望，皆容具有。
述曰：若菩薩利根，如初品無間至第二念即為解脫，此初品無間望第二念即為加行。此解脫道望自第二品即為無間，望初為解脫，望後為加行，至第三無間道望第一為勝進，與第二品為解脫，自品為無間，與第四為加行。第二無間望前即非勝進，但是解脫，此是菩薩十地位中，斷所知障時分品類排次，斷法若別別斷，一一別起。由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾，便無四義具足。《對法》第九說：勝進道者，謂為斷餘品所有加行、無間、解脫道名勝進道。望此品是勝進故，即是別別望前有也。又云：或棄捨斷煩惱加行思惟諸法等，即是別起勝進行相，即二乘也，或總通三乘。今此既論二乘勝進或別、或總，不遮後品所有諸道是前勝進故。其加行不爾，為趣求故，前所有無間解脫非後加行。又，今此約別起行相故言總、別，若望此品後道名勝進者，此中不說。若不爾，即無不起勝進及總勝進者故，廣如彼論及彼抄解。此四道通三乘，二乘有學及無學，通有漏及無漏，遮加行智通無漏，不遮加行道故。菩薩金剛心亦有加行道，任運加行非加行智。佛唯有解脫道，是前勝進道自望無勝進，勝進有者，佛應有勝劣。有漏[勘]攝四道通上二界，十地皆有。欲界唯有加行、勝進。無漏四道除有頂皆通四道，彼處唯有勝進。解脫道類名解脫亦有，非次無間後之解脫。亦不見許有加行道，中間稍勝有無間等無失，有頂闇昧加行等不成。《對法》第十四說：「於諸現觀位證得後後勝品道時，捨前所得下劣品道，如證此果所攝道時，即捨此向所攝道，以不復現前故」。如菩薩雖不言向、果亦得勝，捨劣劣不現前，如得果故。今約此文，即轉齊義三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。若約轉滅義，一種子轉為中上者，即下成中、下，不復起名捨劣也。
《疏》：「若別別斷」至「故具四道」者。談體一智，據義不同，分為四道。容預、欣求即是勝進、加行義也。
《疏》：「即是別別望前有也」者。此顯彼論據於菩薩別起道說，故言後三是前勝進，與此論別。
《疏》：「又云」至「即二乘」者。復會《對法》，後明勝進依二乘說。按彼論云：又復棄捨斷煩惱加行，或勤方便思惟諸法，或勤加行安住諸法，或進修餘三摩鉢底諸所有道，名「勝進道」。《釋論》云：「又復」者，為顯餘義。捨斷煩惱諸加行道，但正思惟契經等法；或復於先所思、所證法中安住觀察；或復進入餘勝品定；諸如是等，名「勝進道」。釋曰：明非斷惑諸勝進道，簡彼斷惑勝進道，故云「棄捨斷煩惱行」。餘文可量。
《疏》：「或總通三乘」者。重明《對法》兩文皆通三乘說也。
《疏》：「今此既論」至「是前勝進」者，顯此論說二乘勝進。言「或總」者，同彼《對法》後品三道，皆前勝進。
《疏》：「若不爾」至「勝進者故」者。又顯此論或總、別言，不同《對法》望後品說。若不爾者，初品以後所有品道皆勝於前，此即無有不起若別、若總二勝進道。既不如是，明不同彼。或「總」言顯是不定也，義如《疏》辨；《對法》不言或總、別故，容有不起勝進道時。
《論》：「加行等四剎那剎那」等者，具釋如《疏》。今者略以九門料簡：一、出體；二、釋名；三、作用；四、依界地；五、漏無漏；六、攝對治；七、約修辨；八、四差別；九、因果殊。言「出體」者，一、剋性體，通世、出世間智為四道體，故《瑜伽》六十九云「又修此智略有四道：一、加行」等；二、引發體，通戒、定、惠；三、相應體，通諸無漏加行、根本、後所得智，及有漏中諸方便善心、心所法，以此四道通漏、無漏故。諸餘出體略而不辨。
二、釋名者，於諸所斷加功用力，順趣能斷，名為加行。或順趣斷性，亦名加行。非此加行不求證理，且據趣求能斷道說。故《瑜伽》六十九云：「於一切地修道所斷耎、中、上等九品煩惱，隨其品數各各差別，能隨順斷，是名初道。」《雜集》第九云：「謂由此道能捨煩惱。」意云：由此加行，能令現行煩惱不起，名為捨離。或據修道修加行時，亦能少分伏除麁重，名為捨離，非是正斷所斷煩惱得捨離名。此據別起四道而說，若約相望，雖復加行亦能正斷，不以加義名為無聞，望義別故。「道」者，通履義，加行即道，持業釋也。言「無間道」者，二義無間：一、觀理無間，不同加行，猶帶相故；二、斷惑無間，不同加行，猶未正斷有此後間。《瑜伽》、《雜集》皆且據後一義而釋。故六十九云「能無間斷是第二道。」《雜集》第九云：謂由此道，無間永斷，令無所餘。無間即道，若有漏道能無間伏，皆持業釋。
解脫道者，解脫有二。一、能解脫體得自在，即離繫縛，如八解脫。今此解脫亦復如是，能除麁重，得解脫名。二、所顯理名為解脫，自性離縛名為解脫。昔來惑障智不能證，今除惑已，智方能證。解脫是理，道者是智，故《雜集》第九云：「謂由此道證斷煩惱所得解脫。」若依前解，亦是持業。論多依後，即是依主，解脫之道。何故如是？為簡無漏勝進道故，依主為名。
若爾，有漏何名解脫？
答：亦通能得擇、非擇滅，以所伏惑有永、暫故。言「勝進道」者，「勝」謂殊勝，「進」謂昇進，故《雜集》第九云「或復進入餘勝品定，諸如是等名勝進道」，亦持業也。或望前為勝，趣後為進，勝進即道。《雜集》第九：為斷此品後餘煩惱，所有加行、無間、解脫道望此品是勝進故，名勝進道。
三、作用者，謂諸世間及出世間諸有所修，或為斷染，或為證理及勝功德，皆因四道能得成滿。若據前後相望四道，四道俱能斷惑證理，起勝功德。若據別起四道有殊，且約斷惑加行有伏煩惱之能，無間有正斷惑之用，解脫能證所得滅，勝進能有進斷餘功，證理起德准義可知。
四、依界地，五、漏無漏，並如《疏》辨。《疏》云：有頂有解脫道，類名解脫，亦有非次無間後之解脫者。解云：「道類名解脫」者，非無間後解脫，是此類故。如容豫時，重緣先時所得解脫，非次無間後之解脫者。若是證真無間後之解脫，亦親證理。此有頂解脫，次此無間後即起之者，如無學身中餘時所起之者，非次第也。今又助解：如六行伏依近分定，皆具四道。根本地中修八解脫，亦通有漏。依有頂地，無漏四道斷惑者無。修八解脫，第七、第八皆依彼地，許有四道，此亦何失？諸處但說為斷惑故修四道者，且約一義，非謂修餘不有四道。六十九云「第一有中所有諸智，皆俗智攝」者，據初學者。設久學者，約不親證真如理說。何以得知？彼云：「但作非想非非想行，出世作意，有想諸定所攝受故。」既云「出世作意」，明通無漏。又復遊觀無漏極成，又彼地心亦緣真如。准前第十二，入滅盡定有二方便：一緣非想非非想入；一緣無相界相入。故知《論》云「但作非想非非想」者，不盡理說。
六、攝對治者，准《雜集》第九云：由具四種對治故，名對治修，謂厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治。見有漏過患，如病癕等，名厭患。欣斷正斷諸煩惱故，名斷對治，即加行、無間二道所攝。據實，厭患亦是加行，以遠近別，近無間道之加行者，得加行名。攝斷對治，任持斷得，名持對治。雖大乘宗不別立得，即於現行能證彼斷，以體持用，用即是得，明、闇相違，亦名對治。或持所得，即是真對治性，即解脫道攝，由解脫道證對治性，名持對治。令先所斷煩惱轉遠離故，名遠分對治，勝進道攝。
七、約修辨者，《雜集》第九有四種修，謂得修、習修、除去修、對治修。彼論自為二復次釋，文雖但配一對治修，以理而說具攝四修。加行、勝進二，各攝得及除去修，令無間道種子增故，修加行時能伏現故。故彼論釋得修云「為得故修」，釋除去修云「由此修力，除去現行位諸不善法」。無間、解脫攝習對治，彼論釋云：由此修力，數習已得諸善法故，對治未來諸不善法，令成不生法故。或一一道各具攝四，亦復不違。
八、四道差別者，若望前後相望剎那具四，據義有別，體即不殊。若據別起四別行相，如出體辨。然唯無漏，可約剎那各具四道，剎那剎那可斷惑故，非有漏道。
九、因果有殊者，在二乘位，因果皆四。然除麟角及俱解脫定姓之者，不趣大故，自乘滿故，但起解脫。部行、惠勝、定、不定姓俱各起四，決定種姓自乘勝德未成滿故。或但起二，解脫、勝進，不定種姓迴趣大故。大乘因位八地已前具二四道，八地已上起無漏四。若在佛位，有後二道，證先所得故，望因勝進，非自果位。
❹ 明所證如
B 別解
(A) 遍行真如
一、遍行真如：謂此真如〔是我、法〕二空所顯，無有一法而不在故。
此中真如約詮辨體，若不爾者，且如初如非先不遍，今者方遍，亦非真如可說遍故，若不約詮說遍何法？遍行如者，《攝論》第七十地中說，世親菩薩解云：「謂此法界遍一切行，以無少法非無我故」。無性云：此即法空，無有少法而非空故。彼約詮說一無我、一空理皆不足，體、用別故。今此所論二空如，是總包彼也，無有一法非二空故。新《中邊》第一云：「由通達此，證得自他平等法性」。舊論通云「證得一分」，猶有後地不名全得故。因論生論，何名二空之所對治二行相別？答：執法有體，執法有用，二所治別也。有主宰、任持行相別故，故能治道亦有別也。
(B) 最勝真如
二、[勘]最勝真如：謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。
述曰：由離犯戒，證此真如德莊嚴故。世親等云：一切法中最為殊勝今出勝因，謂具無邊德。新《中邊》云：「由通達此，作是思惟，是故我今於同出離一切行相應遍修治，是為勤修相應出離」。舊論難解，故不引之，下引別處，同處不說。
(C) 勝流真如
三、勝流真如：謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。
述曰：由得三惠照大乘法，觀此法教根本真如，名勝流如。無性云：由所流教勝故，捨身命求此善說。新《中邊》云：[勘]設有火坑等三千界，為求此法投身而取，不以為難。意同無性。
(D) 無攝受真如
四、無攝受真如：謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。
述曰：世親云：「於此中無計我所，無攝我所，如北洲人無有繫屬」。無性云：「謂契經等法愛斷故，不計我所，觀此非自他攝」。新《中邊》云：由通達此，乃至法愛亦皆斷滅。又解，今此中說：彼皆不盡理，應說此如無繫屬，非我執、我慢、我愛、無明、邊見、我所見等所依取故，但言「我所」即性狹故。由緣法愛無故，我見等不依如取之，謂此真如但為境故，名為我所，餘論說之。此中但說我境聚故，如不離彼法，我執起時亦取如故。今不於彼起我等執，但言「我見」，即不攝所；但言「我所」即不攝見，今言「我執」通見及所，上准此釋。
(E) 類無別真如
五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。
述曰：由生死涅槃二皆平等，故無差別。《攝論》云：相續無別如。世親云：「謂於此中體無有異，非如眼等隨諸有情相續差別，各各有異」，即如不同身，各各有異，相續即身故，故如自他無別。無性云：「非如色等相續差別」，或與世親同或與此論同亦得，謂唯一物，非如眼等有別類故。《中邊》云：此名相續無差別義，由通達此，得十意樂平等淨心。
《疏》：「得十意樂平等淨心」者。按《十地論》第七，《經》云：一、過去佛平等染淨心；二、未來佛；三、現在佛；四、戒淨；五、心淨；六、除見、疑、悔淨；七、道、非道智淨；八、行斷智淨；九、思量一切菩提分法上上淨；十、化度一切眾生淨。彼論解云：於平等中心得清淨，是諸佛法及隨順諸佛法。謂初三世佛十力等，是即諸佛法。餘七隨順諸佛法也，佛法因此戒、定、智惠、化眾生成。戒即第四，定是第五，六、七、八，九總智淨攝。釋曰：於三寶所離疑惑心，知佛所說道能出離，外道非道，不能出離。又謂我應斷下、中行，而為發起上妙聖行，如次是彼六、七、八相。
問：五地之中作四諦觀，云何證得無差別如？
答：雖作四諦觀而不言唯，通八諦觀而復壞緣，不以真如別屬諦故，知理通故，不如小乘定執觀故，證無別如。
(F) 無染淨真如
六、無染淨真如：謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。
述曰：世親等同。舊《中邊》云：因第六地十二緣生因處觀，於四諦染淨因果，無有一法可染、可淨。新《中邊》云：由通達此，知緣起法無染、無淨，非謂如也，由真如故，法無染淨，名真如為無染淨。此論等談如體，《中邊》因如體談法，非相違也。
(G) 法無別真如
七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。
述曰：由離生滅細相現行故，雖多教安立真如無別。世親同，謂教安立為勝義、法界，善、不善等，此無別也。新《中邊》云：「由通達此，知法無相，不行契經等種種法相中」，此依教談如無異，彼依如談教無異，綺互一邊亦不違也。由達此如，即空方便智，發起有中殊勝行。
《疏》：「不行契經等種種法相中」者。由知法無相故，不以有相行，於契經等種種法相中，觀契經等為有相也。
(H) 不增減真如
八、不增減真如：謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故。即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相、現土俱自在故。
述曰：無性云：「謂法外無用，所以不增；諸法不壞，所以不減」，此即離遍計所執增、餘二性減解。又一解與世親同，云：染法減時而無有減，淨法增時而無有增，即斷染不減，得淨不增。今此復別，離增減執故。新《中邊》云：由通達此證得無生法忍，於諸清淨雜染品中，不見一法有減增故。即依如說法無增減也。二自在依，如前已解，如文可解。然無性云：「前諸地中雖亦得此無差別住，然作功用後乃得成，於此地中能無功用，隨用即成故名自在」。新《中邊》云：「有四自在：一名無分別自在；二、淨土自在；三、智自在；四、業自在」。第八地中唯達初二，名無增減差別如故，其相自在名無分別。如彼疏解。
《論》：「八、不增減真如」等者。如《疏》具辨《攝論》、《中邊》與此同、異。有義自釋，復彈《疏》云：初應正同世親所說，義無別故。無性後釋亦與此同，不可如《疏》說此、彼別。詳曰：乍觀似同，窮理少異。《攝論》直據斷染得淨明無增減，此約離執明無增減，即同《中邊》。由證此如而離於執，不見一法而有增減，舉彼所見不增減法以顯真如。不增減之真如，依主釋也。以此而言，《疏》意遠矣。
《論》：「即此亦名相土自在」等者。問此相自在即中邊論四自在中無分別攝。何故此相名無分別 答無分別智之所起故從因為名。此論言相依果受稱。故不相違。
(I) 智自在所依真如
九、智自在所依真如：謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。
述曰：《中邊》云：由智自在圓滿證得無礙解故。餘論解同。問：此地已得智自在者，何故十度十地修智？答：無性云：謂此地中得無礙辨所依止故。分[勘]得智波羅蜜多，於一切法不隨其言，善能了知諸意趣義，如實成就一切有情受勝法樂，非謂全得智波羅蜜。
D 廢立
雖初地中已達一切，而能證行，猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。
述曰：第四、廢立。初地中於十真如非不皆達，未圓滿故後後建立，故立十種，行、位有十故，圓滿真如名，乃至如來十皆能了，如《中邊釋》且廣分別。就解[勘]本頌中，初略；後廣。就廣中有二：一、明證得因；二、明所證得。上來雖有四段不同，謂十地、十勝行、十障、十真如訖，總是第一明證得因。
自下第二，明所證果。於中有二：初牒前生下以發論端；第二正解所證得果。
② 明所證果
❶ 牒前生下以發論端
如是菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於〔菩提、涅槃〕二轉依便能證得。
述曰：是初牒前起下所證二轉依果。二轉依者，菩提、涅槃。就正明所證中有二：初、約位辨證；二、正明轉依。初中有三：初總舉；次別解；後料簡。
❷ 正明所證得果
A 約位辨證
(B) 別解
Ⓐ 損力益能轉
述曰：初二位者，在地前第一、第二位。此位漸伏，亦名為轉，轉之因故，能伏轉故。實證得位謂通達位、修習位等，故此非真。世親、無性《攝論》並第九云：有勝解者是勝解行地。故在初二位及慚愧故者，即二位中。世親等解云：有慚、愧故令諸煩惱少分現行，或不現行，煩惱現行即深慚、愧，則慚、愧者是勝解行之勝相故。今又解，由習勝解者是初位，初位信唯識增故名勝解，未能伏唯識想。第二位能伏唯識想，少伏煩惱，名有慚、愧，如前二位中解。又，勝解者，勝解數，得決定故。信數初增久不增故，由慚、愧故崇善拒惡，有二勝德，並通二位，故為能轉體。此與《攝論》不同，不可一准，餘文可知。
「損力益能轉」中，有懺悔罪滅，應敘。六十卷業有四，謂異熟決定、時決定、二俱不定、二俱定，及阿羅漢受殘苦等，[勘]處阿闍世王五逆業滅。《瑜伽》云：「依未解脫者建立定業」。為二解和會應知。
損力益能轉
| 損 力 益 能 轉 |
階位 | 資糧位、加行位 |
| 修習方法 | 修習勝解及慚、愧。 | |
| 所得成就 | 逐漸減損根本識當中的雜染種子勢力，並不斷增益根本識中的淨種子功能。 | |
| 名轉依之由 | 雖然尚未完全斷除二障種子證得轉依，但却能逐漸伏滅現行，所以亦得名為轉依。 |
Ⓒ 修習轉
述曰：謂十地中，即除初地見道，餘初地及九地即修道十地中也。
述曰：以有相、無相觀通達真、俗，間雜現前，或真現，非真不現，謂入觀時；或非真現，真不現，謂出觀時。令真、非真現、不現故。又，未能即空而觀於有，有相觀現，真不現；無相觀現，非真不現。由此理故說通達轉在前六地。我今此論，約初通達分別二障遍行真如，故說初地為通達轉。世親《攝論》云：前六地真如為真、俗觀現、不現因。故說通達轉在前六地，亦不相違。
述曰：《攝論》又說修習轉在後四地，由純無相觀長時現前，勇猛修習斷餘麁重，多令非真不顯現故。四十八說：由第七地猶名為雜煩惱，未名不雜煩惱，非真猶有現時，但無相觀長時故，說多令非真不現；非八、九、十地非真有現時，得無相觀長時種類同，故說後四地為修習轉。我以十地斷俱生二障麁重，漸證真如義等，說修習轉在十地中，亦不違也。然此論中乃言「多令非真不現」者，為簡七地。二《攝論釋》皆言：唯有真實現，非真不現，從長時說，然《攝論》本通得二解，不言非真定不現故。
Ⓓ 果圓滿轉
果圓滿轉
| 果 圓 滿 轉 |
階位 | 究竟位 |
| 修習方法 | 在三大阿僧祇劫中，修行無邊無量難行且殊勝的修行。 | |
| 所得成就 | 金剛喻定現前，永遠斷除一切粗重障。 | |
| 名轉依之由 | 頓時證得圓滿的佛果，並窮未來際都能利樂所有的有情眾生。 |
Ⓔ 下劣轉
述曰：第五亦同，通有、無學，一、唯自利；二、有欣、厭；三、唯達生空；四、唯斷煩惱；五、唯證真擇滅；六、無勝能。真擇滅者，謂真如，由慧擇得此滅故。無勝堪能者，無一切智等故。
下劣轉
| 下 劣 轉 |
階位 | 二乘有學、無學位 |
| 修習目的 | 斷煩惱種，證真擇滅。 | |
| 修習方法 | 厭離生死，而欣然悅意寂滅之樂。 | |
| 所得成就 | 只能斷除煩惱種子，而未能斷除所知障。 | |
| 名轉依之由 | 只能藉由真實智慧的揀擇滅除煩惱，但無法得到一切智而證得菩提大果。 |
Ⓕ 廣大轉
述曰：《攝大乘》說：即諸菩薩能趣證轉故。如來已轉，故彼不說。此六翻前，准前應悉。生死、涅槃俱無欣、厭者，大悲、般若常廣起故。具一切智等，名有勝堪能。
廣大轉
| 廣 大 轉 |
階位 | 大乘位 |
| 修習目的 | 為求利他，所以趣向大乘菩提。 | |
| 修習方法 | 對生死、涅槃都不起厭離、欣悅之心。 | |
| 所得成就 | 能夠通達我空、法空兩種真如智；斷除所知與煩惱二障。 | |
| 名轉依之由 | 頓時證得無上的菩提、涅槃，並得一切智。 |
(C) 料簡
此中意說廣大轉依，捨二麁重而證得故。
述曰：第三，料簡。頌中所取轉依體者，唯廣大轉，捨二麁重而證得故。不言圓滿轉者，圓滿轉對菩薩說，廣大轉對二乘說。又，圓滿轉唯如來，廣大轉在菩薩。今明十地取廣大轉，要地地中捨二麁重方證得故。又解，既言取廣大[勘]轉，明圓滿轉亦在其中，略舉一隅故，即六轉依中第一假立轉，未得真故。餘五真名轉，真實證得故。第一約位解轉依訖，下第二正解轉依，於中有三：第一、總解轉依；第二、雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得。等者，簡別本頌所說轉依之言；第三、辨此修習位能證非已證。
六種轉依位別及所修、所證
| 名 稱 | 位 別 | 修習法門 | 效 用 | 所 證 |
| 損力益能轉 | 初二位 | 聞熏習之勝解以慚、愧力令諸煩惱少分現行乃至不現行。 | 損本識染種，益本識淨種。 | 未斷障種，未實證轉依，然能漸伏二障現行。 |
| 通達轉 | 通達位 | 由見道力通達真如。 | 通達真如，斷分別生二障粗重。 | 證得一分真實轉依。 |
| 修習轉 | 修習位 | 數數修習十地行。 | 漸斷俱生二障粗重。 | 漸次證得真實轉依。 |
| 果圓滿轉 | 究竟位 | 在三大劫阿僧祇劫，修習無邊難行勝行。 | 金剛喻定現在前時，永斷本來一切粗重。 | 頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無窮。 |
| 下劣轉 | 二乘位 | 專求自利，厭苦欣寂。 | 能通達我空真如。 | 斷滅煩惱種，證真擇滅，無勝堪任。 |
| 廣大轉 | 大乘位 | 為利他故，趣大菩提，生死、涅槃俱無欣、厭。 | 俱能通達二空真如。 | 雙斷所知、煩惱種，頓證無上菩提涅槃，有勝堪任。 |
B 正解轉依
(A) 總解轉依
Ⓑ 別解
🅐 能轉道
🄰 能伏道
述曰：下別解也，為四。能伏道通有漏、無漏。三智中通加行、根本、後得三智。有漏道六行。無漏者，且如因第[勘]三地無分別智斷定、法愛俱所知障勢力，令煩惱亦不現行，名伏煩惱障；非別起道名伏煩惱，所知障可知。又，如離第三靜慮欲，伏四定以上惑入滅定，即是以後得智伏二障也。[勘]或加行道能漸伏，根本、後得智頓伏，[勘]或根本、後得亦能漸伏，無加行道能頓伏者故。問：加行智通無漏不？答：不通，八地以上無加行智亦無有漏心故。問：若爾，《對法》第十等如何通？金剛心有二：一、加行道攝；二無間道攝。答：無違也。以無漏心任運趣入根本智故，如前已說，名加行道非加行智。加行智者，有趣求彼，但是前加行道，而非趣求，故加行智不通無漏。或復《對法》據二乘等通說金剛心有二，非謂菩薩金剛心中有加行道，故加行智不通無漏。或說，亦通無漏。八地等無者，無有漏加行智別深趣求者，八地以去有任運趣求故。今此初說加行唯有漏，如《對法》說金剛心有加行道，不簡菩薩故。
🄱 能斷道
a 簡略有漏、加行
二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習、相執所引，未泯相故；加行趣求所證、所引，未成[勘]辦故。
述曰：以有漏心加行智，及有漏後得智。一是曾習；二相執所引；三未能泯伏滅此相，故不能斷惑；四[＊][勘]或加行智是能趣求所證真如，趣求所引無分別智，未成辨故不能斷惑。由無分別智是加行所引，真如是加行所趣求證，即由所引無分別智，能證所證真如成辨故，能斷二障非加行智。問：若加行智不通無漏，言：有漏心已攝加行，更言：加行復何所須？若加行智通無漏，不須作此問答分別。答：以三智中加行智亦無分別，此有漏道亦有加行、無間、解脫。前言有漏攝彼三道，後言加行為簡三智中根本、後得智別，故復重說。
四智如《佛地》各有十喻，應勘敘之。「有漏曾習、相執所引等」者，今觀此意，有漏觀心由俱第七惑前相執，勢所引故，乃順於障，不斷隨眠。無漏不爾。
《論》：「有漏曾習」等者。問：何以曾習不能斷惑？答：言「曾習」者，是曾得也。此曾習道若能斷者，既應二障無始不成，以能治道先已起故。雖道曾得，而障不亡，故知曾習非能斷也。
自下明其無漏心及根本後得智。
b 明無漏及二智
(a) 唯本智斷惑義
有義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠；後得〔智〕不然，故非斷道。
述曰：此中初說唯無分別智能斷二障隨眠，後得不然。設作無相觀，相分境相仍有故不能斷，唯無分別智有此斷能。諸經論中無說後得能斷隨眠，非諸菩薩見、修二道前斷所知用無分別，後斷煩惱用後得智故。
初有義：根本無分別智親證二空，能斷隨眠者，故〈六十四〉云：若安立諦已立為諦，何須復說非安立耶？答：由安立諦取於有相，以有相故，相縛未脫。相縛未脫故，於麁重縛亦未能斷。由此准知，[勘]唯無分別智斷諸隨眠。
(b) 二智斷惑義
ⓑ 引證
故《瑜伽》說：修道位中，有出世斷〔煩惱之〕道；〔有〕世、出世斷〔煩惱之〕道。無純世間道能永害隨眠，〔純世間道〕是曾〔修〕習〔而得〕故，相執引故。
述曰：第五十五說，修道位中有二種道：初即無分別智；後即後得智。後得智名世、出世，如前數解此名，以有漏道是純世間故，無純世間道能永害隨眠。以有二因，如文可解。
ⓒ 成理
由斯理趣，諸見所斷及修所斷〔之〕迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證理故，能正斷彼（迷理隨眠）；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。
述曰：諸見所斷雖有迷事忿等十法，見斷頓斷故，迷事之隨眠隨理觀一品，斷此及修所斷無明、二見，及此俱根本及隨迷理隨眠。無分別智斷餘有貪、恚、慢、無明，及此俱隨惑迷事者，後得智亦能斷，行相淺近故。問：何為亦是根本斷，亦是後得斷？不違理故。此唯二乘非菩薩，菩薩修道不斷迷事隨眠故，即唯所知障是根本智斷。煩惱障中通二智斷，然為迷理身、邊見等，各於自地第九品道時方頓斷，而前八品既先斷餘煩惱，可起後得智斷，第九品道時起無分別智斷，以迷理惑故。此約九品別無間道斷者，若不出觀即斷九品，唯無分別智斷八品中迷事煩惱，不可一觀道中前八是後得，第九是根本智故。即第六識中我見等俱生者，要第九品道方斷，雖無品數非如七識金剛心斷。問：彼金剛方斷，有何妨耶？答：即有色、無色界有學聖者，起無漏道却斷下地我見等種過。若許爾者，即不還聖人應以現行潤生妨。既許不還聖者種子潤生故，先離下地欲時，其身見等並須斷訖，不同第七識，不潤生故。由此應作四句：有依下地斷上隨眠，如下地得聖，斷上一切種識中隨眠；有在上地斷下隨眠，如在上地取無學果，斷下地第七識中煩惱種子，《瑜伽》等說要金剛心彼方斷故。第三句可知，第四句者除上三相，或謂斷所知障，不可說上下自他地斷故，然約緣縛、相應縛故可說地斷。此即在下斷上，在上斷下，於五、六、七識皆不能遮，不違理故，非潤生故，非縛法故。又解，用後得智斷菩薩亦能，十地斷所知障中有執、非執。非執者，亦名迷事，故亦許斷，以障智故，雖未斷本堅執之者，何妨先斷，如煩惱障俱生者，以我見為首故，先斷時未能斷本，先迷事者亦可斷故。斷所知障類亦應爾，此等分別妙絕古今，於諸論師實未聞也，即二障六、七識合各得為四句。問：有漏曾習，未泯相故不能斷隨眠。後得亦有相，如何斷隨眠？又此二智並各有相，此二何別？答：後得雖有相，非執所引，非縛所緣，又非曾得，取境相時分明親證。有漏不爾，故不能斷。如五通等異生、聖者所證有異，淨與不淨，明與不明各有別故。由如是等種種理故，亦即是彼二智差別。
《疏》：「然約緣縛」至「可說地斷」者。顯所知障而不可說上、下自、他斷差別也，以非相應、所緣等縛，不同惑障。
《疏》：「此即在下斷上」至「非縛法故」者。「此」言，即此所知障也。言「非潤生」、「非縛法」者，顯異煩惱，故在上、下隨斷下、上，理無有違。
《疏》：「又解」至「類亦應然」者。類同煩惱，斷有次第。
疏。即二障至各有四句者。以所知障類同煩惱斷有次第。故所知障六七相望亦成四句。四句作法同煩惱說。但易其名思可知也。
《疏》中但有二乘用之，非菩薩。今更解：菩薩亦用此智。十地中非念念唯斷法執故，亦別時斷法執所知障故。前師釋修道中世、出世斷道者，此依菩薩修道有獨用無分別智，名世、出世道；有真俗合用智斷，如舉勝者。下下地者斷障，雖不由俗，然必俱時。若不爾者，豈後勝地要唯無分別智，不與後得俱，方斷惑耶。初唯出世，[勘]斷通三乘；後兼菩薩，故作是說。二理教齊，任情取捨。
🅑 所轉依
🄰 持種依
二、所轉依，此復有二：一、持種依，謂[勘]本識。由此能持染、淨法種，與染、淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨；餘依他起性，雖亦是〔所〕依，而不能持種，故此不說。
述曰：前說依他總名轉依，今取持種故唯第八。
🅒 所轉捨
🄰 所斷捨
🄱 所棄捨
a 舉法
(a) 種子
二、所棄捨，謂餘有漏〔種〕、劣無漏種。金剛喻定現在前時，引極圓、明純淨本識，非彼〔所〕依故，皆永棄捨。
述曰：謂餘有漏者，即二障餘，謂有漏善，三無記法全，異熟生少分，除法執一分故。劣無漏種，即十地中所生現行，及此種類中下品種，由金剛道轉。極圓者，異前菩薩所依未圓滿故。極明者，行相分明，異前菩薩智，彼不明故。或極圓，簡一切有學；極明，簡二乘無學。 「純淨本識」者，「淨」者無漏，「純」者無雜，非如因位七識等善淨而不純，本識純而不淨，今此第八無漏相續故名「純淨」，此現行識非餘有漏、劣無漏種依，故皆永棄捨。
釋「所棄捨」，於中二釋：一約轉齊，本有無漏種子三品，如加行位，下品種增生初見道無分別智。即此現行無漏有力，資中品種令能生現，亦令自種轉成中品，名為轉齊。又解：由中品種生現行已，資下品種轉成中品，與本有種中品之者，及新熏生亦為中品，與能生自本有之種，三合生一，後念現行。或各別生，俱許無妨。中、上品生轉齊亦爾。言「轉滅」者，即本有種唯有一个，加行位中名為下品。入見已去能生現行，現行熏種即成中品。并有力能，令本種子生後中品，下品即滅，名為轉滅，不同轉齊。令生自種亦成中品，故名轉滅。或雖本有三品種子，中品生已，下品不生，亦不能生後念中品，新生中品但由現能。若爾，即違《雜集論》說行習修文，彼許初習自下地中種子增故。不可唯說但中、上增，不通下品，無別[勘]目故，違比量故。准此，即應三品各一，但令本種生後中品。即下品種生現行者，自體不增。若爾，既許下品種在，何名轉滅？若以不生即名為滅，豈諸種子皆定生現？准此道理，轉齊應勝。若爾即應轉二乘種成大乘性。以轉齊故。若云類別不轉下．中二乘種姓為菩薩性。亦應菩薩三品種殊。不轉下中成中上品 答乘性別故。不轉二乘成菩種姓。下中上三同菩薩姓。故可轉令成中上品。
論：二、所棄捨等者，本釋如《疏》。西明二解：「一云：但捨二乘無漏，對菩薩故，名劣無漏；二云：二乘無漏及菩薩因位未圓無漏，亦名為劣。」三藏意取初說為正，餘及《要集》皆同有釋。今謂：不唯二乘名劣，菩薩因位亦劣所收。若不名劣，因果何別？何故《論》云金剛喻定引極圓明純淨本識？又第二師云：住無間道應名佛故，後解脫道應無用故。由此故知，因位無漏亦名為劣。不爾，《論》文應有簡別，漸悟菩薩捨劣無漏，頓悟菩薩無劣無漏故。又因不捨，豈得成佛不捨金剛喻定無間道耶？又《雜集》第十四云「於諸現觀位證得後後勝品道時，捨前所得下劣品道」，故知得佛捨劣因位，言捨之者，非是全捨，但是轉齊。又二乘者即是轉滅，二俱名捨。
b 分別捨位
(b) 解脫道捨義
ⓐ 立義
有義：爾時（金剛喻定時）猶未捨彼（有漏法種、劣無漏種），〔有漏法種及劣無漏種〕與無間道不相違故。〔又，若金剛喻定時，即捨有漏法種及無漏種，則〕菩薩應無生死法故；此位應無所熏識故，住無間道應名佛故；後解脫道應無用故。
述曰：第二師說，金剛心生猶未捨彼，猶餘有漏與無間道不相違故。麁重違轉依，豈違無間道？又，金剛心即劣無漏，如何此位劣無漏已無？又，若此位彼已捨者，菩薩應無諸生死法。生死法者謂有漏法，誰言菩薩生死法無？生死法無何名菩薩？又，無有漏應無所熏識，非善無漏可所熏故。若此位菩薩已無所熏識，即住無間道，應名為佛。若此位已名佛，解脫道生應無有用，解脫道生證極殊勝轉依圓滿，無所熏識故無生死法，無劣無漏能斷麁重，與無間道別，如前已論。故無間道非佛，解脫道名佛。汝今既金剛心已有是事，用解脫道何為？次解前師之理云：若由二障種有餘有漏等，所以二乘、菩薩非無漏圓，以所知障種有故等者，今難云：應由無漏未滿足，有漏猶在故不名佛，此無間道位已無有漏，無漏圓生何不名佛？又，種生現必俱時生，如何種亡其現猶有？誰言此位餘有漏等其種[勘]已亡？我若種、現異時，可如所難；我亦種、現同時，但不違無間道故，所以不與無間俱時捨，故汝所難非預我意。由種．現異時前已破故。此中不說。此師意亦種、現同時，若亦說者，應成三說。今此許熏，明種生現同時，金剛心中猶有熏故。又，三惡趣果與業惑俱亡，如何此位斷有前後者，前十一障中已言，麁重違解脫道，即惡趣果與惑滅異時，何得今時率情為難？
《論》：「菩薩應無生死法故」者，此意：應無變易生死，非此無生死即難令無生滅之法，生者皆死，一向記故。古德有云：解脫道後即無生滅，得別真常諸相好身，永不遷謝。又云空如來藏即是真如，具足熏已，生常身者，如《惠日論》破。
🅓 所轉得
🄱 別解所顯、所生
a 所顯得
(a) 總出體
一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由[勘]客障覆令不顯。真聖道生，斷彼障故，令其相顯名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。
述曰：下別解中，二果別故，即分為二。涅槃中有二：初總出體；次別解釋四種涅槃。初總出體，即此文是，此簡菩提，名所顯得，文意可解。言真聖道者，謂聖所起道名聖道。妙觀察智為能斷道，解脫道位正證涅槃。有加行心為希求故，若非斷道印證名得，通三智品，除成所作。若言證真理之聖道，於中唯正體智非後得。此依大位，若通三乘隨其所應。由此涅槃在纏未顯，離障方顯，故體一如，約顯成別。
第二，別解四種涅槃，於中有二：初總舉數；次廣解。
轉依四義
| 能轉道 | 能伏道 | 有漏加行智 |
| 無漏根本智 | ||
| 無漏後得智 | ||
| 能斷道 | 根本智 | |
| 後得智 | ||
| 所轉依 | 持種依 | 第八識 |
| 迷悟依 | 真如 | |
| 所轉捨 | 所斷捨 | 煩惱障種子 |
| 所知障種子 | ||
| 所棄捨 | 非障餘有漏法種子 | |
| 劣無漏法種子 | ||
| 所轉得 | 所顯得 | 大涅槃 |
| 所生得 | 大菩提（*即四智相應心品） |
(b) 別解釋
ⓑ 廣解
甲、出體
(甲) 自性涅槃
一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如〔之〕理，雖有〔為〕[勘]客〔塵所〕染而本性〔是〕淨，具〔有〕無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、〔離〕一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。
述曰：下廣解也，於中有三：初出四體；次三乘辨；後總結簡。此即出體。初涅槃中，文意可解。謂「一切法相真如理」者，此出體也，即七真如中實相真如理，彼云「二空所顯」，約詮所辨，涅槃依[勘]得顯故以相即，如前第八卷解。此如《佛地》第三卷清淨法界解。「雖有客染」等者，釋本來自性，有十種義。具功德者，以能順生諸功德故，功德性故，名為具德，凝寂湛然，故無生滅，眾生真性故平等有，法性與法理非一、異，如前第八已解釋訖。「離一切相」者，離所取相；「離一切分別」者，離能取相。尋思路絕，顯唯內證，非麁心境，名言道斷者，顯真自相非假名言所安足處，非言依故異有為法。唯真聖者自內所證者，顯能證者必唯勝人。其性本寂者，釋涅槃名，以圓寂義是涅槃故。下三中出體義、釋名等，准此解。
(乙) 有餘依涅槃
二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。
述曰：顯其因盡，苦依未盡，異熟猶在，名有餘依，依者身也。就實出體，故是真如出煩惱障。此中有餘，約二乘說，以言唯有微苦依故，「依」謂依身，以其所離顯此涅槃，以大乘中難見相貌，從易處言。
(丁) 無住處涅槃
四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼。由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
述曰：所知障者，顯唯菩薩得，非二乘，二乘不能出所知障故。「大悲般若常所輔翼」者，顯緣此涅槃生智、悲故，或由智、悲緣證如故，於生死、涅槃二俱不住。緣此雖起悲、智二用，體性恒寂，故名涅槃。 此即第一，出涅槃體。
大涅槃體有二義：一、理三事[勘]即於真如有摩訶般若、解脫、法身三義故；二、體三事。三體各別故，合名「大涅槃」。
《論》：釋涅槃。本疏解自性涅槃體相真如理，即七如中實相真如。有釋即云：是一切法通相真如。今謂：不爾。真如無二，豈有一切法別相真如？又七如中說有實相，不說通相，據何得知通相為體？又解《涅槃經》第二說三事涅槃有二解：一、約理；二、約三體。西明一向解彼經意，唯取於理舉能成智，取所顯理為其自性。今謂：通二，攝義圓備。何以故？如餘處言菩提，菩提斷俱名為菩提，故知涅槃亦通相、性。不爾，何故言摩訶般若、解脫、法身名大涅槃？若取所顯，應但言如來法身名大涅槃，眾功所顯故。又若唯取所顯理為體，何得說言三事不一、異名大般涅槃？既不唯說法身為涅槃，故相、性合方名為大。故《法華經論》云：「唯有如來證大菩提，究竟滿足一切智惠，名大涅槃」。又顯異二乘，得無餘依，無諸德故。
出涅槃體，諸部差別，大乘具四，餘部但二。然餘、無餘，薩婆多師體雖無別，俱擇滅為體；然體有多，隨有漏法各一擇滅故。大乘依一真如假立。經部無體，但苦因滅處名有餘依，苦果滅處名為無餘，皆是假立，不說有體。無為亦爾，然有餘、無餘俱擇滅攝。本疏釋云：中二擇滅攝，斷縛得故。所依縛盡，初得果時，名為擇滅。所依後無，方顯涅槃，後依無時，由前擇力。《要集》云：大乘聖道斷煩惱故，所證擇滅名有餘依。煩惱因滅苦果任運滅位，別得擇滅，遠由擇力而滅依故。故次下云中二擇滅攝，然入無餘無別無間、解脫道也。今謂：不爾。既云「煩惱因滅苦果任運滅位」，云何別得擇滅？自不許有無間、解脫。又《佛地論》云：「菩薩初證如來地時，頓證二種大涅槃界」。准此，二乘初得無學，亦應頓證二種涅槃。由此，應依本疏為勝。若云雖不別起無間、解脫，由前智故，此後斷滅名為擇滅，何不許前正斷障時已得二種？無餘後顯，故是擇滅。若云菩薩證如來地時捨有漏故，得二涅槃，二乘苦在不得無餘，故後時得者，後既任運，諸苦不生，應非擇滅。同黃門等見惑因盡，彼任運滅，得非擇故。
自下第二，三乘分別涅槃具、不具。於中有二：初、三乘具、不具；二、問答分別。
乙、總三乘辨
(甲) 分別具、不具
一切有情，皆有初一（本來自性清淨涅槃），二乘無學，容有前三（自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃），唯我世尊可言具四（本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃）。
述曰：一切有情若凡、若聖皆有初一，由此經說一切有情本來涅槃。凡夫、二乘有學，未證後三涅槃；二乘無學、不定性未入地者有初二，定性者有初三。直往入地菩薩有初及第四，無學迴心入地菩薩有初二及第四，如來具四種。有此六位差別故，若斷縛得及得位次，同時、異時，各應廣說，餘者如文可解，即三乘具、不具也。
《論》明四涅槃得人之中，本解如《疏》。然《要集》等不許菩薩有無住處：「若許有者，《論》應言二乘無學容有四種，何故但言容有前三？」今謂：非難。二乘無學容有前三，據定性說。若不定性，迴心已去即名菩薩，非二乘故，不說二乘容有四種。若入初地得無住處，分非圓得，具悲、智故，證得生死、涅槃無差別如故。廣如前辨。
《論》：「一切有情」至「可言具四」者。問：無住涅槃菩薩證不？答：傳有兩釋。一曰不得，此論說云出所知障而證得故。若爾，《攝論》云何會耶？彼謂菩薩有無住故。解云：無住涅槃由菩薩證，非彼已得。如修習位說得轉依，非已得故。二云許得，分斷所知所顯真如悲智依故。有義斷云：今依前解，說出煩惱得有餘依，要全出離；說出所知得無住處，明非因得。詳曰：後釋為勝。言「出所知」而有二義：一者、全出名之為「出」，此舉勝者影顯菩薩，如有餘依舉二乘者，以顯於佛。二者、分、全俱名為「出」，亦如三乘見、修、無學三無漏道，俱名「出世」。由此有餘言「障永寂」，無住不爾，若要障盡，亦應同彼言「障永寂」。既不如之，故與前別，不可為例。又由悲智不住於二，所證之理名無住處。五地既斷背於生死樂涅槃愚，而由證彼無差別理，此豈不名無住之義？況乃《攝論》明言有也，豈隨己情強通聖教？
自下第二問答分別。於中有三。一問答佛有餘依。二問答二乘有無餘依。三問答斷所知障得涅槃等。
(乙) 問答分別
子、問答佛有有餘依
〔問：〕如何善逝有有餘依〔涅槃〕？〔答：善逝〕雖無實依，而現似有〔有餘相〕；或苦依盡，說無餘依，非苦依在，說有餘依。是故世尊可言具〔有〕四〔種涅槃〕。
述曰：善[勘]逝者，佛。有餘三者，理可知故。為此問者，若佛有有餘依，應苦依未盡。
述曰：此答。雖無真實苦依未盡之有餘涅槃，而現為苦諦等，似有有餘涅槃，此即相同二乘者解。
述曰：又解與二乘別。約苦依盡故名佛無餘依，有非苦所依身在故名有餘依，以佛世尊具有無漏所依蘊在，是故世尊可言具四，如來亦有有餘可爾。
如來具四，明有有餘。《論》中二釋，本解如《疏》。有解云：依《金光明》第一，依應、化身說有餘故。有云同有解。《要集》云：「有解為勝。」今謂：此同本疏。《金光經》云依應、化身，即此論初解有似苦依王宮生身，智者應知。若云引證故說為勝者，此義極成，何煩引證？處處皆說化非真故。
丑、問答二乘有無餘依
(子) 外人問
述曰：下第二，問答二乘有無餘依。此外人問：若二乘有無餘依涅槃，如何有處說彼非有？即《勝鬘經》說無無餘依故，彼言，世尊：二乘有餘生法不盡，故有生；有餘梵行不成，故不純；事不究竟故，當有所作等，乃至說言去涅槃界遠，是故彼言無無餘依。
《論》：「若聲聞等」至「說彼非有」者。按《勝鬘經》云：「阿羅漢、辟支佛有餘生法不盡，故有生」者。釋曰：明我生已盡，智不究竟，即知苦智。知苦智二：一、知分段；二、知變易。二乘斷初，未斷變易，故言「有生」。「有餘梵行[勘]成故不純」者。釋曰：梵行已立不究竟也，即證滅智。涅槃名梵，證梵之因，名為「梵行」。梵行有二：一、分段因盡顯有餘依，分段果盡顯無餘依；二、變易果盡顯無餘依，無漏依在顯有餘依。二乘定姓及不定姓，於前一中得有全分，不得第二。雖有所成，而為變易因果所雜，故名「不純」。「事不究竟，故當有所作」者。釋曰：所作已辦不究竟也，是修道智。修道有二：一、治分段；二、治變易。二乘但修分段對治，餘治未修，故事不究竟。事不究竟，故當有所作。「不度彼故，當有所斷」者。釋曰：不受後有不究竟也，是斷集智。所斷有二：一、分段因；二、變易因。二乘斷初第二因，名「不度彼」。不度彼故，當必須斷。「不斷[勘]彼故，去涅槃界遠」者。釋曰：由[勘]前四智皆不究竟，故去如來大涅槃遠。舉第四智，顯前三智。
(丑) 論主卻質
〔論主反質：〕有處（《勝鬘經》）說彼〔聲聞等〕都無涅槃，豈有餘依彼〔聲聞等〕亦非有？
述曰：此中論主先却質也，謂《勝鬘經》說彼二乘都無涅槃，豈有餘依涅槃？彼二乘亦非有。彼經如何言彼都無涅槃？彼云唯有如來成就一切功德，故得涅槃；阿羅漢等不成就一切功德，故言不得，言得涅槃是佛方便，乃至廣說。彼經說二乘不得涅槃，彼經不簡無何涅槃，既有餘依二乘亦得，明知彼言有別意趣。
(寅) 解經文
Ⅰ 依定姓解
然聲聞等身、智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，〔故〕說無涅槃；非彼〔聲聞等〕實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼〔聲聞等〕無無餘依；非彼〔聲聞等〕後時滅身、智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者，依無住處，不依前三。
述曰：依[勘]無性者，二解經文，此中論文義意可解。
Ⅱ 依不定姓解
又說彼無無餘依者，依不定[勘]性二乘而說，彼〔不定性二乘〕纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃，彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生，現苦所依任運滅位。餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃，爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然寂滅安樂，依斯說彼〔二乘〕與佛無差，但無菩提利樂他業，故復說彼〔聲聞〕與佛有異。
述曰：下依不定性。第二，解申正義，餘文易了。謂有二乘者，簡不定姓，身智滅位。爾時，雖無二乘身智，而由二乘能證此滅，可說二乘有無餘依，非有身智在時可說二乘名有無餘依。依實真如說三乘無別，依菩提說三乘差別。亦可依無住處說三乘有異，然今且說菩提差別。
寅、問答所知障得涅槃
(子) 問答應不得涅槃
〔問：〕諸所知障，既不感生，如何〔說〕斷彼（所知障），〔能〕得無住處〔涅槃〕？〔答：〕彼（所知障）能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際，利樂有情。故斷彼（所知障）時顯法空理，此理即是無住〔處〕涅槃，令於〔生死、涅槃〕二邊，俱不住故。
述曰：此是正答，其文可解。令不發生大悲般若者，真如為所證緣起後得智，後得智即般若，般若能起大悲故，於生死、涅槃二俱不住。如既不證悲、智不生。
(丑) 問答應得擇滅
Ⅰ 問
〔問：〕若所知障，亦障涅槃，如何斷彼（所知障），不得擇滅？
述曰：下第二，問應得擇滅，於中初問、後答。答中有二：初答非；後答是。初中有五：一、答；二；徵；三、釋；四、難；五、通。此又外問，涅槃即以擇滅為性故。
Ⅱ 答
(Ⅰ) 答非
ⅲ 論主答
〔答：〕非諸涅槃皆擇滅攝。〔若〕不爾〔者〕，性淨應非涅槃。能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為。諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼（所知障）時不得擇滅；然斷彼（所知障）故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，〔但〕非此涅槃擇滅為性。故四圓寂諸無為中，初（自性清淨涅槃）、後（無住處涅槃）即真如，中二（有餘涅槃、無餘涅槃）擇滅攝。
述曰：此論主答。非一切涅槃體皆擇滅。此若不爾，一切涅槃皆擇滅者，即性淨涅槃應非涅槃，體性非是擇滅攝故。能縛有情住生死者斷，得擇滅，此既不爾，故不得擇滅等。餘文易解，不勞煩釋。此中意說，涅槃性寬，擇滅體狹，非諸涅槃皆擇滅故。由此涅槃與彼擇滅應作四句：有是擇滅非是涅槃，謂斷煩惱障因中所得滅；有是涅槃非是擇滅，謂本來性淨及無住處，或六行得滅，是彼[勘]乃分涅槃，非擇滅故；有俱者，謂有、無餘依涅槃，俱非可解。故四涅槃初、後二種，謂性淨、無住處，即體於真如上立。中間有餘、無餘依二擇滅攝，斷縛得故。所依縛盡初得果時名為擇滅，所依後無方顯涅槃，後依無時由前擇力。故《對法》等說惡趣果名見道斷，《瑜伽》說是非擇滅攝。
ⅳ 外人問
〔問：〕若唯斷縛得擇滅者，不動〔無為及想受滅無為〕等二〔者〕，四（虛空、擇滅、非擇滅、真如）中誰攝？
述曰：第四，外人復問：謂前說言所知障非縛斷，不得擇滅；不動無為、想受滅無為，亦非斷縛[勘]得於四無為中，是誰攝耶？四無為者，《五蘊論》說：一、虛空；二、擇滅；三、非擇滅；四、真如。《百法論》、《瑜伽》等說六，加不動、想受滅。《對法》、《顯揚論》說八，加三性真如，因此則廣。明無為義者，如前第二卷、《別抄》等解。
ⅴ 論主答
〔答：不動無為及想受滅無為是〕非擇滅攝，說暫離〔縛〕故；擇滅無為，唯究竟滅。有非擇滅，非永滅故。
述曰：下論主答。此二於四中非擇滅攝，《顯揚論》第十八說此二無為暫時離繫，非究竟離繫故。問：諸非擇滅云何[勘]暫離不復生故？答：擇滅無為唯究竟滅，永害隨眠故。非擇滅中，《瑜伽》第五十三說：非擇滅法非一向決定。一向決定[勘]者，學見聖跡，於卵、濕二生、北拘盧洲、無想天、女身、扇𢮎、半擇、無形、二形等生，及於後有若愛、若[勘]取所得非擇滅一向決定，餘則不定，以伏種子令不生現，名非擇滅。種若[勘]遇緣便能生現，故更生也。由此非擇有定、不定。故此中言：有永滅者，有永不滅者。故此二既非是永滅攝，說「暫離」言，明非擇滅。擇滅之中有「唯」言者，顯不通暫離義。非擇滅中有「非永」言，顯不定義。《對法》第二說：有二應斷法，謂諸煩惱及所依受變易、不變易，如其次第，當知煩惱斷建立擇滅。二受滅建立不動及想受滅，此二受不生，亦名斷，不言二無為擇滅中分出，不可為難。問：既言無間道等，如何是非擇？擇者，惠也；無間生等，豈非惠也？答：起無間道，若有漏亦非擇；若無漏不斷漏種子者，定非擇滅，有何妨也？又此應徵薩婆多師不染無知起，無間道斷，而非是擇滅者，有何意不同有漏道？有漏道彼宗亦得擇滅故。或復今大乘起無間道別斷惑種，餘縛因此方永不生故，是非擇滅攝亦有何爽？既爾，定知無餘先得，所依永無，方顯先滅，名得涅槃，故擇滅攝，如想受滅無為，後時顯故，實得在前，無餘亦爾。或由先擇斷惑，復永不生故，此義應思。
疏。對法至不可為難者。此遮伏難。伏難意云。按對法云。有二種應斷法。謂諸煩惱及此所依受。受有二種。謂變異及不變異。如其次第苦樂非苦樂。當知煩惱斷故建立擇滅。二受斷故如其次第建立不動及想受滅。既云斷受得二無為。二無為者如何。不是擇滅攝耶。疏意釋者種斷現息俱名為斷。受等據現暫爾不行。若不爾者於擇滅中。何不攝彼不動．想受。既開不攝。明非擇也。
《疏》：「不同有漏」等者，遮小宗救。小宗救云：汝大乘宗有漏斷惑，亦但非擇，何責我斷不染無知得非擇滅？答意易詳。
下第二解。
(Ⅱ) 答是
或無住處〔涅槃〕亦擇滅攝，由真擇力，滅〔所知〕障〔而〕得故。擇滅有二：一、滅縛得，謂斷感生煩惱得者；二、滅障得，謂斷[勘]除〔所知〕障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一（自性清淨涅槃）即真如，後三（有餘、無餘、無住處涅槃）皆擇滅，不動〔無為及想受滅無為〕等二，暫伏滅者，非擇滅攝；究竟滅者，擇滅所攝。
述曰：此體雖非縛，由真擇力滅障得，故寧非擇滅？滅障得故，如煩惱滅，即二無為是擇滅攝。次會《顯揚》十八文，彼說暫伏滅者，謂說伏惑得，及無漏心滅[勘]惑位時說故。此若約無間道斷、解脫道得，即《對法》第二等文為正，是擇滅攝。若約伏滅得滅定等上建立，即非擇滅，如《顯揚》等。如前第二卷抄及《對法》第二卷抄解。不動義如前說。
b 所生得
(a) 出體
二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而〔因〕所知障礙故不生；由聖道力，斷彼障（所知障）故，令從種〔生〕起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。
述曰：下第二，明所生得。於中有三：初出體；次別釋、後總結。初出體，文可知。
(b) 別解
ⓑ 答
甲、出體辨智差別
(甲) 大圓境智
〔答：〕一、〔第八識所轉成之〕大圓鏡智相應〔之〕心品：謂此心品，離諸分別，所緣、行相，微細難知，不忘不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德，現種依持，能現、能生〔佛〕身、〔佛〕土智影，無間、無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。
述曰：於中有九：第一，出體辨四智差別，《佛地論》第三解此諸名有少差別，《對法》復解，餘可知也。「圓鏡」即智，持業釋。「相應心品」言，通相應法。「離諸分別」者，《佛地》云離我、我所執。一切所取、能取分別，境及行相二俱叵測，名為「微細」。諸「不愚」者，不迷闇義。由此，如來名一切種智及一切智。若「不忘」者，恒現前義，由此如來成不忘失[勘]法，自性明善，名為「清淨」。有漏永亡，離諸雜染。「純淨圓德」者，純者無雜，淨者離染，圓者滿義，純簡因無漏，淨簡一切有漏，圓簡二乘無學功德。「現種依持」者，現行功德之依，種子功德之持，持功德種故。「能現、能生身土智影」者，自心、心所不緣著本質，如現餘三智影等，名為能現；餘色根等身、土等德名能生，親照本質故。又，身、土等法親緣之境，於識上現名為能現；三智等法親緣不著，但從此生名為能生。又，自第八識上別種所生諸法，如自色、心等，名能生，依第八別有種故；若現他身諸趣等影，名能現，無別種生，但有識種唯於識上現，名能現，智為性故。無間，就時；無斷，就方，一切時能現一切處影故，如大圓鏡現眾色像，《佛地經》云：「如依圓鏡，眾像影現」，依佛智鏡諸處、境、識眾像影現，平等平等，故以為喻。
《論》：「大圓鏡智相應心品」，本釋如《疏》。
西明云：「從喻為名，然云鏡智，即用相應智品為體。」
《要集》等云：「或淨第八亦名為智，從喻相應，名圓鏡智，是有財釋」。又云：「或智用增，即別境惠名圓鏡智，或依主、或持業。餘心、心所或是有財、或依主釋；所變種、現唯有財釋」。
今謂本釋但是總釋圓鏡智名，圓鏡雖喻，六釋之中無從喻釋。然智及識諸相應品亦總名智，智相應故，圓鏡即智，並持業釋。除種及相定道戒等，不能現生身等影故。現雖種生，現望於種，現非種影，但由現智變帶生故，名之為智。如說識言識自相故等，然別解五法得智名者，心、心所法相應法故，隣近得名。不相應等依相應釋，即非名隣近者，亦通隣近，故下云「如是四智相應心品」。雖言各有二十二法，能變、所變，種、現俱生，而智用增，以智名顯，故餘名智，皆隣近釋。
然無為名智，或隣近名、或有財釋。《寶性論》中云由此有趣及涅槃故，得名有財。然正解者，是依主釋，智之性故。不可相應名為鏡智，從有財釋；智非能有，鏡非所有故。若云識及餘所有惠俱，故名有財者，亦不應理，不為餘所有此智故。[勘]現相應故，是隣近釋，如四念住。若淨第八名為智者，亦同念住正是隣近，不通依主，依、所依定故。此下文云「識為主故」，雖果智強，不名為主。設依主言不同能、所依，以識依智，應名智識，如眼識等。既不如是，明非依主。
若別境惠名圓智者，亦非依主，主非智故。此別境惠是智自相故，但持業名。然諸經、論說不同者，各據一義。如《佛地論》云「諸如來第八淨識，能現、能生智等影像，如大圓鏡」者，據親能生實身、土影，相應智等杖彼變故，非持種故，但說淨識、不說心所。若據質、相，假、實合說，通諸心所亦能現生諸相分影。《佛地》第四云淨識者，據前義；今此論中假、實合論，總出體故，是總說故。論下結云此四智品攝功德盡，唯除無為，說生得故，性、相別故。
(乙) 平等性智
二、〔第七識所轉成之〕平等性智相應〔之〕心品：謂此心品，觀一切法，自、他有情，悉皆平等。大慈悲等，恒共相應，隨諸有情所樂，示現受用身、土，影像差別。〔與〕妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。
述曰：此據正義七通無漏。「平等性」，真如理，智緣於此故言平等。此在因中有我執故，自他差別，今[勘]無我故，自他平等。「大慈悲等，恒共相應」，此攝十平等中幾性者，慈、悲等攝八德。「隨諸有情所樂示現」者，隨十地菩薩所宜現也。「無住涅槃之所建立」者，由緣無住涅槃故，此識恒共悲、智相應，涅槃名能立，悲、智是所立，名為建立。或由此悲、智所顯真如，名無住處，即是建立無住涅槃。《佛地論》云：「建立佛地無住涅槃」，更無轉易，名為一味，無間斷故，名為相續。餘文易了。
《論》：「平等性智」。本釋：真如名平等性，智緣於此，云平等性智。
西明云：「謂有情平等，《莊嚴論》名『眾生平等智』」。
今謂：本釋是盡理。言餘眾生平等者，由何能緣眾生平等？意由智證真如平等，是一切法平等性故，故能緣生而為平等。又復說言平等性智故，不但言平等智故，眾生不是平等之性。又經云：「非不見真如，而能了諸行」。故《佛地論》云 先通達真法界時，得諸有情平等心等，不障平等性智通緣性、相，但正釋名，不唯約有情。
(丙) 妙觀察智
三、〔第六識所轉成之〕妙觀察智相應〔之〕心品：謂此心品，善觀諸法自相、共相，無礙而轉。攝觀無量總持[勘]定門，及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。
述曰：神用莫方稱之為「妙」；具緣諸法自共相等，名為「觀察」，籌量境相妙用勝故。「攝觀無量總持定門」者，總持門者，陀羅尼門；定門者，三摩地門。雖餘三智非無此德，入出諸禪總持差別勝餘三智。此智能攝藏，故名為攝；[勘]亦常觀察此總持定門，故名為觀。「功德珍寶」者，謂六度、道品、十力等法。作用差別者，謂現通等。
《論》：「攝觀無量」等者。一釋如《疏》。有義：「觀」者，觀名，即念住等，此能任持念住觀故。《佛地論》說：若就麁相，妙觀察智攝四念住，觀察一切身、土等法。詳曰：理既多途，二義俱得。
乙、相應多少門
如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變、所變種現俱生，而智用增，以智名顯。
述曰：第二，釋相應多少門，得智名非識所以。「二十二法」者，遍行、別境善法并取心故，准前尋、伺因通無漏，即妙觀察二十四法。今從因果二位通論故二十二。此二十二者體，能變者是見分，所變者是相分；或識自體名能變，相、見二分名所變。或能變是種，因能變故；所變謂現，果能變故。「智」者，決斷了達之義，彼位決斷了達相顯，故「智用增」。
《疏》：今說因果位通者。今者說通因果二位，[勘]俱二十二。尋、伺唯因，不通果有，故不言之。
丁、轉何識，得何智門
此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中，智強識劣。為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。
述曰：第四，轉何識得何智門。八、七、六、五等如次而得。無性菩薩及《莊嚴論》說，且觀智轉五識等，此中唯轉第六識得。《佛地論》中有二師說，彼非次故，說法斷疑非五用故，廣如佛地，不能繁引，與此無違。轉識得智所以，此中有二復次，初釋可解，第二釋中，識是分別有漏位，強智為決斷無漏位勝，轉強得強，故言得智。此中因解捨識得智，因更成名智所由。
釋轉識得智中，《大莊嚴論》轉第六識得成事智，轉五識得妙觀察智。此論相違，如何會釋？答：本有二解。一云《莊嚴》不依次說，非言轉六得成事智，故不相違。二、《疏》外別解云：《莊嚴論》中據第六識能作神通等諸成業，云得事智；五識因位麁不觀察，果位方能，云得觀察，故亦不違。無性兩釋，各隨一義，不違二論。然《佛地論》破轉五識得觀察智，云「說法斷疑非五識能」者，是破別師，非破《莊嚴》，如《理門論》破古因明言。諸師異釋，繁不具敘。
《論》：「此轉有漏八、七、六、五」等者。問：《莊嚴論頌》云：八、七、五、六識，如次而得故。即轉五識得妙觀察，如何相違？答：《佛地》第三有二師釋，正義同此。第二師云：轉第六識得成事作智，轉五現識得妙觀察。正義破云：此不應爾，非次第故。說法除疑周遍觀察，非五用故。釋曰：彼第二師意同《莊嚴》，正義顯彼《莊嚴論》說非次第也，故不相違。
《論》：「智雖非識」等者。《佛地》第三大意同之，稍廣此也，并顯相應總名為「智」。彼云：如是四智轉何法得？《攝大乘》說轉識蘊得，何故轉心而得心法？非得心法，四無漏心智相應故，假說名「智」。故《論》說言：問：正智當言實有、當言假有？答：當言俱有。此中智是實有，若智眷屬諸心、心法，亦名為智，說之為假，故有二種。此中無漏心、心法等智為主故，皆說名「智」。轉識蘊依，得四無漏智相應心，謂大圓鏡心乃至成事作心。
戊、轉識得智位次門
(甲) 大圓境智
子、無間道捨義
大圓鏡智相應心品，有義：菩薩金剛喻定現在前時，即初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時捨故；若圓鏡智爾時未起，便無能持淨種識故。
述曰：第五，轉識得智位次。此第八識初說可解。若金剛心無無漏識，有漏已捨，無漏未生，應無能持淨種之識，如前所轉捨中諍。
丑、解脫道捨義
(子) 定位示因
有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起；〔而〕異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨，與無[勘]間道不相違故。
述曰：無間道與異熟識等俱滅故，既非障法故不相違。又《對法》第十，解金剛喻定無間盡智等生，不言金剛心時盡智等起，如何說無間道位圓鏡智生？此唯正義，種現同時．種現異時復有別釋。
(丑) 示捨位成理
非障有漏〔法〕、劣無漏法，但與佛果定相違故；金剛喻定無所熏識，無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。
述曰：即前所言餘有漏是，謂善、無記體非障有漏之法無間生已，四智圓明無所熏識，諸無漏法更不增長，應成佛故悲、智無窮，故盡未來際。前師解《對法》盡智生時文云：彼言無間位後，盡智等圓滿而生，不言此時此盡智等未起。又無間者，是俱無間義，[勘]隔越尚稱無間，俱時寧非無間？如異念言俱有等，《佛地論》中無此二說，彼不分辨何位心生故。
《論》：「金剛喻定無所熏識」等者。《要集》云：「由現行多聞能熏力故，法爾種子增長勝用，故下文云『此四種姓雖皆本有，而要熏發方得現行，因位漸增，果位圓滿』等」。今謂：此判見道可爾，以見道前無現無漏熏起新種，至修道已，有現能熏熏得新種，若言及其成佛，法爾種生。
又云：「由此道理，現熏等種，種生勝現，由現力故，劣種成勝。謂金剛位種體雖具，其用未成勝。至佛果位，前念類種生勝解脫現行果道，由此道力，彼能生種亦成最勝，故言『轉齊』者」。理即不爾，護法宗意，新熏、本種俱許生現，如何生果新獨不生、唯本有起？鏡智、成事因無現智而為能熏，由他現資，唯本有起，理即實爾；平等、妙觀唯本種起，理即不可。若云「金剛無間現行既劣，如何熏種即得成勝，故本有生」者，此亦不爾。本種既劣，如何能生勝現解脫？既許劣種能生勝現，如何不許劣現能熏生勝種子？又現能熏不生勝種，種非能熏，生勝現行道理不可。又能熏義至果不增，現勝解脫增其本種，即果猶增，故不應理。由此應信金剛無間現行雖劣，能熏勝種，并令本種功能亦增。圓鏡、成事唯本種生，妙觀、平等本、新合起，可應正理。轉齊、轉滅，義如前釋。
(乙) 平等性智
平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違〔我、法〕二執故，方得初起。後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷；法雲地後，與淨第八〔識〕，相依相續，盡未來際。
述曰。見道初位現在前者。真見道中此智即起。第六引生非自力起。二障頓斷妙觀察智．平等性智起必同時。若漸次斷平等後起。然諸見道．十地間起如上數明。法雲地後盡未來故。第八決定與一俱故。自力既勝不由六引。六入生空七恒法空。平等轉故。亦不同地。不同因位一切皆同。
(丙) 妙觀察智
子、生空觀
妙觀察智相應心品，生空觀品，〔到〕二乘見〔道〕位，亦得初起。此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。
述曰：此即初解生空觀品。漸悟入者，至解行地終；頓悟者，至無學位；或至上位者，謂至菩薩十地位中頓、漸皆爾。既不障法空，[勘]明法空觀必帶生觀。加行入心雖獨法空，入必細故帶其麁意。此非有漏及無心，通上諸位。
丑、法空觀
法空觀品，〔在〕菩薩見〔道〕位，方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏，生空智果，或無心時，皆容現起。
述曰：法空觀品要菩薩見道位方初起。法空觀品[勘]准前應釋。若至佛位唯生空觀，或唯理非事，有唯事非理，或二俱觀，皆自在故。餘文可解。
(丁) 成所作智
丑、唯佛果義
有義：成佛方得初起。以十地中，依異熟識所變眼等〔五識〕非無漏故，有漏不共，必俱同境，〔若如說五〕根發無漏識，理不相應故。此二於境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。
述曰：第二師說，如前四緣中已解，無別文義，故不敘之。此中比量簡過及釋妨難，具如前解，《佛地論》有評，義取後解。
十地不起無漏五識。比量云：十地有漏五根，必不能發無漏五識；有漏不共必俱同境，根所攝故；如地前位。
《論》：「成事智而多間斷」者。
西明云：「作意起故，即有間斷」。
有解等云：緣多不具，又分別根作意方起，故非恒續。
《要集》云：「必由作意，然是本願作意，非說佛果。謂由本願，有情根熟，即應現化；有情根熟非恒現故，作意事即斷」。又云：「由意識力五識得起，意識作意能起成事，任運應機，無別作意，五識必依方得起故。謂所化根熟，任運作意，能引五識；根熟不恒，引彼五識有起、無起，必依根、境故。云雖二[勘]種，理甚難定」。
今謂：若以依根、境等方始得起，智既遍緣，緣何不具？但為佛果事智緣境，不為希望五塵境起，但願度有情欲無[勘]滅故。以機不恒會，互有所屬，故多間斷。化地上菩薩平等、觀察二智能故，不假事智，常無分別。
(甲) 大圓鏡智
丑、緣一切法義
(子) 釋所以
有義：此品緣一切法，《莊嚴論》說：大圓鏡智，於一切境，不愚迷故。《佛地經》說：如來[勘]智鏡，諸處、境、識，眾像現故。又此決定緣無漏種，及身、土等諸影像故，行〔相〕、〔所〕緣微細，說不可知，如阿賴耶，亦緣俗故。
述曰：《莊嚴論》說於一切境皆不愚迷故，有俗不知非不愚故，餘文可知。言「諸處」者，謂內六處；「境」者，六境；「識」者，六識，此十八界，或十二處，六根、六識並名識故，身及土定須緣故，會不可知。言「行、緣微細」者，行相、所緣也。因既微細，果亦難知，非不緣俗。
(丑) 辨二智別
緣真如故，是無分別；緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得〔智〕。餘一分二，准此應知。
述曰：言二智者，體是一，用為二，何故俱生？緣俗名後得者，了俗由證真，證真為[勘]先緣俗智生，故名後得。《佛地論》又說：或似後得，名後得，後得不證真故。或如後得因中緣俗，真觀後生故。下准此解，餘所引文勘《佛地論》。因有二類種，果恒唯一種生，二用現行。
辛、緣境作用門
此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異：謂鏡智品，現自受用身、淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身、淨土相；成事智品，能現變化身及土相；〔妙〕觀察智品，觀察自、他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。
述曰：第八，緣境作用門。成事智通現淨穢土，妙觀察智通二土說法。
壬、指例門
如是等門，差別多種。
述曰：第九，指例門有多。如是等門差別多種，佛地有四分心緣境，如前第二解。諸智相、見分別門，即前第九卷解[勘]訖。相應心所多少門，如前第三卷解第八識，第四卷第七識，第七卷解六識中及次前二十二法中解。善無漏門，如隨識中辨。假實分別門及攝諸功德門，此論雖無總明處，然隨諸識已明訖，故不繁敘其間。智依何定起，何受相應，轉何界後識後智生等，佛地雖無，如前已解。上來總是第二，別解所生菩提訖；自下第三，即結是所生得。
(B) 明轉依言
述曰：總有四種，而今但取二所轉得，餘三轉依不可證故。設有真如及無漏道，不是證義故不說之。
四智相應心品
| 四智 | 所轉之識及轉得之智 | 功用及表現 | 何謂得現行 | 成就及未來修習 |
| 大圓鏡智 | 轉有漏第八識相應心品，得無漏智。 | 猶如大圓鏡之如實映現萬物；轉滅一切有漏種子及異熟識等。 | 第一說：菩薩金剛喻定現在前時。 第二說：初成佛位時。 |
從初成佛起，盡未來際，相續不斷。 |
| 平等性智 | 轉有漏第七識相應心品，得無漏智。 | 可悟人我彼此平等，與大慈悲相應；與我法二執相違。 | 菩薩初地初現觀時，即菩薩見道初現前位。 | 從此以去，在以後的諸地中，加以修習，令增長清淨圓滿。 |
| 妙觀察智 | 轉有漏第六意識相應心品，得無漏智。 | 觀察一切對境無滯礙，而能自在說法，斷諸疑惑。 | 生空觀品：二乘見道位也得開始現行。 | 此後輾轉： 1.頓悟者，從見道位到無學位。 2.漸悟者，從四果向大，到菩薩解行地終。 |
| 法空觀品：菩薩見道位才得開始現行。 | 此後輾轉到上位，只要不是有漏位、生空觀、無心時，其餘一切位皆得現行。 | |||
| 成所作智 | 轉有漏之前五識相應心品，得無漏智。 | 乃為利益眾生，而示現種種變化之妙業動作，成就本願力所應作之事。 | 第一說：在菩薩修道位中。 第二說：要成佛才得開始現行。 |
承第二說：成所作智要到成佛，依無漏的五根而能現行，且此智由作意才現起，所以在佛果上，不是永遠現前的。常有間斷。 |
(五) 究竟位
㊂長行釋
1 解頌
(1) 出位體
① 出體
❶ 總判位相
論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。
述曰：初解頌文，後諸門分別。初釋四句文即為四段，義乃為三，如判頌意。初中有二：初、正解頌，初句出體；後、問、答。分別解本頌中，初總判；次出體；後別釋。此顯位相也。
❷ 出體
「此」謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。
述曰：此下出體。「無漏界攝」，即菩提、涅槃二轉依果，是究竟位。言究竟者，略有二義：一、簡前四位名究竟；二、簡二乘名究竟。二乘雖得菩提、涅槃，非究竟義，非高勝故。此略釋第一句頌中上「此即」字，兼解「無漏界」訖。
❸ 別釋
A 釋無漏義
諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。
述曰：下釋無漏義。「諸漏永盡」者，能除漏義，能證、所證皆能除漏，此即離彼相應縛義。「非漏隨增」者，即是顯非所緣縛義。又，「諸漏永盡」者，顯離雜彼煩惱；「非漏隨增」，離二縛義。又，初是染法自性斷，後是離縛斷；初性唯染，後通一切有漏。言「性淨」者，簡二乘無學，善有漏等蘊雖亦離二縛，而性非淨，前有漏類故，有第七所知障漏，俱非性淨故。言「圓」者，簡一切有學無漏，因未圓故。「明」者，簡二乘無學無漏，顯彼雖圓果之極，故而非是明，非勝妙故。又，「淨」簡有漏，「圓」簡二乘，「明」簡菩薩無漏，具五義性，名無漏界，餘無漏等雖亦名無漏，非究竟無漏。此中雖解無漏之言，長讀尚字，意乃為遠也。
② 問答分別
❶ 釋四智無漏難
❷ 會十五界唯有漏難
A 外人難
〔問：〕《集論》等說：十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？
述曰：外人問云：《集論》第三等說：十五界、十色處等，唯是有漏。今言佛身唯並無漏，既爾，如來豈無五根、五識、五外界等？「等」者，等取十有色處、法處少分等，今論主言：如來一切皆是無漏。論說十五界有漏攝，相違故難。
B 答
(A) 第一說
有義：如來功德、身、土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界、處等法門所攝，故與彼說理不相違。
述曰：答有三義，此第一說。如來身、土離能、所分別、三七分別，絕名言戲論，非蘊、處、界有情等所攝，不可言此五根、此五境等。今《大般若》大有此文，今三論諸師多為此解，故不可以十五界等有漏為問。彼言有漏，明非佛身。《佛地》第一卷說，此師當第三義，彼亦無評。
(B) 第二說
Ⓐ 敘宗
有義：如來五根、五境妙定生故，法界色攝，非佛〔之菩薩及異生之〕五識，雖依此變，然麁、細異，非五境攝。如來五識，非五識界，經（《無垢稱經》）說佛心恒在定故，論說五識性散亂故。
述曰：此第二說。文中有五：一、申宗；二、外詰；三、釋難；四、重問；五、解徵。第三段中有二解，初解中有五：一、外問；二、復徵；三、又解；四、復問；五、復釋。如來根、境皆以意識妙定為先方變，本識隨變。設第八變妙定生，故法界所攝，非佛以外所餘菩薩及異生等，雖依此佛所變上，變為佛身、土，然佛變細，餘變者麁。佛變細者，非五境攝。他之所變義有二途，[勘]一色或定收，如來第八[勘]勝定所引[勘]住故。何故第八定所引即彼五[勘]識？不爾，五稱散[勘]五常緣故，理亦少難熟思之也。根、境既無，如來五識，亦非五識界，根雖非實，似其根相，故佛現有，他不變根但變似境，以相麁故，[勘]或可受用故。《無垢稱經》及十八不共法中，如來之心恒在定故，大眾部計亦恒在定，《對法》第一說五識身性散亂故。
《疏》：「何故第八」至「五識不爾」者。此難初釋：何故因八緣於定色，定色引故，所變即屬法處定色，五識亦緣定色為質，所變即非法處色收？
《疏》：「五稱散、五常緣故」者。此答辭也：一、性散動；二者、常緣五塵為境。不同第八，故所變色五塵中收。
Ⓒ 論主答
🅐 第一解
〔論主答：成所做智與〕第六〔識〕相應，起〔變〕化〔作〕用故。與觀察智性有何別？〔答：〕彼（觀察智）觀諸法自、共相等，此〔成所作智〕唯起〔變〕化〔作用〕，故有差別。〔問：〕此二智品應不並生，一類二識不俱起故。〔答：〕許不並起，於理無違；同體用分，俱亦非失。
述曰：論主答：第六識相應，能起化用故。非餘識俱。
述曰：此外人問。既與六識相應，與觀察智體性有何別？不可一識二智生故。
述曰：此論主答。彼觀察智能觀諸法自相、共相。此成事智唯起化[勘]用，故二智別。
述曰：外人復問。此二智品應不並起，餘論等說，無處、無容，同身、同類，一身二識許俱時生。今既一類第六識者，應不俱起。
述曰：此論主答。許不並起於理無違，前後剎那別異起故。然行迅速，似二用俱。第二解：同一識體義用分二，說二智俱，亦無有失，如一意識見色、聞聲，一體義分，此亦應爾。此第一解，成事智品與第六俱。
(C) 第三說
Ⓐ 標宗
有義：如來功德、身、土，如應攝在蘊、處、界中，彼三（蘊、處、界）皆通有漏、無漏。
述曰：有三：一、標宗；二、會違；三、結正。此初也。第三師說：彼蘊、處、界等皆通有漏、無漏，故佛蘊、處、界等三法皆唯無漏。
Ⓑ 會違
🅐 會違文
(2) 列眾德
① 解不思議
此〔佛身是〕轉依果，又不思議，超過尋思言議道故；微妙甚深自內證故；非諸世間〔之譬〕喻所〔能譬〕喻故。
述曰：此第一解，智之與境，皆具此義。
述曰：別解「不思」。又，智微妙，性相甚深，所緣境自內證故。又，境微妙，唯甚深智能內證故。又，二皆通《攝論》唯有內證之言，唯解緣真如故。
述曰：別解「不議」。絕比無方，故不思議，如《攝論》中以三義解不思議，《顯揚》十七有不思議品，亦不出此三。《瑜伽》等亦然，所以不述。
② 解善
❶ 正釋
此〔佛身〕又是善，白法性故；清淨法界，遠離生滅，極安隱故；四智心品，妙用無方，極巧便故；二種皆有順益相故；違不善故俱說為善。
述曰：次，二、明善。頌言「善」者，白法性故，體白故異不善及無記，能斷黑名白。若爾，此與有漏善何別？以法界遠離生滅，極安穩故，四智品妙用無方比，及極巧便故。無為、有為二皆順益，與有漏善差別，并違不善。以下合其四義，故名善，前第六卷已解善訖。
❷ 會難
〔問：〕論說處等，[勘]八〔處〕唯〔是〕無記，如來豈無五根、三境？〔答：〕此中三釋，廣說如前。一切如來身、土等法皆滅道攝，故唯是善，聖說滅道唯善性故，說佛土等，非苦、〔非〕集故；佛識所變有漏、不善、無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。
述曰：此為外難。四智心品既唯是善，《對法論》第四說八唯無記，謂五根、三境。如來豈無五根等也。
述曰：今論主答。此中三釋，廣說如前。如前有漏等三解。
③ 解常
此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常；四智心品所依〔真如〕常故，無斷盡故，亦說為常。〔然此四智心品〕非自性常，從因生故，生者歸滅，一向[勘]記故。不見色心，非無常故。然〔此〕四智品，由本願力，所化有情，無盡期故，窮未來際無斷、無盡。
《要集》云：「相傳二釋：一云自性法身體凝然常，受用、變化皆是無常；一云三身皆凝然常，說無常者，據化相故。二家皆廣道理成立」。後斷云：「上來二釋皆為應理」。
今謂：必無二俱應理，互相違故，本說雖略，以明理盡。應依《攝論》、《金光明經》、《無上依經》、《楞伽經》等，說報、化無常以為盡理。經言「常」者，經及論文皆自會訖。
《論》：「又此是常」等者。有義論云：所依常者，謂所緣境，以境常故，假說智常。故《涅槃》云：諸佛所師所謂法也，以法常故，諸佛亦常。「無斷、盡」言，總釋四智為常之義。相續無間，故名「無斷」；後際無故，故名「無盡」。不須別配三身說也。詳曰：雖此論中正約四智說無斷盡，然身體離四智無，故無斷盡兼配於身，理亦應善。《莊嚴論》有此[勘]識說故。
(3) 簡二乘顯三乘差別
① 釋解脫身
二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故，[勘]但名解脫身。
述曰：次解解脫身。於中有二：初略；後廣。二乘所得此二轉依果，但名解脫身，解脫生死及縛法故，以彼轉依無十力等殊勝法所莊嚴故，不名法身。殊勝法者，斷所知障得無量功德依故。《解深[勘]密經》、七十八等說「真如為解脫身」言，世尊二乘所得轉依，名法身不？善男子不名法身，當名何身？名「解脫身」，由解脫身故，說二乘與佛平等平等；由法身故說有差別，無量最勝功德，算數譬喻所不能及，故彼名真如。是二乘解脫身，非五分法身中解脫身，五分法身中解脫身，體唯勝解數故，此無為解脫故。彼菩提果是五分法身中解脫知見身，不名法身。菩提及涅槃俱離縛故，但名解脫身。
2 諸門分別
(1) 三身別相門
① 自性身
如是法身，有三相〔分〕別：一、自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，〔為〕大功德法所依止故。
述曰：自下諸門[勘]分別有七。初三身別相門。初、總出法身中，復有勝義別立身名自性。離相者，無十相也；寂然者，尋思路絕也；絕諸戲論者，離語言也。諸佛自性名自性身，有為、無為功德法依名曰法身。
② 受用身
❶ 自受用身
二、受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓、〔極〕淨、〔極〕常、〔極〕遍色身，相續湛然，盡未來際，恒自受用廣大法樂。
述曰：「及極圓、淨、常遍色身」者，眾相[勘]咸備名極圓，體離眾患名極淨，無間、無斷名極常，無所不在名極遍，積集有礙之體名色身，此即功德之所依身，一是常不斷常故；二是遍量同空故。「相續湛然」者，言「相續」者，簡自性身，有生滅故；言「湛然」者，簡他受用及簡化身，彼時斷故。
❷ 他受用身
二、他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。
述曰 ：他[勘]受用中現身、土，由平等智；現通說法等，由觀察智。自他受用法樂等者，名受用身。變化不爾。
《論》：二、他受用，由平等示現等者。傳有三釋：一云觀察擊發平等，故示現之；二云平等擊圓鏡智而令示現，從彼能擊，說平等現；三云平等自能示現，不假他擊，亦不擊他。詳曰：後釋為正，既自在智非唯根本，現身、土相，何理不能？第二理通，鏡智本故。初釋非也。
③ 變化身
三、變化身：謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨、穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼〔等〕機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。
《論》：「三、變化身」至「諸利樂事」等者。問：《瑜伽論》七十九云地前菩薩不生淨土，《攝論》亦云生淨土者是別時意。如何今云化居淨土為未登地菩薩等耶？答：傳有兩釋：一云二乘異生亦生故，《觀經》等皆誠說故。《瑜伽》、《攝論》[勘]云不生者，據受用土，不遮化土。二云不生，《瑜伽》、《攝論》以自會故。又《大乘同性經》云：淨土成佛皆是受用身，穢土中者皆是化身。故知化身所居土者，不得名淨。此言淨土，據暫變說。即如《法華》三變淨方，《維摩》等同。詳曰：今同前說，多經、論中說生淨故。《同性經》中，為對受用，化稱為穢，亦不相違。
(2) 五法攝三門
以五法性攝三身者，
① 第一師
述曰：第二，五法攝三身門。第一師：經說「真如是法身」者，《佛地經》說。「論說轉第八得自性」者，《攝論》第九說。轉去藏識得圓鏡智，亦智殊勝。「說平等智於純淨土，為諸菩薩現佛身」者，《佛地論》云如餘論說，竟不出何論。《莊嚴論》說：然須勘抄。「說觀察智，大集會中」等者，《佛地》亦言如餘論說，亦在《莊嚴論》，須勘抄諸文。亦有「轉諸轉識得受用身」者，是《攝論》智品說。「說成事智於十方土現難思化故」者，《佛地論》說《莊嚴論》說，又《攝論》智殊勝具攝三身。
《論》：「《論》說轉去阿賴耶識得自性」者。《攝論本》云：應知法身由幾佛法之所攝持：一、由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故。故知鏡智自性身攝。
《論》：「圓鏡智品」至「而證得故」者。《攝論》第九無性釋云：「當知此中轉阿賴耶識故，得大圓鏡智。」
《論》：「說平等智」等者。無性《攝論》第九云：轉染污末那故，得平等性智。由此安住無住涅槃，大慈大悲恒與相應，能隨所樂現佛影像。又云：「妙觀察智具足一切陀羅尼門、三摩地門，猶如寶藏，於大會中能現一切自在作用，能斷諸疑能雨法雨。」又云：成所作智普於十方一切世界能現變化，八相成道，能現住持一切有情利樂事故。
② 第二師
❶ 自性身
❷ 釋餘身
A 標智攝
述曰：「四智品中」下，解餘身中，有二：初標智攝；後解釋相。相中有二：初自受用；後他受用。自受用中有三：一、引證；二、解違；三、說相。平等智品現他受用，以得妙理自他平等，別為化上機現身、土等。成事智品隨類化身、土，妙觀察智於中說法，據實二身四智俱現，豈圓鏡智緣於二身不能親益？
《論》：「平等智品」至「攝變化身」者。問：按《佛地經》說，觀察智於大眾中雨大法雨，說法斷疑，故起化相屬何身耶？答：依受用身為聖菩薩說法等者，他受用攝。依於化身，攝亦如之。問：大圓鏡智緣餘二身所變之相，餘之三智緣自受用所變之相，各屬何身？答：圓鏡智變餘二身、土所有相者，而有兩釋：一云亦是自受用攝，以極微細非彼境故，由斯二智自變二身，非擊第八而令現也；二云所變隨質，二身、土攝，若餘三智緣自身、土所變之相，自身土攝，非為他故。
B 解釋相
(A) 釋自受用身
Ⓐ 引證
說圓鏡智是受用，佛轉諸轉識得受用故。
今但相似後智用，說圓鏡智是受用佛，此《莊嚴論》文。然前師如何解此文意？「轉諸轉識得受用」者，《攝論》文，此文即證四智皆受用身。
《論》：「說圓鏡智是受用佛」者。問：此既《莊嚴論》中所說，前師如何而會釋耶？答：今為通云：由[勘]因圓鏡智方得受用，據所因說，亦不相違。
(B) 釋他受、變化
Ⓑ 會違
雖說化身智殊勝攝，而似智現或智所起，假說智名，體實非智。但說平等〔智〕、成所作智，能現受用〔身〕、三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。
述曰：釋前所引《攝論》智殊勝攝三身文，然以自受用實智為體，[勘]准他受用身等，不說實無漏智。
述曰：釋前所引平等智現受用，成事智現三業化文，但明二智現二身，體非二身也。第三他化二身相，於中有四：一、標舉；二、立理；三、引證；四、會違。
《論》：「三業化身」等者。按《佛地經》云：「身、語、及心化，善巧方便業。」《論》第七云：此顯成所作智起三業化。由此智能善巧方便，能起身、語、心三業化。身化三種：一、自身相應，謂化自身為輪王等種種形類，及現種種諸本生事。二、他身相應，謂化魔王為佛身等，變舍利子為天女等，寄他身上示現種種變化形類。三、非身相應，謂現大地為七寶等，或現無量佛化身等，或放光明照無邊界。如是等類離自、他身，別變化作情、非情色種種形類，動地、放光、風香等事，皆為利樂諸有情故，一切皆名佛身化業。語業亦三：一、自身相應，謂佛自身化現梵音，遍告無邊諸世界等種種語業。二、他身相應，謂令聲聞大弟子等以佛梵音宣說大乘甚深法等。是故聲聞、諸菩薩等，說非己分甚深妙法，皆是如來變化所作，非彼自力。三、非身相應，謂化大海、草木等類乃至虛空，亦出音聲說大法等，如是皆名變化語業。心化唯二：一、自身相應，謂自心上化種種心，及心法影像差別。二、他身相應，謂令他心亦現種種心，及心法影像差別，此並相分似見分現。問：云何不化非情，令心相現？答：非情已是心等相分，云何復令有心相現？若心相現則名有情，非非情攝。是故化心但有二種。問：既許化作非情色相，如化佛等；於此現心說非身化，斯有何失？答：色有離質，化通非身；心法不然，無非身化。彼論復有異師說云：心不可化，但由定力能令自心解非分法，名化自心。若加被他，令愚昧者解甚深法，令失念者得正憶念，名化他心。前為正義。
(3) 三身功德各異門
說常、樂、我淨等，以除二乘四顛倒心故。二乘正證此法性者，非作常、無常等解，由加行心作此無常等解，故入。後出觀時，復觀前觀，不審所緣，便見加行，謂是真智所緣，亦是無常等，便謂真實諸法無常等。諸加行心及有漏後得雖非是執，性皆是善，然由六、七法執未亡故，引有漏善心而作此解。於法執所引之果，有漏觀心上，說能引法執障為顛倒。若無法執時，此觀不生，故由前凡位起四顛倒，或十二倒，謂想、心、見等執身等為淨。佛為[勘]除彼說：無常等行為非常等，令其趣證，論其真理，非常、無常。然二乘者，由隨佛方便言及[勘]執引故，作無常等解。今為除彼令證極果，說此真如為常、我等，令起此行方便趣入證其法也。正證彼時，非常、無常，諸佛或說我，或時說無我。諸法實相中無我，無非我，餘皆類然。此依護法唯六、七有染心有執為論，其八地以前，起下乘般涅槃障、細生滅等障，皆准此釋故。八地以去，皆不論現行，觀心為障。其安惠因中無漏，一切有漏皆有法執故，說二乘無漏心等為四顛倒。八地以前說功用加行為障，不爾，加行道應非二愚攝。由此一切有漏善心等，及因無漏，皆有法執。今論真理非常、無常等，為斷法執無常等故，說為常、樂等也。眾善所依，顯性無貪、瞋、癡等種種煩惱，[勘]因之為善，能順諸善，與善為依，故[勘]具功德。
《論》：「謂自性身」至「離雜染」等者。「離雜染」者，顯不能起貪、恚等也。故《疏》依此不起貪等，云應木石以之為難，不難木石中之實性，實性亦是真如體故。有義云：然《疏》說法身轉依真如，順生無漏四智功德。有情身中當能順生故，亦得說具恒沙德。木石之性非現不順，當亦無有順生義故。又應正說木石之性即佛法身，法身真如體圓遍故。詳曰：雖作此釋，非疏本意，本意如前。
(5) 三身所依土分別門
① 自性身土
又自性身，依法性土。雖此身、土體無差別，而屬佛、法，相、性異故。此佛身、土俱非色攝。雖不可說形量小、大；然隨事相其量無邊，譬如虛空，遍一切處。
述曰：第五，三身所依土分別門。如《樞要》說，即法身亦名自性身。「法性土」者，以屬佛、法，相、性異故，以佛義是相，謂有為功德法所依故，眾德聚義故，二身自體故。「法」是性義，功德自性故，能持自性故，諸法自性故。「體」為土義，為身。
② 自、他受用變化土
〔佛之〕自受用身，〔除上說：依法性土〕還依〔其〕自土：謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量，身量亦爾，諸根相好，一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。〔佛之〕他受用身，亦依〔其〕自土：謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。能依身量，亦無定限。若變化身，依變化土。謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住。能依身量，亦無定限。
自受用身如淨土[勘]量遍法界者，應作二解：一、實爾；二、依用說。智是佛故，以所證無邊故，如世間言：所見處高，言眼孔大。所學廣故，說智惠大。
四智緣境門中，自受用土唯淨無漏，餘不見故，唯佛所知。他受用土，本唯無漏、淨，見者唯淨，一切不善諸異熟果皆已無故，然通有、無漏。第八、五識所觀有漏故。見者居穢土，利樂有情亦為現穢，見亦通穢，通諸識境。化土本唯無漏，然有淨、穢。見者亦爾，通有、無漏，然有淨、穢。十地菩薩亦得見故，上知下故，然由本為十地菩薩現淨土故。論說化土，有其淨言。化土本為地前等見，不別言淨，總說見身、土各據增勝，本為而說，亦不相違。下不知上故。地前、二乘必不見無漏淨土。
此中諸土皆四智境，由隨增勝本擊發因說智別現。不爾，便有非遍智過。若佛五蘊[勘]計是蘊等收，何故不許佛是有情攝？有情依異熟，佛非有情，攝持性名為法，佛可法所收。
(6) 三身身、土所化同異門
自性身土，一切如來同所證故，體無差別；自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共、不共。所化共者，同處同時，諸佛各變為身、為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜為增上緣，令所化生，自識變現。謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者，唯一佛變。諸有情類無始時來，種[勘]性法爾更相繫屬，或多屬一，或一屬多，故所化生有共、不共。〔若〕不爾〔者〕，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故。
述曰：第六，三身諸佛身土所化同異門。須勘《佛地》，此文一往，佛地甚好，[勘]共中其實是多。見者，謂於一土有一佛身故。「不共」中，《佛地論》引彌勒菩薩根熟後等；又勘《別抄》，彌勒發心劫數長短，乃至廣說。
《論》：「自性身、土」等者。此明身、土諸佛同異，諸聖教中約義不同互有同異，皆不相違。且《莊嚴論》云：由依、心、業故，三身俱平等。釋曰：彼三種身如其次第，一切諸佛悉皆平等。由依故，一切諸佛自性身平等，法界無別故；由心故，一切諸佛生身平等，佛心無別故；由業故，一切諸佛化身平等，同一所作故。若依《佛地》第七所明，三身諸佛各有同異。故彼論云：法身一切如來共有，故無差別；就能證因有差別故，假說差別。其餘二身各別因感，各別自性實有差別，但無別執。同處相似，利樂意樂，事業平等，說無差別。又按《攝論》，亦有同、異。彼第九云：「諸佛法身當言有異、當言無異？依止意樂業無別故，當言無異。」釋曰：同《莊嚴論》。又：「無量佛身現等覺故，當言有異。」此顯法身約能證說，同《佛地論》。又云：無量[勘]依身差別轉故，當言有異。化身亦爾。即此論中約色身明，據有異說。
《論》：餘二身、土有共、不共等者。《佛地》第七有三師說，此同第三，正義所論。彼論甚廣，今者略云：一切如來所化有情為共、不共？有義皆共，以一一佛皆度一切，福德、智惠一切平等，同為拔濟一切有情求菩提故，如說一佛所化有情即一切佛。有義不共，以佛所化諸有情類本相屬故，是故如來底沙佛時，曾與慈氏同為弟子。佛觀釋迦所化有情善根先熟，慈氏所化有情後熟，慈因先滿，釋迦後滿。入火光定，令釋迦歎，[勘]起先成佛。佛欲入滅，言所應度皆已度訖。又契經說：觀一所化，在有頂處化留一身，彼從彼沒來生此間，所留化身為說妙法，令成羅漢。如實義者，有共、不共。若所化生一向共者，何須多佛？一佛能化一切生故。若所化生一向不共，菩薩不應發弘誓願，歷事多佛，修學大乘，諸佛不應以已所化付屬後佛。
(7) 唯識相、見同異門
① 正分別相、見同異
❶ 分別無漏心變
此諸身、土若淨、若穢，〔均是〕無漏識上所變現者，同能變識，俱善無漏，純善無漏因緣所生。是道諦攝，非苦、集故。蘊〔、處、界〕等識相不必皆同，〔蘊、處、界〕三法因緣雜引生故。
述曰：第七門，於中有二：初、明身、土能、所變；二、因解唯識見、相同異。此即初門。第八雖實，皆通緣[勘]染、淨土，然約增勝現所得者。自受用者，唯淨無漏識之變。既唯佛能知變，非餘所知變故。他受用身、土，體唯是淨，然能變者通有、無漏。如來及十地中菩薩無漏後得所變，即純淨無漏，若十地第八識并五識，及七地以前有漏散心，及有漏後得所變，即純淨有漏。無他受用土體是穢者，非有穢心之所變故。問：既許有漏識亦能變土，他受用土云何必唯淨？答：本質佛所變者非穢故，能變之者無煩惱穢故。無穢識故，所以所變之土唯淨，通有、無漏。此據相似，若變化土本質通淨、穢，唯無漏。若隨彼二乘等無漏心所變，即無漏；然彼無此事，彼無漏狹，不能緣身、土等。若隨彼二乘有漏心，并異生所變，即有漏，皆通淨、穢。或二乘等後得不能緣，即唯有漏，通染、淨，如螺髻梵王、舍利弗等所見異故。今此文中，總約三法，一切有情為論。
《疏》：「能變之者，無煩惱穢故」者。問：七地以前煩惱猶起，云何乃言「無煩惱穢」？答：雖有煩惱，皆為利益，具無量德，故不為過，為能穢也。
《疏》：「本質通淨、穢」等者。佛所變質似染名「穢」。
《論》：「同能變識俱善無漏」等者，且第八識漏、無漏分別，無漏能、所緣俱無漏，純種生故。二、三性分別，能、所緣俱善，純種生故，約親相說。三、界地繫、不繫對，能、所緣同不繫，亦約親相。如是諸識據因、果位，諸門辨釋親、疎能、所緣，准理可悉。唯識深法義，非凡智所思，佛菩薩能知，今形量為失。
述曰：此無漏相分同能變識，一向是善無漏，相不離見，同非繫故，以能緣心變似自境故，縛與不縛，理必須同；淨與不淨，理必須同。無漏心等順益義勝，悲力廣大，相分與見必同善性，一切無漏法爾必善，故性必同，其性、相必皆順理故，故性必同，非如有漏心相、見性有別。言因緣者，是種子也。
述曰：以蘊、處、界三法因緣雜引生故，謂見分是心，相分非心，如第八相中根、境等，及六識所緣色等，以與見分非一類種生故。色、心等別，以不相違故，無漏所變相分法中有五蘊，[勘]亦如根等，即是相分純種，與見分無漏及性同也。與見雜種故，色、心蘊等亦各有異，乃至相應法，相分[勘]相望亦然。由識起相等，同不繫法，純種，唯無漏，作用法不同，雜種生色、心，不可有漏同無漏難。
《疏》：相名非順理故等者。此顯識相不必皆同之所以也。性、相順故，見、相同性。非相順者，即色、心等種種別故。
《疏》：「不可有漏同無漏難」者。難云：無漏見、相善等種同生，有漏二分殊，性、種何不等？」答：繫、不繫殊，不可為難。
「純」、「雜」義解：由增劣不同，但依親相分說。若依影、質復說不同，影中自地變純，通力引雜，非通力中八緣現純。緣種雜，第七識中得名影，純、雜影從見、質說性故。五識善、惡心雜，無記心純，第六、五俱等通，法應思准。假、實中約識分別，復別有、無對，有為、無為對，有漏、無漏對，自界、他界緣對。思准純雜。
❷ 分別有漏心變
有漏識上所變現者，同能變識，皆是有漏。純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。善等識相，不必皆同，〔善、惡、無記〕[勘]三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應知，〔若〕不爾〔者〕，應無五〔蘊〕、十二〔處、十八界〕等。
述曰：純從有漏種子生故，同是繫法，所以言純，故唯有漏。問：何故界繫見、相許別繫，有漏、無漏必同耶？答：見、相雖界繫別，仍相順故。
《疏》：「問」至「有漏、無漏必同」者。見、相二分有漏、無漏，何意必同？答云：相順者[勘]固漏、無漏，可名相順。一漏、無漏相順義失。
述曰：善等三性，識之相分，不必皆同，性相別故，有漏名等，勢分轉故，不順理故，不能引相與見分，[勘]相必能令同，如鼻、舌、身識見與彼相分，非必同性，故與見分非必性同。見、相分中，三性因緣雜引生故，不可同性，作用別故，性不可同，如無漏緣使等相分唯有漏，虛空等能緣心通三性，相分唯無記，香等三境唯無記，能緣之識通三性等。若皆純種唯一性者，三境唯無記，等言應不成失，不可說約第八所變唯說無記。三識所變通三性，二境亦爾，以三識所變三處攝故，應言通三性，諸論無文故。虛空、非擇，例亦應然，故相分、見分不必同性。性別既爾，蘊等識相或相、見分同，或相、見分異，類此應知，亦不定故。若相分與見分蘊等亦同，便無五蘊、十二處、十八界別。既有三科別，明知相、見分等不必皆同。《佛地論》說，三身生滅門，化自、他身色俱非等，化心亦爾。三身相對四句門，生法二身攝三身門，十佛攝三身門，如彼第七。因解身、土能變、所變，即釋唯識相、見異同。
《疏》：「三身相對四句」等者。按彼論云：如是三身有四分故，得為四句：「一、受用非變化，謂自利分實受用身。二、變化非受用，謂變化身，為化地前雜類生故。或麁、或妙、或令歡喜、或令怖畏，改轉不定，但名變化。不是受用不必令受現法樂故。三、亦受用亦變化，謂為地上菩薩所現種種化身，令諸菩薩受法樂故，隨時改轉不決定故。」又云：「或處說佛有二種身：一者、生身；二者、法身。若自性身、若實受用，俱名法身，諸功德法所依止故，諸功德法所集成故。若變化身、若他受用，俱名生身，隨眾所宜數現生故。」又云：又餘經說有十種佛：一、現等覺佛；二、弘誓願佛；三、業異熟佛；四、住持佛；五、變化佛；六、法界佛；七、心佛；八、定佛；九、本性佛；十、隨樂佛。前五世俗佛，後五勝義佛，隨其所應，三身所攝。釋曰：化身現於樹下成道，名「現等覺」。以願乘通化一切生，名「弘誓願」。百劫修相，業感王宮相好之身，名「業異熟」。績素等像，名為「住持」。法身自體，名「法界佛」。第八無漏，名為「心佛」。大定之身，名「定佛」也。自受用身從本種[勘]性三劫修成，名「本性佛」。隨彼地上所樂不同，現身有異，名「隨樂佛」。前五是化及以住持，故名「世俗」。後五實身而殊勝故，名為「勝義」。初四化身，第五化像，第六法身，後四受用。
上來已依略、廣及位等，明能變識等訖，自下解相、見分或異同中。即明能變之識相、見同異，第七門中。自下第二，因解唯識義。
② 因解見、相同異義
❶ 第一師
然相分等依識變現；非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成許識內境俱實有故。
述曰：一解云：等取心所所變現，所變名為行相。「依識變現」等者，唯難陀二分義，小分有異親、疎所緣，二皆不實故。以疎所緣等取親相，不為行相。此所疎知，如識變故。[勘]又立三分，并下有二，復次解。依識變現等者，相分等言，等取見分，識自體之所變故。此相、見分雖體是依他，識自體之用故，非如識性依他中實，識是根本自體故，彼是末是用故，如日及輪，如燈及光，實、虛異故。若不爾，應不言唯識，應言唯境、唯見分等。以許相、見與識自體，俱實有故。此義應思。設緣色等，見、相亦俱不實，不及於識，如緣過、未、虛空等識相分，雖有非稍實法，見分非無，仍緣虛境。虛境行相是不實心，故見不及識自體分，識自體分唯緣於識，是根本故，證自體故，體性是實有，其變似色等亦並不實。此師意也。若爾，無分別智境相如何？彼內證故，此所不論。如緣自體，餘是外境，故不同如。設緣真如自體實有，非識所變故。真如體實，今論所變故相、見假。又縱真如是實，以於境中少實有故，但言唯識，不言唯境，今以內證，是故不可例同於外。《佛地》第[勘]三有此師義，許有三分依他性義。
❷ 第二師
或識相、見等從緣生，俱〔是〕依他起，虛實如識，唯言遣外〔境〕，不遮內境。〔若〕不爾〔者〕，真如亦應非實。〔外人難：〕內境與識，既並非虛，如何但言唯識非境？〔論主答：〕識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。
述曰：第二師說：識與相、見分等，皆從緣生因緣法故。此二與識，虛實皆同。雖有緣去、來等，相是依他故，與識不多別。又，此師意，但有相分，與識一種，是實，不遮緣過、未，但得假法。此是正義。前師相、見即識種生，此師相分與識別種，見分與識同種生故。若爾，應言諸法唯境，何言唯識？
述曰：論答：唯言遣心外遍計所執，不遮內識所變之相分等。若不作此解，真如應非實有。真如既實，境即實成，能緣如心，寧容是假？若是假者，應不緣真如；若非假者，見便是實，故非心、境一向非實，以境是虛言唯識故。若境是實，遣心外境名唯識，即真如不離識故，非心外法故，亦唯識攝。
述曰：外人難：內境與識既並非虛，如何可言唯識，非境？
述曰：答有二。初云：識唯內有，境亦通外，即境相分，內是依他，外是遍計所執。以非心所變法，說之為外，非體實有名外，恐心內之境濫心外之境，故但言唯識。又，疎所緣緣亦是外，若言唯境，恐取心外之法，故此不論。所執之心亦是心外法故，是故設不慮濫，言唯境亦得，為簡外故但言唯識。
述曰：一、謂所執為實；二、謂親取心外境，依此故言迷執於境，此意可解。此第二師解唯識，《佛地》所無。為破執故雖為愚夫，[勘]非心之理豈佛非有？即前二師許有相、見分義，第三師解。
參、釋結施願分
(貳) 釋亦名
亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故。
述曰：言淨者，謂從喻顯，如真如性雖本性淨，若不修習，淨無以彰顯，教、理俱得。如珠寶等性雖光潔，若不磨瑩，無以出光故也。如蘇迷盧，雖寶所集，無日輪迴照，何以顯光？此論亦爾，如前第九卷初抄故。
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class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>(壹) 以頌彰釋論之因</a><ul role="group" class="jstree-children"><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp3_anchor" id="kp3" class="jstree-node jstree-leaf"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp3_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>一、歸敬福田</a></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp4_anchor" id="kp4" class="jstree-node jstree-leaf jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp4_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>二、敘釋論意</a></li></ul></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="2" aria-labelledby="kp5_anchor" aria-expanded="true" id="kp5" class="jstree-node jstree-open jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp5_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>(貳) 以長行明本論主造論之意</a><ul role="group" class="jstree-children"><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp6_anchor" id="kp6" class="jstree-node jstree-leaf"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp6_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>一、安慧等悟斷得果解</a></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp7_anchor" id="kp7" class="jstree-node jstree-leaf"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp7_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>二、火辨等達空悟性義</a></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp8_anchor" id="kp8" class="jstree-node jstree-leaf jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp8_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>三、護法等破執顯理解</a></li></ul></li></ul></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="1" aria-labelledby="kp9_anchor" aria-expanded="true" id="kp9" class="jstree-node jstree-open"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp9_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>貳、依教廣成分</a><ul role="group" class="jstree-children"><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="2" aria-labelledby="kp10_anchor" aria-expanded="true" id="kp10" class="jstree-node jstree-open"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp10_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>(壹) 明唯識相</a><ul role="group" class="jstree-children"><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp11_anchor" aria-expanded="false" id="kp11" class="jstree-node jstree-closed"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp11_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>一、略釋難標宗</a></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp379_anchor" aria-expanded="false" id="kp379" class="jstree-node jstree-closed jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp379_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>二、隨標廣釋</a></li></ul></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="2" aria-labelledby="kp2795_anchor" aria-expanded="true" id="kp2795" class="jstree-node jstree-open"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp2795_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>(貳) 明唯識性</a><ul role="group" class="jstree-children"><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp2796_anchor" aria-expanded="false" id="kp2796" class="jstree-node jstree-closed"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp2796_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>一、解第二十五頌唯識真性</a></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp2799_anchor" id="kp2799" class="jstree-node jstree-leaf jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp2799_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>二、總釋二十三至二十五頌意</a></li></ul></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="2" aria-labelledby="kp2800_anchor" aria-expanded="true" id="kp2800" class="jstree-node jstree-open jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp2800_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>(參) 明唯識位</a><ul role="group" class="jstree-children"><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp2801_anchor" aria-expanded="false" id="kp2801" class="jstree-node jstree-closed"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp2801_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>一、結上顯後所明</a></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="3" aria-labelledby="kp2808_anchor" aria-expanded="false" id="kp2808" class="jstree-node jstree-closed jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp2808_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>二、舉頌正釋五位</a></li></ul></li></ul></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="1" aria-labelledby="kp3331_anchor" aria-expanded="true" id="kp3331" class="jstree-node jstree-open jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp3331_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>參、釋結施願分</a><ul role="group" class="jstree-children"><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="2" aria-labelledby="kp3332_anchor" id="kp3332" class="jstree-node jstree-leaf"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp3332_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>(壹) 結釋示正名</a></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="2" aria-labelledby="kp3333_anchor" id="kp3333" class="jstree-node jstree-leaf"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp3333_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>(貳) 釋亦名</a></li><li role="treeitem" aria-selected="false" aria-level="2" aria-labelledby="kp3334_anchor" id="kp3334" class="jstree-node jstree-leaf jstree-last"><i class="jstree-icon jstree-ocl" role="presentation"></i><a class="jstree-anchor" href="https://vms.dila.edu.tw/#" tabindex="-1" id="kp3334_anchor"><i class="jstree-icon jstree-themeicon" role="presentation"></i>(參) 示本論名，釋結施願</a></li></ul></li></ul></div>
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